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立人极，续道统：宋儒视域下的“孟子与《易》之关系”思想发微 作者：王闻文；沈顺福 来源：作者授权儒家网发布，原载《社会科学论坛》2022年第2期 【内容摘要】在面对《孟子》文本中并没有引用《易》的相关内容的情况下，宋儒仍坚持“孟子是知《易》”的，并从义理的角度加以阐释。他们之所以重视孟子和《易》的关系，其原因在于：一是为了肃清汉儒解经的繁琐与随意，力求恢复儒家经典的义理思想；二是从“道统”传承的角度出发，认为孟子是继孔子之后的集大成者，以此来抬高孟子和《孟子》一书的地位，重建儒家道统体系，并以此来抗击佛老对儒学的冲击；其三则是基于“时”“变”的思想，强调在变化中“人”的价值，以此来“立人极”，这也是最为重要的一点，是整个儒家发展的归向问题，即是要突出人的主体性，从天人关系的角度来提高人的地位，彰显人的重要性。 【关 键 词】孟子；《易》；宋儒；人极；道统 【作者简介】王闻文，山东大学儒学高等研究院研究生，研究方向：先秦哲学，宋明理学。沈顺福，山东大学儒学高等研究院教授，博士研究生导师，主要从事中国哲学研究。 引言 《孟子》一书并未言及《易》和引用《易》[1]的相关内容，这就引发了后儒对“孟子是否知《易》”问题的争论，无论是汉唐诸儒还是宋明理学家们都曾对这一问题做过讨论。特别是到了宋代，以二程为代表的宋儒[2]力主“孟子是深知《易》的”。有关宋儒为什么言孟子知《易》这一问题，当前学界对之研究并不是很多[3]，即使有学者注意到这一问题，也多是从历史的角度做的考察，并没有深入这一问题的本质。而宋儒借助探讨孟子和《易》的关系，除了是出于对孟子的尊崇外，更多的在于要挖掘其中“人”的力量，并以此来构建自己的哲学体系，从而延续儒家对“天人关系”的看法。这一主题贯穿于整个儒家思想史，也是宋儒在尊崇孟子的基础上，言其知《易》的重要原因。而只有深入探究这一问题，我们才能更加显明地了解儒家天人关系的演变以及宋明理学的内涵。 一、孟子与《易》的关系 《易》作为儒家重要的经典，在中国思想史上占据着重要的地位。它作为“群经之首”“大道之源”，在中国历史上是不可被忽视的。诚如《汉书·艺文志》对其与五经之关系的述说：“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道相须而备，而《易》为之源。故曰：‘《易》不可见，则乾坤或几乎息矣’，言与天地为终始也。”[4]《汉书》此处就依儒家最为显要的五经为例，说明了这些经典虽各有其用及表法，但它们思想的源头都是由《易》所给出，并且进一步指出乾坤，即天地，与之息息相关，如若没有《易》之发，那么天下万物就无所谓存在。可以说《汉书》对《易》的评价是极其高的，把它提到与天地同位、万物之源的地位，旨在说明其重要性。并且之后有很多学者[5]也持这一看法。如清代四库馆臣则说“《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说”[6]，同样是认为《易》是包罗万象，无所不及的，这足以看出《易》在中国思想史上的地位是极其重要的，可以说是学者必须读的书，而且又因为它作为儒道两家所共同推崇的经典，在历史上产生了极大的影响。 而孟子作为儒家重要的代表人物，被尊称为“亚圣”，和孔子一样，也是遍观群书的大儒，以常理而论，他必定读过《易》，或对《易》也有深入的研究，这一点在赵岐的《孟子注》中曾有所提及，“师孔子之孙子思，治儒术之道，通五经，尤长于《诗》《书》”[7]。此处所言的“五经”，已有学者[8]根据汉代的相关学制所做的考察应为“《易》《书》《诗》《礼》《春秋》”，那么就可以得知孟子是知《易》的，并且对《易》应当是有比较深入的研究。不过，如就此推断仍会有疑点存在，如果孟子知《易》，那孟子为什么不言说《易》或在其著作中引用有关《易》的内容呢？为了说明这一问题则需要从孟子之学的源头来加以梳理。 学术界通常认为孟子受业于孔子后人，可以说是孔门之弟子。司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中也说到：“孟轲，邹人也，受业子思之门人……乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”[9]按照司马氏的说法，孟子不但学于孔门之后，而且其所述也如孔子一样，称赞三代之德，以彰显圣贤之辉，且孟子自己也认为其是孔子之学的继承者，并明确表达了自己心之所向的求学之人，“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也”[10]。依孟子，孔子是一位“从心所欲不逾矩”[11]的圣人，相较于三代之贤者，孔子则更加伟大，故此，孟子发出要效法孔子的感慨。并且根据前人研究，《孟子》一书中其所阐发的思想，多可从《易》中找到源头或直接是对《易》书思想的发挥[12]。统合历史及治学，无论是从学统方面来说还是从道统方面来说，孟子都与孔子有着诸多相似处，那么他的思想自然会受到孔子影响，而孔子曾涉猎《易》，并且前述中孟子曾发挥《易》的相关内容，那么孟子对《易》应该是有所了解。为了更深入地论证这一问题，我们需要先对孔子和《易》的关系作一番说明。 孔子和《易》的关系，同样是学术界所关注的一个重要的问题，同孟子与《易》的关系类似，孔子与《易》的关系也是一个比较复杂的问题，对此，学术界也有诸多不同的看法[13]。在之前很长一段时间，大家对孔子是《易》的作者之一的这一观点并没有太大的争论，因为一般认为《易》的创建有三个阶段，“人更三圣，世历三古”[14]，分别有三个主要的人物，即伏羲，文王，孔子，“伏羲画八卦，文王演周易，孔子作大传”，学界通常认为孔子是《易传》“十翼”的作者。关于此论，司马迁有更详细的说明：“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”[15]司马迁明确提出孔子曾研究《易》，并为《彖》《系》《象》等篇章作序。这样以来，孔子和《易》的关系就得到了确认。而且他（司马迁）在《仲尼弟子列传》又提出一套孔子传《易》的谱系：“孔子传《易》于瞿，瞿传楚人馯臂子弘，弘传江东人矫子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子乘羽，羽传齐人田子庄何，何传东武人王子中同，同传菑川人杨何。何元朔中以治《易》为汉中大夫。”[16]这样就更加明确了孔子和《易》的关系。 司马迁此说非是空穴来风，而是有本可循的。因为在《论语》和帛书《要》篇也记载了一些有关孔子和《易》的关系的句子，如： 加我数年，学易可以无大过[17]。 子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”[18] 夫子老而好《易》居则在席，行则在囊[19]。 此三段文字都是言孔子和《易》的关系的，或是夫子自道，或是引而述之，或是弟子述之，而《论语》被认为是研究孔子思想最为权威和重要的资料，那么依此便可以得知孔子和《易》是有关系的。至于孔子和《易》之间到底是怎样的关系，学界对此仍多有分歧，尚未有定论。但总结起来，无外乎两种，即认同孔子是《易》的作者，曾深研易理，与之相反者，即否认孔子和《易》之关系。 有关孔子是《易》的作者之一的观点，在宋之前都鲜有怀疑者，已经成为一种事实性的看法，但到了宋代，欧阳修对此提出了质疑，他在《易童子问》中对孔子做《系辞传》的说法提出了质疑：“‘《系辞传》非圣人之作乎？’曰：‘何独《系辞》焉，《文言》《说卦而下，皆非圣人之作。而众说淆乱，亦非一人之言。’”[20]即认为孔子或许并非是《易》的作者。至清代，疑古学派的重要代表人物崔述[21]更是对这一问题进行了详细地阐释，否定了孔子作《系辞传》的说法，进而也否定孔子和《易》的关系。他们虽然否定了孔子作“十翼”的这一看法，但是就现有的材料来看，如若否定孔子和《易》的关系是不太可能的，也就是说，即使孔子不曾作《易》，但是孔子一定学过《易》，对《易》有较深的研究。这一点在帛书《要》篇有大量的记载，后文将详细叙述之。 如上，既然孔子对《易》有较深的了解，并在其著作、思想中均有所反映，那么作为“所愿乃学孔子”，深信孔学的孟子，自然不可能不闻、不习《周易》。至于孟子为什么在其文本中不曾明引《易》的相关语句，也不曾和弟子门人谈论《易》，这应该是和师门传承有关。前文中已经提及孟子是从师于子思，而子思师从曾子，曾子又是孔子晚年有名的弟子之一，也是孔门学说的重要传承者。但曾子主要致力于“孝”，对于孔子之《易》或许并没有过多论及。其原因或与孔子在不同时期对《易》的不同态度有关，他由开始的不言《易》或批判《易》，到晚年的称赞《易》、学《易》。但孔子晚年对《易》的态度，并没有得到弟子的认可，被誉为孔门十大贤哲的子贡就对孔子晚年学《易》、用《易》的做法提出了批判，“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者神灵之趋，智谋远者卜筮之繁。’赐以此为然矣。以此言取之，赐缗行之为也。夫子何以老而好之乎”[22]？子贡在引用孔子之前教导弟子的话来批评孔子，在他看来孔子之前对《易》是持否定态度的，认为有德者、有智者当远离《易》，但是现在他却称赞《易》，在子贡看来是不对的。虽然孔子对此做了解释：“君子言以矩方也，前逆而至者，弗逆而巧也。察其要者，不（诡）其辞。尚书多于矣。《周易》未失也，且又古之遗言焉。予非安其用也。”[23]孔子认为周易还是有诸多可取之处，因此不应该对其大加批判。但是孔子的解释并没有得到子贡的认可。这就意味着孔门内部对《易》的态度是有分歧的，“在《周易》问题上，孔子连子赣(贡)都没有说服，那些不在身边的早年弟子又有多少能接受孔子‘好《易》’呢？这就表明孔子对《易》的阐发，没有被明显接受”[24]。这样就很有可能《易》没有或是在晚年才被纳入孔子教弟子的书籍中，但是即使晚年被纳入了，似乎并没有得到很广泛地流传，学习《易》的弟子也不是很多。 而曾子或许受到子贡一派的影响，对《易》并没有太多的学习和发挥[25]，以至曾子门人或也受到这一传统的影响，那么从学于曾子的子思[26]也是如此。但是这并不是否定孟子就不会学《易》[27]，或许是囿于“师门”的缘故，孟子即使知道《易》、学《易》，但是却不明显地引《易》。但是孟子肯定是知道《易》的，并且在其思想中也多有“易”之思想的运用，这一点学术界已做了考察[28]，“《孟子》之言，即《易》之言也”[29]。也就是说孟子之思想可从《易》中寻本。这样以来，我们就可以说孟子是知道《易》的。 二、宋儒视域下的孟子和《易》之关系及其原因 1.宋儒对孟子与《易》之关系的判定及解决 通过上文的论证，我们可以得知，作为鸿儒的孟子应该是对《易》有所涉猎的。但诚如上文所言，既然孟子了解《易》的相关内容，为什么他不言或引《易》呢？而对这一问题的原因，宋儒基于对儒家义理的阐发，给予了解释。而注重以义理来阐发《易》的做法，肇始于宋明道学的开山鼻祖周敦颐。他不仅承接了孟子的心性之学[30]，而且又结合《易》的相关思想，来阐发孟子哲学，特别“注重（对）义理之阐发，开一代之新风”[31]，也影响了后来宋儒治学的方式。 有关这一矛盾，邵雍从知《易》的不同方式给出了解释。他提出了两种不同的知《易》、解《易》的方法，即引用《易》的相关内容和灵活运用《易》的义理，“知易者不必引用讲解，始为知易。孟子著书，未尝及《易》，其间易道存焉。但人见之者鲜耳。人能用易，是为知易。如孟子可谓善用易者也”[32]。但依邵雍之见，非是于言说著述中引用《易经》之文献才算知《易》，能够发挥《易》之思想的人，似乎更是知《易》者，并且他认为孟子就属于后者。孟子虽然不曾及《易》，但他的思想、著述中“易”之精神随处可见。故此，孟子思想中“易”道已存，其于《易》可谓善知善用者。其实邵雍这一观点是来自魏晋玄学的“得意忘象（言）”派[33]，他们认为在对经典阐释的时候，最为重要的不是执着于“言”或“象”，而是在于明“意”，只要对其“意”能够深知，那么就不需要执着于文本，即“象”。邵雍此处借用这一观点，来说明知《易》者更应该是善用《易》之理论者，而不是仅囿于文本的人，并且他进一步断定“老子得《周易》之体，孟子得《周易》之用”[34]，就更明确地提出孟子是知《易》的、是善《易》的。这样就解决了孟子为什么知《易》而在其文本中不曾引用《易》的只言片语的矛盾了。 在宋代除了邵雍讨论孟子和《易》的关系的问题外，其他大儒，诸如二程、王安石、朱熹[35]都曾对这一问题做过探讨。同邵雍一样，程颐在关于孟子和《易》的关系问题上也认为孟子是深知《易》的，并多次明确提出孟子是深知《易》的： 孟子曰：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。孔子，圣之时者也。”故知易者，莫若孟子[36]。 孟子曰：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也，孔子圣之时者也。”知易者莫如孟子矣[37]。 由孟子可以观易[38]。 二程通过引孟子评论孔子“圣之时者也”之言断定孟子是知《易》的，并且又对此做了补充，认为“由孟子可以观易”[39]。二程之所以做出这样的判断，在于其从《孟子》文本所蕴含的易理来说的，《易》书之要在其变化之理，即是强调万事万物都处于变动之中，并且呈现出不同的特点，化而言之即“简易”“变易”和“不易”，而若合而言之，其实都是表达同一意思，即“变”也，也就是《易》所说的“唯变所适”，只有变才是最大的不变，其表现为“时”，即是事事物物各显其时，因时而变，时间的流转所蕴含着事物的变化。二程也是从这方面来说，他认为：“看易，且要知时。凡六爻，人人有用。圣人自有圣人用，贤人自有贤人用，众人自有众人用，学者自有学者用；君有君用，臣有臣用，无所不通。”[40]他认为研究《易》的关键在于“知时”，时之显明在于各自为用，无论圣贤还是普通人，都可以《易》之时变来发用。所谓“发用”即在表明每个人都按照过去、当下、未来的时间的变化各为其事。 并且和邵雍一致的是在解释孟子和《易》的关系问题上，他也是采取了从义理的角度来阐发的，如其所言： 学者有所得，不必在谈经论道间，当于行事动容周旋中礼得之。学者不学圣人则已，欲学之，须是熟玩圣人气象，不可止于名上理会。如是，只是讲论文字。易学，后来曾子、子夏学得绩到上面也[41]。 他认为，学圣人重要的是学圣人的气象，而不是名上，所谓气象是一种由读书作文而形成的一种特质，这种特质在于对文辞书句的深有体会和切实应用，而不是执着于文字的玩弄上，并认为曾子和子夏于这方面深得其用。二程此处的论说其实也在为他所持的“孟子知《易》”的观点发声，因为他同样也是在义理发挥而不是文字引用方面来论证孟子和《易》的关系的。而为了解决前人对这一关系的疑问，他和邵雍一样，都从用《易》理的角度来说明真正的知《易》者，不过略异于邵雍的是，他主要从“时”这一概念发力来说明这一问题。正是基于“因时而用”的理念，他们通过对孟子及其文本的研究得出孟子是“深知《易》理的”“善用《易》理的人”。 如上，无论他们在对《易》理的阐释上还是对孟子和《易》的关系问题的说明上，都主要是从义理方面来说，而不是神秘的角度。其所以如此，在于二程对当时以《易》为占卜之术是持反对意见的，他认为：“古者卜筮，将以决疑也。今之卜筮则不然，计其命之穷通，校其身之达否而已矣。噫！亦惑矣。”[42]即是在他看来《易》即使用于占卜，但其功用在为人们解答疑惑的而不是预估命数的，但当下却相反，本于义理和释疑的东西却被用来算人之身命之吉凶，这是误解与错用了《易》的本来原理了，是不智的表现，因此程颐二程对此感到失望，这也是他们为什么要从义理的角度来阐发孟子和《易》的关系的原因。 同时二程也解释了为什么后世鲜有言《易》者的原因，“自孔子赞《易》之后，更无人会读易。先儒不见于书者，有则不可知；见于书者，皆未尽。如王辅嗣、韩康伯，只以庄、老解之，是何道理？某于《易传》，未曾下工夫”[43]。从二程的分析来看，他们认为我们认为先哲们不读《易》原因有两个，一是有些先儒即使他们曾研读过《易》，但是却不曾落笔于纸，这样以来我们后人便没有办法得知他们是否曾研究过《易》；其二是纵使有理会《易》且将其思想记于书中的人，但他们对《易》理的体会和阐释又没有办法诠尽《易》之本义，所以仍有不足。以此语，二程似乎在感叹孔子之后，鲜有了解《易》者，但结合他对孟子知《易》的断定，再结合上述他做的第一条分析，或许他说的第一类人就是孟子这样的人，不过出于对孟子的尊崇和对其方法的借鉴，又结合《孟子》文本中所体现的《易》之思想，二程又做了进一步分殊，即孟子虽然属于第一类人，但是他又不完全如此，而是在精研《易》之后，对《易》之理论可以灵活运用，即谓“善知《易》者”。 宋儒之所以选择《周易》和孟子作为其哲学体系的构建，原因有很多，无论是历史因素还是对理论建构的考虑，而选择《周易》则是因为“《周易》以其善言天道，推天道以明人事的思维特色，为宋明时期的儒者提供了一套比较完备的形上体系”[44]，这也是宋儒最为关注的一点，同样也是本文所要阐释的重点。 2.宋儒言“孟子知《易》”的原因 以二程为代表的宋儒之所以从义理阐发的角度来诠释孟子和《易》的关系，其历史因素是针对汉唐解经方式的弊端而论。儒学在汉代时期由董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”的主张而一跃成为诸子百家中的显学，儒生们对儒家典籍的重视更是超乎前人。但汉代儒者解读儒家经典的方式多是从训诂入手，即他们多在先秦儒家经典文本及字词义上打转，以求得辞（词）的意思，而忽略或不甚重视经中所要阐发的义理。更有甚者，一句简单的话，可以被解经者训成一部书，这种做法似乎是对经典做了极为详尽的考察，但是却忽视了典籍文本的本来意思。不仅如此，大量的训释使得儒家经典变得极为繁琐，这样以来就令读者无法准确地把握圣贤之义，给人留下了极为不悦的阅读感，久之，便使人们对儒家经典的阅读和使用产生一种畏惧和厌烦感，极不利于儒家经典的传播。 又加之佛教的传入和日后的兴盛，并且佛教教义及对义理的阐发，多是不执着于文字上，而在对佛教思想的传达上，“佛道学说这种理论上抽象，极其富有哲理，形而上学的味道浓厚的风格，极其吸引知识分子的口味，相比之下，传统的儒学理论显得无力对抗”[45]，如此以来，便吸引了诸多儒家学者深入佛学，精研佛教理论，久而久之，儒学便呈现出一种衰败之势，其主流地位在一定程度上也受到了很大的影响。正如陈善在《扪虱新话》中所说的：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏。”[46]整个社会，特别是一些本是研究儒家的学者都纷纷转变了方向，这样就使得儒学的发展严重受阻，儒家的义理得不到彰显。 那么在面对这样的情况，一些儒者便扛起复兴儒学的大旗，讨伐佛学。中唐虽有韩愈发起儒学复兴运动，不过当时并没有引起大家的重视，也未曾较好地改变儒学淡薄的局面。直到宋明理学时期，宋儒们接过韩愈复兴儒学的大任，以孟子作为阐释和发扬儒学的重点，开始了对儒家体系的重建。 他们首先从解经的方式方面做了改变。汉儒经学重训释，而“宋明理学时期的经学注重义理，主张学者的治学方向是由经明理，引经以明义，明经以致用，明体以达用，对训诂考据多持批判态度”[47]。在具体表现他们重义理的方面，是他们选取了《孟子》与《易》作为结合点来论述儒家思想。上文中已经谈到，《孟子》一书中并没有直接引用《易》中的文字，但宋儒却认为孟子对《易》是极为了解的，其目的便是在说明，对儒家义理的阐发非是要在文字上打转，更为重要的是真正对儒家思想的义理要有所体会。而他们认为孟子便是这其中的代表，孟子深研《易》之文本，精熟《易》之义理，能深入浅出地将《易》的内涵贯于自己的思想及著作中，这才可谓是真正的了解儒家的思想。他们拉来孟子作为主力，便是要说明他们对儒家经典的阐释是合法的、合理的、正确的，而汉儒那种执拗于文字上的做法是不妥当的，并没有入了儒家先哲的思想之中。 宋儒这种做法可以用宋初哲学家胡瑗的话来概括，即“明体达用”[48]，其言曰：“君臣父子，仁义礼乐，历世不可变者，其体也；诗书、史传、子集，垂法后世者，其文也；举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。”[49]即在胡瑗看来，所谓“体”是指儒家的纲常名教，仁义礼乐，所谓“用”是指把儒家理论应用于社会实际。而这一思想又被高倡孟子深知《易》的二程兄弟所继承，并主张以“义理”来解释《易》的思想，提出“圣人凡一言便全体用”[50]的思想，依其意，圣人诸多言语无非是强调“用”[51]。而这也是宋明诸子所认可的主题，同样这也是他们在批判汉儒解经方式的同时用来复兴儒学的一条主线，可以说“北宋自庆历以来长达半个世纪的儒学复兴运动，一直以明体达用作为一条基本的思想贯穿于始终”[52]。而这条主线的应用也使得他们将孟子（《孟子》）与《易》紧密联系了起来，以此作为他们构建宋明新道学的载体。 那么“明体达用”用在解释“孟子知《易》”问题上，该如何理解呢？这和宋儒解释儒家经典的方式有关，诚如上文所述，宋儒批判汉儒那种极其繁琐的训诂之学，而主张应该从义理阐发的角度来诠释儒家经典。那么所谓“义理”角度，除了从经典的释义解读外，同样也包含了要明于现实之用的意思。因为依宋儒意，汉代的训诂学只是流于文字上，而并不能从现实出发去应用经典所涵括的义理。因此，唯有聚于义理，用于现实，才能真正了解圣贤的经典。这也是他们认为孟子知《易》的原因，即在于用《易》，而不是仅仅引《易》的原文的原因。 故此，无论是胡瑗还是邵雍，抑或是张载、二程等，他们的做法（即以义理阐释儒家经典）打破了汉代传统解经的注疏模式，而在研透文本的基础上应用儒家经典的义理，可以说他们“超越起用讲解的支离破碎的弊端，力图抓住隐藏在万事万物之后的变化无穷的形而上之道体，进而推及人事的努力，体现了新儒学所强调的明体达用之精神”[53]。他们借助孟学和易学来阐释这一精神，“使得易学与孟学交融会通，使孟学成为与佛老抗衡的阵地，推动了孟学的繁荣”[54]的同时也形成了他们独树一帜（宋代儒学）的哲学特色。 宋儒之所以言孟子知《易》的原因，除了基于对汉唐为学方式的批评外，其更多的在于对孟子本人及其著作的推崇，而如果进而探究其原因则还可以进一步分殊，即宋儒为了借抬高孟子的地位来重续儒家道统，以此抗击佛老对儒学的威胁，另外宋儒们也是为了借用孟子的思想来构建其道学体系。而他们具体做法就是通过对《孟子》与《易》的相通处阐释来说明孟子是了解《易》之思想的，他们的着眼点在于孟子思想中的“性与天道”说[55]和《易》的契合，更为重要的是孟子和《易》文本中，乃至整个儒家体系中对“时变”境遇下的“人”的重视（下节将详细论述这一内容），从而说明在中国历史上、儒家道统中，孟子乃是继孔子之后又一位伟大的思想家。故而，他们为了彰显孟子的地位，便通过与儒家核心经典《易》的联系性来说明这一问题。 孟子在儒家道统中地位是经历了一个从微到显的历程。如果放在当下论说儒家重要的代表人物及著作，一定会言及孟子及《孟子》一书，这是由孟子居于“亚圣”地位及其著述列于“四书”之中所致。但如果推到二程（宋代）之前[56]，那么未必如此。虽然在宋之前时人对孟子及其书都有所谈及[57]，但相较于宋之后人们对孟子的重视，那么之前的那些做法似乎显得极其微薄[58]。孟子的地位及受重视的程度到了宋代才发生了极大的改变，如果从儒家发展的脉络来看，这一现状的改变可以追溯到中唐，“宋人之尊孟子，其端发于杨绾、韩愈，其说畅于（皮）日休也”[59]。即是说宋儒们（特别是周程一派），他们对孟子的重视是受到杨绾、韩愈等人的影响。特别是韩愈的“道统说”[60]更是使得孟子的地位得到了极大的提升[61]，并且他进一步强调：“孟轲师子思，子思之学，盖出曾子。自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗。”[62]也就是说，孟子之思想得到了孔学的真传，其代表着孔学一脉的传承。因此，尊孟子即是意味着尊孔子，也是尊圣人之学，韩愈此论在一定程度上奠定之后孟子在中国历史上，儒家思想中的地位，并深刻影响着宋明时期的孟子升格运动。 宋儒沿着汉唐儒者尊孟的理路，继续从各个方面阐发孟子和《孟子》的重要性，以此来说明，孟子是继孔子之后的大儒。孙复曾说：“孔子既没，千古之下，驾邪怪之说，肆奇险之行侵轶我圣人之道者众矣，而杨墨为之魁……孔子既没，千古之下，攘邪怪之说，夷奇险之说，夹辅我圣人之道者众矣，而孟子为之首故其功钜。”[63]依孙意，孔子之后，儒学受到各种“邪说”的攻击，致使圣人之道不传，而孟子则主动担当其光复儒学的大任，这对于捍卫儒家道统来说功不可没。而二程、朱熹亦持此说[64]，他们认为“孔子没，曾子之道日益光大。孔子没，传孔子之道者，曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子。孟子死，不得其传。至孟子而圣人之道益尊”[65]。即同样认为孟子乃是得到孔学（儒学）的正传，其对儒家正统地位的捍卫有着莫大贡献。并且他们也认为孟子相较于孔子，其思想体系更加完善，“孟子有功于圣门不可言。如仲尼只说一个仁义，孟子开口便说仁义；仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来；只此二字，其功甚多”[66]。也就是说孟子不仅是继承了孔学思想，而且对于孔学又有所完善，使孔学的内涵得到进一步扩充，扩而言之，即使圣人之学得以发扬。他们甚至认为，如果没有孟子，那么圣人之学，就不复存在了[67]。故此，他们便以孟子为尊，接续孟子而延续儒家道统，以孟子思想为核心，重建道学体系。 除了对孟子本人的尊崇外，宋儒亦在前人基础上进一步抬高《孟子》一书的地位，他们沿着中唐以来升格孟子的思潮[68]，并继续推动这一思潮的发展。《孟子》一书在之前并没有受到太多重视，如清人赵翼所做的总结： 《孟子》书汉以来杂于诸子中，少有尊崇者。自唐杨绾始请以《论语》《孝经》《孟子》兼为一经，未行。韩昌黎又推崇之。其后皮日休请立《孟子》为学科，其《表》略云：“圣人之道，不过乎经。经之降，不过乎史。史之降，不过乎子。不异道者，孟子也，舍是而子者，皆圣人之贼也。请废庄、老之书，以《孟子》为主。有能通其义者，其科选同明经。”[69] 从赵翼的表述中可以看出，《孟子》之前仅杂于诸子典籍中，并没有太大的影响力，只是从唐杨绾开始，才逐渐认识到此书的重要性，并努力使其成为经书，但这一行动并没有成功。这样看来，后人之尊《孟子》一书，便是随着汉唐对孟子的重视有关，而这一举措，到了宋代更为明显[70]，如二程所谓“知《易》者莫如孟子”，也是在这一运动的影响下提出的，其“与中唐以来倡扬儒家道统、升格孟子的思潮密切相关”[71]。二程在承接韩愈所言“求观圣人之道者，必自《孟子》始”[72]的基础上，进一步提高《孟子》一书的地位，“学者当以《论语》《孟子》为本。《论语》《孟子》既治，则六经可不治而明矣”[73]。无论是韩愈还是二程，他们都认为《孟子》一书的价值和《论语》是一样的，如果欲要求得圣贤之旨，那么就无法避开对《孟子》的研究，并且二程更是畅言只要精研了《孟子》，“六经”之义便自会通晓，这样无疑就肯定《孟子》的重要性大于“六经”。之后朱熹也是沿着这一理路论述《孟子》一书的价值，他认为：“《语》《孟》工夫少，得效多；六经工夫多，得效少。”[74]也即是和二程一样，认为《孟子》的重要性是高于“六经”的，并且他又倡导“四书”体系，把《孟子》和《论语》《大学》《中庸》并称，并为之做《四书章句集注》，从而使《孟子》一书成为儒家的核心经典。 宋儒为什么要尊崇孟子呢？这自然和他们要利用孟子思想来重构道学，延续道统有关。那么孟子哪些思想有助于他们建构自己的思想体系呢？这一问题可以用南宋初的施德操在其著作《孟子发题》的话来概括： 孟子有大功四：道性善，一也；明浩然之气，二也；辟杨、墨，三也；黜五霸而尊三王，四也。是四者，发孔氏之所未谈，述六经之所不载，遏邪说于横流，启人心于方惑，则余之所谓卓然建明者，此其大盛者乎[75]! 在施德操看来孟子对于儒学的发扬可以从“道性善”“明浩然之气”“辟杨、墨”“黜五霸而尊三王”四个方面[76]说起，他的概括在一定程度上是符合孟子的思想的，并且宋儒，尤其是“周、张、程、朱、陆、王”诸子似乎就是沿着施所概括的要点来建构自己思想体系的。无论是他们所言“天地之性，气质之性”还是对于“心性之学”的阐发，抑或是辟异端（佛老）等，都是继承或发展了孟子的相关思想。 总之，宋儒言孟子知《易》是和他们要尊崇孟子及其著作有关，并要延续孟子以义理阐发《易》之思想的传统，从而借助孟子有关思想来构建自己的哲学体系，并以此效仿孟子弘扬儒家道统的做法，来抗击佛老对儒学的威胁。 三、由时而变：人极的树立与人道的彰显 如果说对汉儒的批判和对道统的重新确立是宋儒论述“孟子知《易》”的历史（外在）原因，那么对“时”“变”思想以及由此而延伸的人道精神的重视，特别是对在“天人”关系这对范畴中的“人”的重视，则是基于儒家的核心要素，其所反映的便是万物的不确定性和要发挥人的主动性的问题。 宋儒言“孟子知《易》”其所要反映的问题便是对这一主题的述论，其源头在《易》和《孟子》中都可以找到，如在《易传》中有大量有关“时”的论述： 是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣[77]。 “终日乾乾”，与时偕行。“或跃在渊”，乾道乃革。“飞龙在天”，乃位乎天德。“亢龙有悔”，与时偕极。乾元“用九”，乃见天则[78]。 吉凶悔吝者，生乎动者也。刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也[79]。 所以王弼在对《周易》做总结的时候就说“夫卦者，时也；爻者，适时之变者也”[80]。也就是说无论是《周易》的卦，还是爻所要揭示的便是“时”和“变”的思想，其所要告诉人们的就是如何适时而动（变）的思想，王弼又进一步对这个问题做了阐释： 夫时有否泰，故用有行藏；卦有小大，故辞有险易。一时之制，可反而用也 时之吉，可反而凶也。故卦以反对而爻亦皆变。是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适。故名其卦，则吉凶从其类，存其时，则动静应其用。寻名以观其吉凶，举时以观其动静，则一体之变，由斯见矣[81]。 在这段论述中，王弼更为详细地阐发了《易》所蕴含的“时变”思想。他认为万事并不是一成不变的，所有的物、事都处于变动之中，而在应对这一问题的时候，人们所要做的便是“存其时”以应其变，如此一来，人们便可以察其吉凶，观其动静，于事于物便可以了然于胸了。 而《孟子》中对“时变”的重视亦可窥见。孟子在评价孔子的时候就说“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣人之时者也。孔子之谓集大成”[82]。此处孟子将各位先哲逐一点评，以“清”“任”“和”分别评价了“伯夷”“伊尹”“柳下惠”，对孔子进行评价的时候，独用了一个看似不那么显要的词——“时”，并进一步指出孔夫子乃是“集大成”者，换言之，就是说孔子远高于前面诸位贤者。从这就可以看出“时”在孟子心中的地位是多么的重要。而这一点也被宋儒（二程）所注意到，下文将会论述。这样以来就可以知晓为什么宋儒在诸多典籍中，单要选取《易》作为阐释孟子思想的原因了。除了《易》在儒家居于“群经之首”的重要性外，还有二者之间的相通处。而无论哪一种，都是为了抬高孟子的地位。 那么宋儒对“天人”关系的研究，也是基于这一点，他们首先也对“时变”进行了一番探讨，在他们看来“时变”思想是圣人所重视的，如王安石所说： 夫天下之事，其为变岂一乎哉?固有迹同而实异矣。今之人认然求合于其迹，而不知权时之变，是则所同者古人之迹，而所异者其实也。事同于古人之迹而异于其时，则其为天下之害莫大矣，此圣人所以贵乎权时之变者也[83]。 也即是说在王安石看来，古今之事虽有契合处，但其差异处也是很明显的，而人们却只盲目着眼于求表面之相似者，而疏于事之实者，这样是极其错误的。就其原因而言，便是时人不懂得“时变”，如此一来就会贻害无穷，故圣人是非常重视时变的。究王氏之所以把不知时变的不良后果言说的如此之大，应在于劝人当应时而变，不应该保守残缺，只知于旧迹上用力，而不懂得应虽事物变化而各付其行，如果长期以往，那么人事之往变，时代之发展，世事之进革就不复谈起，人的主动性便怠矣，这和儒家强调“人为”是相悖的。 如前所述，二程在论述孟子知《易》的时候，就引用了《孟子》文本中的一句有关“时”的话，“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。孔子，圣之时者也”[84]，这本是孟子评价孔子的话，但二程借此表示孟子思想中的“时”的概念。其所以如此，在于二程也是为了突出时变在儒家思想中的地位。为什么要强调“时”呢？这也和其他宋儒（如前面所说的王安石）其主要是为了突出在时变情况下人的作用，这也是宋儒最为想要表达的意思。因为儒家哲学从先秦发展到宋明时期，一个最为核心的转变即在于天和人的变化。 天人关系的演变是贯穿儒家乃至中国思想史的一个极为重要的概念。其发展大概是沿着天主人从→天人同类→人主天从这样一条脉络。儒家对“天人关系”的认识，自孔子开始就已经有所变化。在孔子思想中，天的涵义虽然仍保留一丝人格神的味道，有时似乎仍主张天对人的制约，但是总的来说，孔子更为重视的是“人”的内涵。可以说儒家自孔子始，天的神秘性和主宰性的意味逐渐淡化，而与之而来便是对人的重视，人不再是之前那个受制于天的存在物，而是一个可以靠自己力量去改变天从而获取己之所欲的个体。这一点在之后的儒家先哲[85]们那里都有所体现，他们都是沿着抬高人的路数来阐发圣贤的思想并建构自己的理论体系的。而对人的重视更是宋儒的一大特色，他们一扫汉代谶纬神学的神秘氛围，着重阐释了“人”学内涵，甚至可以说宋明理学无非就是在教人如何成为“人”的学问。 有关对人的重视，《易传》中同样有所记载：“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之故六，六者非它也，三才之道也。”[86]这一论述实则是在高扬人的地位，因为如前所述，之前人们对天人关系主要在于天是决定与制约人的，而《易传》再次则把天地人三者并称，无形当中便高抬了人的地位。而且《易传》又说：“天地设位，圣人能成”[87]，则又进一步对这一关系做出了解释说明，即天地人“三材”各有其职，但相较于天地而言，人的作用似乎更为重要。因为天地虽然裁设万物之位，但如果欲要万物得以成之，没有人的参与是无法实现的。其言为“圣人”，而圣人便是“人”之代表。因此可以说《易传》在儒家哲学中，进一步彰显了人的作用，“突出了人在宇宙中的卓越地位，肯定了人的价值”[88]“在人类认识自身、自我觉醒的历程中，迈出了十分可贵的一步”[89]。这不仅在儒家思想史上，而且在整个中国思想上都具有极为重要的作用。所以胡煦在论述《易》不同于与群经的地方的时候就说：“须知《诗》《书》《礼》《乐》皆圣道之散见者也，其发挥天人之精蕴，彻底透露者，无如《周易》。”[90]即是肯定了《易》中对天人关系的重视。而《易传》所蕴含的这一思想，也是宋明理学诸子所看重和引用的地方。他们意借助《易》中对人的重视，并结合《孟子》对人的重视，来构建自己的学说系统。 孟子本人也是极为重视“人”的，并且他在对“人”的高扬是有一个进阶过程的。首先孟子从“人禽之辩”的角度，阐释了人的优越性，在其看来，“口之于味有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也”[91]。即是在孟子看来，人与动物（犬马）或许某些地方有相似处，但毕竟不属于同一类，至于为什么不是同一类，孟子从义理的角度加以解释“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物察于人伦，由仁义行，非行仁义也”[92]。也就是说人具有仁义礼智等四心，这些是动物所不具有的。这样以来，孟子便在人物上做出了判别，人的地位是高于动物。其次，他又从“人力”上说明人的重要性，如其所谓： 天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣，然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也[93]。 他以战事为例来说明，虽然军胜的条件有很多，但诸多条件中最为重要的是“人和”，也即是人的重要性，无论是“天时”也好，“地利”也罢，这些在“人”的面前都稍显逊色。那么孟子这点意在说明，人在万事面前，甚至天地面前都是极为重要的。这一点恰好呼应《易》中对人的彰显，也是宋明诸儒所阐发“孟子知《易》”的核心要素。他们都是在突出表明，人立于天地间，非是一木人，人可以通过自己的行为改变世事，甚至可以打破天地之限，从而赢取事之功成。 所以，宋儒之所以挖掘、阐发孟子和《易》的关系，其目的便在于要续承儒家先哲对“人”的重视，就如周敦颐所说：“乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉……唯人也得其灵而最秀。形既生焉，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。”[94]即是说天地之间人最为贵，在对世间万物之变化的时候，人能够屹立于主动一面，不至于流于事之牵绊。如此，人才能在宇宙之中，参悟天道之形上原理，并落实于日常生活之中，能够切实体悟万物之变化，参透其规律，以此把握世事之时机，充分发挥人的价值，从而在天地间树立“人极”。而这也是宋儒对儒家、乃至整个中国思想史所做的一个极大的贡献。 四、结语 宋儒言“孟子知《易》”绝不是一个毫无理头的言论，而是有其深意在。他们首先通过挖掘《孟子》和《易》之思想的共通处，以此作为契机来批判汉儒训诂学的繁琐和对儒家思想的误读，进而主张应该从义理的角度来研究先秦儒学；其次他们又基于佛老对儒学的威胁，从重续儒家道统的角度出发，抬高孟子及《孟子》一书的地位，以此来解决儒门淡薄的局面；不仅如此，他们也借助孟子的思想来建构自己的哲学体系，无论是对心性论的阐发还是对道统论的重建，都可以从孟子那找到源头。而这些做法的背后，有一个核心的原因，那便是儒家对“人”的重视，宋儒便从中找出契合点，并结合其时代构建新儒学的需要，阐发孟子与《易》的关系，沿着先哲们对“人”重视的路线，进一步凸显人的主体地位，高扬人的价值。而这也恰恰是儒家哲学对中华文化的贡献，即要使人认识自身，践行人力，从而彰显人在天地间的地位。 注释： [1]本文所涉及到的《易》，主要从整个《周易》来说，包括《易经》和《易传》的内容，不做分疏。 [2]因为哲学史上的宋儒很多，限于篇幅原因，不能穷尽所有，故本文主要涉及对“孟子和《易》关系”有关的宋儒，主要以邵雍、王安石、二程为主，特此说明。 [3]邵明众、郑晨寅、郭继民等学者曾对这一问题做过探究。参见：邵明众：《论“孟子可谓善用易者也”》，载《湖北经济学院学报》（人文社会科学版）2014年第2期；郑晨寅：《孟子知<易>说综论》，载《孔子研究》2016年第3期；郭继民：《孟子岂能不知<易>》，载《中国社会科学报》2019年8月6日第002版。 [4][14][汉]班 固：《汉书·艺文志》第1723、1702页，[北京]中华书局出版社1962年版。 [5]再如焦循，其认为：“自学《易》以来，于圣人之道稍有所窥乃知，《论语》一书，所以发明伏羲、文王、周公之恉。盖《易》隐言之，《论语》显言之。其文简奥，惟《孟子》阐发最详最鬯……以《孟子》释《论语》，即以《论语》释《周易》，无不了然明白，无容别置一辞。至《论语》一书之中，参伍错综，引申触类，其互相发明之处，亦与《易》例同。”也是说明这一问题。[清]焦 循：《论语补疏叙》，载《焦循全集》（第5册）第2505页，[扬州]广陵书社2016年版。 [6]李镜池：《周易探源》第3页，[北京]中华书局出版社2019年版。 [7][10][11][82][91][92][93][清]阮 元校刻：《十三经注疏·孟子注疏》第5790、5839、5346、5962、5982、5931、5858页，[北京]中华书局出版社2009年版。 [8]如郑晨寅就认为：“西汉时《乐经》已不用来传授生徒，汉武帝设《易》《书》《诗》《礼》《春秋》五经博士，所谓 ‘通五经’自然也应包括 《易经》。”参见郑晨寅：《孟子知<易>说综论》，载《孔子研究》2016年第3期。 [9][15][16][汉]司马迁：《史记》第2343、1937、2211页，[北京]中华书局出版社1982年版。 [12]戴永新主要从《易》中所蕴含的一些教育思想，如“《蒙》卦卦辞指出‘初噬告，再三渎，渎则不告’，意思是初来求问，就告诉他然而不动脑筋，反复求问，就是在亵渎教导者了，便不再教告”，并结合孟子的有关教育的思想来论。参见戴永新：《谈<周易>和孟子的教育思想》，载《临沂师范学院学报》2004年第2期。郭继民则从“自觉践行‘大易’自强不息的刚健精神；切己发挥大易‘天之大德曰生’的‘仁’之生命关怀；秉承《易经》居安思危的忧患意识；完美阐述了‘大易’尽善尽美的君子人格；领悟并诠释了 ‘大易’天人合德的‘至圣’境界”五个方面阐述孟子和《易》的关系。参见郭继民：《孟子岂能不知<易>》，载《中国社会科学报》2019年8月6日第002版。膝琪主要从“类”的角度叙述孟子和《易》的相关性。膝 琪：《从<周易>的“类”到孟子的“知类”》，载《人文论丛 》2007年卷。陈雄根义与利、“与民同乐”与《豫》卦、《兑》卦之关系、以战为喻与《师》卦之关系等方面来说明孟子知《易》。参见陈雄根：《“孟子深于<易>”论》，载《岭南学报》复刊2015年第三辑。 [13]如有认为孔子是《易》的作者，是知《易》的，参见祝和军：《“夫子老而好<易>”新解》，载《周易研究》2015年第6期；有人认为孔子不是《易》的作者，相关记载也不能说明孔子和《易》有什么关系，“可知不仅孔子不传《易》，孟子也不传《易》，直到《荀子》也还如此”。参见何泽恒：《孔子与<易传>相关问题覆议》，载《周易研究》2001年第1期。 [17][18][清]阮 元校刻：《十三经注疏·论语注疏》第5397、5449页，[北京]中华书局出版社2009年版。 [19][22][23]连劭名：《帛书周易疏证》第405、405、405页，[北京]中华书局出版社2012年版。 [20][宋]欧阳修：《欧阳修全集》第1119页，李逸安点校，[北京]中华书局出版社2001年版。 [21][清]崔 述撰著，顾颉刚编订：《崔东壁遗书》第178页，[上海]上海古籍出版社1983年版。 [24]廖明春：《<周易>经传与易学史新论》第128页，[北京]中国人民大学出版社2014年版。 [25]但这同样不是说曾子、子思就没有涉及《易》，或只是知而不论罢了，如二程就认为他们曾经学过《易》，“易学，后来曾子、子夏学得绩到上面也”。 [26]但也有学者认为子思也是知《易》的，如李学勤先生所言：“从现存儒家作品看，《礼记·表记》《坊记》《缁衣》均引孔子语，证以《易》文，这几篇出于《子思子》，说明子思也长于《易》学。”参见李学勤：《简帛佚籍与学术史》第264页，[南昌]教育出版社2001年版。 [27]或许因为孟子认为老师及老师的老师都不曾言及《易》，而作为后生也不应该打破师门之传统，所以不明显用《易》，但是孟子自认为其学于孔子，而上文也已经谈到孔子晚年是极其喜欢《易》的，并做了深入的研究，那么学于孔子的孟子应该也会涉猎。 [28]郝敬谓：“孟子言四端，即《易》之四德也；仁义，即《易》立人之道也；性善，即《易》继善成性也；知性，即《易》穷理尽性至于命也。兵贵人和，得诸《师》；养大体，得诸《颐》；圣人于天道，得诸《乾》；收放心，养夜气，得诸《复》；寡欲，得诸《无妄》；与王欢稷下诸人处，包荒不失其正，得诸《否》；学孔子圣之时，得诸先后天。他可类推，则是知《易》诚未有如孟子者矣……是故有六经不可以无《孟子》也。”黄寿祺：《群经要略》第198-199页，[上海]华东师范大学出版社2000年版。今人有关这一问题的研究，下文也有所说明。 [29]黄宗羲通是通过比较《孟子》文本和《易》之文本的相似处所做的总结，他认为：“《孟子》所谓扩充、动心忍性、强恕而行，皆是所以尽心……人与天虽有形色之隔，而气未尝不相通。知性知天，同一理也。《易》言‘穷理尽性以至于命’，穷理者尽其心也，心即理也，故知性知天随之矣，穷理则性与命随之矣。”所以说“《孟子》之言，即《易》之言也（《孟子师说》）”。 [30]这一点黄百家在《宋儒学案》中做了较为详细地论述：“孔子而后,汉儒止有传经之学,性道微言之绝久矣。元公崛起,二程嗣之……若论阐发心性义理之精微,端数元公之破暗也。”这同样说明宋儒选取孟子和《易》来论证的原因。 [31]林忠军：《易学源流与现代阐释》第173页，[上海]上海古籍出版社2012年版。 [32][34][宋]邵 雍：《邵雍集》第159、51页，[北京]中华书局出版社2010年版。 [33]“故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言”。[魏]王 弼：《周易略例》第414-415页，[北京]中华书局出版社2011年版。 [35]作为理学的集大成者的朱熹，在《易》的问题上以及孟子和《易》的关系问题上，似乎是和二程持相反意见的，他认为《易》本就是卜筮之书，孟子不言《易》，但朱熹在这一问题上有明显的错误，如其所言“《语》《孟》中亦不说《易》。至《左传》《国语》方说，然亦只是卜筮尔”。即忽略了《论语》中讨论《易》的记载，而且在其注疏《孟子》中，亦认可孟子有涉猎《易》的内容。但是这一相反的观点，其实是殊途同归，这一点前人已经有所论及，可参见郑晨寅：《孟子知<易>说综论》，载《孔子研究》2016 年第3期。朱熹之所以如此，则在于还原《易》的本来面目。 [36][37] [38] [39] [40] [41][42][43][50][65][66][73][宋]程 颢、程 颐 ：《二程集》第327、1237、366、366、249、404、326、374、393、327、221、322页，王孝鱼 点校，[北京]中华书局2019年版。 [44][47]史怀刚：《现代新儒家易学思想研究》第5、5页，[北京]中国社会科学出版社2016年版。 [45]邵明众：《论“孟子可谓善用易者也”》，载《湖北经济学院学报》（人文社会科学版）2014年第2期。 [46][宋]陈 善：《扪虱新话》，载王云五主编：《丛书集成初编》（上集）第23页，[北京]中华书局1985年版。 [48]此处需要对“明体达用”做一说明，其本意，根据学术界的主流观点，更多的是认为胡瑗主要针对教育思想所发，并且其引申为对“实学”思想的重视，特别是对清代实学具有启迪作用。但本文所用，既与二意，即“实用”这一思想有关，又不仅仅限于这一思想，更多的表示宋儒他们解经方式，不是汉儒那种训诂之学，而是在义理实用上着手。有关这一点，下面的正文亦有解释。 [49][75][清]黄宗羲撰，全祖望补修：《宋元学案》第24、1319页，陈金生、梁运华点校，[北京]中华书局出版社1986年版。 [51]有关“明体达用”这一思想，除了二程有所论及，邵雍、张载等人同样继承了这一思想。余敦康先生曾对这一问题做过讨论，他认为邵雍的“先天之学名体，后天之学入用，先天之体内在地藏在后天之用，后天之用乃是先天之体的显现”。即邵雍的思想亦是围绕着“明体达用”展开的。同样，余先生认为：“张载的穷神知化之学，亦以穷神为明体，以知化为达用。”要言之，他们的思想都是围绕这一主题而展开的。只不过二程相较于他们，更近一步，提出了“把体用的关系归结为理与事、微与显的关系。”参见余敦康：《汉宋易学解读》第396页，[北京]华夏出版社2016年版。 [52]余敦康：《易学与哲学》第396页，[北京]华夏出版社2016年版。 [53][54]邵明众：《论“孟子可谓善用易者也”》，载《湖北经济学院学报》（人文社会科学版）2014年第2期。 [55]对《孟子》和《易》的相通处，邵明众从“性与天道”做过研究，他主要是从邵雍解《孟子》与《易》的关系的角度出发，认为邵雍综合二者，既与《易》的内在精神有关，又与孟子思想有关，在他看来“《易》本身就与道家、孟子有着某些方面的精神性的相通。虽然道家属于史官文化，易属于占卜系统。但是两者都有寻求终极的形而上的根源的愿望，即寻求‘性与天道’。另一方面，孔子很少谈及‘性与天道；而《孟子》本身极富有方面的色彩，这和易的思想存在一定程度上的相通性。爱民、保民的民本观念，成德成贤的个体人格追求，因时而动的‘时中’处世方式是《易》和《孟子》相通处。这也为《孟子》和《易》的相通提供了思想基础和可能性”。参见邵明众：《论“孟子可谓善用易者也”》，载《湖北经济学院学报》（人文社会科学版）2014年第2期。 [56]徐洪兴先生也曾对这一问题做过讨论，他认为：“从历史的实际来看，孟子在两宋以前的地位一直不高孟子其人只被视为一般的儒家学者，孟子其书，也只能归入‘子部’一类。”参见徐洪兴：《唐宋间的孟子升格运动》，载《中国社会科学》1993年第5期。“自汉至唐孟子的地位并不太高人们或称’周孔’或称‘孔颜’少有‘孔孟’并称的”。参 见：巩本栋、王 冉：《孟子升格运动与<孟子注疏>的编纂、刊刻与流传》，载《孔子研究》2020年第3期。 [57]东汉赵岐作《孟子注》并在“题辞”中指出：“《论语》者，五经之辖，六艺之喉衿也，《孟子》之书则而像之。”对孟子地位演变的问题姜海军曾在《二程的尊孟及其孟学思想》中做过较为详细的考察，如其所言：“在汉代《孟子》得到了朝廷和学人的重视。汉文帝曾将《论语》《孝经》《孟子》《尔雅》各置博士，称为‘传记博士’。”并做出了总结：“汉唐之际孟学的研究处于一个低谷：（1）朝廷和学人对孟子及其学说并不重视；（2）孟学研究方法以训诂、考释为主；（3）《孟子》中丰富的哲理也没有得到深入的阐发；（4）中唐韩愈等人的尊孟，虽使得孟子地位有所提升，但对《孟子》思想的研究没有新进展。总的来看，汉唐之际孟学的寂寥，学人对《孟子》的研究无论在数量上还是质量上都没有根本的变化。这种状况除了与汉以后经学发展的式微有直接的关系之外，也与《孟子》本身的思想内容，诸如‘性善论’‘民本’‘仁政王道’等观点与时势不合有极大的关系。”参见姜海军：《二程的尊孟及其孟学思想》，载《孔子研究》2008年第4期。 [58]如董洪利先生所说“总的看，从汉至唐的近千年间，《孟子》研究虽然也有一定的发展，但其治学宗旨和研究方法却没有什么新的突破。自从汉武帝把儒家学说推到独尊的地位，并把《易》《诗》《书》《礼》《春秋》定为经典以后，儒学的研究就成了经学研究。经学之外的儒学大师并没有受到应有的重视。因此《孟子》《荀子》等儒家著作研究者寥若晨星。”参见董洪利：《孟子研究》第192页，南京：江苏古籍出版社1997年版。 [59][69][清]赵 翼：《陔余丛考》卷四“尊孟子”条第66、65-66页，栾保群，吕宗力校点，[石家庄]河北人民出版社1990年版。 [60]韩愈在《原道》中说：“曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之汤，汤以是传之文、武、周公、文、武、周公，以是传之孔子，孔子以是传之孟轲，轲之死不得其传焉。”[唐]韩 愈：《韩愈文集汇校笺注》第2页，刘真伦、岳 珍校注，[北京]中华书局出版社2010年版。 [61]不过韩愈的道统说，虽然对于孟子地位的提升具有很大的推动作用，但当时并没有太大影响，只是这一主张对宋儒尊孟运动具有先导作用，故此，其价值仍然不容忽视。“尽管唐代韩愈明确提出孟子为道统传人，但并不为时人所认可，然而到了宋代，孟子为道统传人的观点得到了宋代学人的普遍认同。从宋初至宋末，不断有人坚定地站出来表达他们对孟子道统传人的肯定和推崇声势一浪高过一浪。柳开、石介、孙复、欧阳修、王安石、张载、二程、王令、朱熹等人就是其中的代表。他们推尊孟子的理由与韩愈异口同辞：即孟子之说不异于孔子，孟子得孔子之真意孟子辟异端，捍卫孔子之道，孟子之功不在禹下”。参见周淑萍：《宋代孟子升格运动中的四种关键力量》，载《史学理论研究》2006年第4期。 [62][72][唐]韩愈：《韩愈文集汇校笺注》第1114、1114页，刘真伦、岳珍校注，[北京]中华书局出版社2010年版。 [63]《孙明复小集》，文渊阁《四库全书》本。 [64]朱熹认为：“恭惟道统，远自羲轩。集厥大成，允属元圣。述古垂训，万世作程。三千其徒，化若时雨。维颜曾氏，传得其宗。逮思及舆，益以光大。自时厥后，口耳失真。千有余年，乃曰有继。周程授受，万理一原。曰邵曰张，爰及司马。学虽殊辙，道则同归。”（《文集》卷八十六，第4050页）朱熹也是从道统方面来说，不过他较韩愈、二程所说的道统，更远一步，他把道统的源头推到伏羲，认为伏羲是儒家的道统始祖，认为儒家道统到孟子（舆）就更加光大。 [68]周予同：《周予同经学史论著选集》第289页，[上海]上海人民出版社1953年版。 [70]对《孟子》一书的尊崇，除了文中所论及的人外，还有王安石、张载等人，而奠定《孟子》在官学中地位的则和王安石变法有关，因为王安石在对考试科目进行更改的时候，就明确了要把《孟子》与《论语》并列为“兼经”，成为科举考试的内容之一。周淑萍曾撰文探究过这一问题。依其表述“凡参加科举考试的人，《诗》《书》《周礼》《礼记》五经中可以任选一经‘修治’，《论语》《孟子》则必须全考，没有选择的余地，突出了《论语》《孟子》的重要性，从此，《孟子》不仅正式成为经书，而且奠定了《孟子》在官学中的地位”。而且她又考察了帝王在这一活动的作用，她认为“在两宋孟子升格运动中，两宋帝王对孟子的推尊是其中不可小视的力量，如果没有他们的特别垂青和他们金口玉言的“诏从”应允，孟子其人其书地位的提升不可能一路畅通、长驱直入，直登官学宝座，稳居儒家第二把交椅。”参见周淑萍：《宋代孟子升格运动中的四种关键力量》，载《史学理论研究》2006年第4期。 [71]郑晨寅：《孟子知<易>说综论》，载《孔子研究》2016年第3期。 [74][宋]朱熹 著，黎靖德编：《朱子语类》第428页，[北京]中华书局出版社1986年版。 [76]有关这四个方面的具体内容，徐洪兴先生做了详细地论证，并进一步做了总结，他认为：“就构成了孟子思想学说中为唐宋间多数学者所重视的四个内容 ，即道统论、辟异端、谈心性、辨王霸。”参见徐洪兴：《唐宋间的孟子升格运动》，载《中国社会科学》1993年第5期。 [77][78][79][魏]王 弼：《周易注》第3、3、360页，[北京]中华书局出版社2011年版。 [80][81][魏]王 弼：《周易略例》第409、409页，楼宇烈 校释，[北京]中华书局出版社2011年版。 [83]曾枣庄、刘 琳主编：《全宋文》(卷六七《非礼之礼》第713页，[上海]上海辞书出版社、安徽教育出版社2006年版。 [85]如荀子对天人关系的论述：“天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”王先谦：《荀子集解》第311页，[北京]中华书局出版社1983年版。 [86][清]阮 元 校刻：《十三经注疏·周易正义》第193页，[北京]中华书局出版社2009年版。 [88][89]郑万耕：《易学与哲学》第85、85页，[上海]上海科学技术文献出版社2013年版。 [90][清]胡 煦 ：《周易函书》第900页，[北京]中华书局出版社2008年版。 [94][宋]周敦颐：《周敦颐集》第5-6页，陈克明点校，[北京]中华书局出版社1990年版。 (责任编辑：admin) |