本天与本心：宋明时期的儒佛之辨与朱王之争 作者：翟奎凤 来源：作者授权儒家网发布，原载《江西社会科学》2022年第1期 摘要：程颐“圣人本天，释氏本心”之说在宋元明清时期影响颇大，成为这一时期分判儒佛的重要标志性话语。南宋朱熹、真德秀对程颐此说皆有引申讨论或进一步解说，但他们的讨论限于论儒佛之别。明代对阳明学不满的朱子学者罗钦顺、崔铣、黄佐、陈建等借程颐“圣人本天”之说抨击阳明心学滑入佛禅之“本心”。阳明本人及其亲传弟子对罗钦顺以“释氏本心”来攻击其心学主张没有太多回应，但阳明后学或有心学背景的学者对罗钦顺等人的批评有较为激烈的反击。就儒家而言，过于强调“本天”与过于强调“本心”可能都有所偏，本天与本心可以统一起来。“天”表示存在之统体、本体、主宰、义理，心为主体、灵明、知觉、思想，心与天通；但心与天也不能等同起来，以使得主体既不失能动性，又要有敬畏心，避免主体性、个体性的膨胀与傲慢。 关键词：程颐；本天；本心；儒佛之辨；理学；心学 儒佛之辨是宋明理学的重要话题，宋明新儒学一方面吸收了佛老的一些合理因素，但同时又排斥佛老，与其划清界限。程颐“圣人本天，释氏本心”之说从宋明一直到清代都影响很大，成为这一时期儒佛之辨最具标志性的话语。同时，这句话也因牵涉到程朱、陆王之争，从而引起了广泛讨论。李存山认为，程颐这句话“大致概括了儒学与佛教在哲学本体论上的区别”，但是，“这一区别被宋明新儒学中的陆王心学所打破。陆王以心＇为本，在哲学的理论形态上异于传统的儒学，而有同于佛教，但其作为新儒学中的心本论，又有自身的特点，而与佛教的心本论有着重要的区别”。［1］（P512）与本天、本心之说有密切关联的是宋明新儒学之“性即理”与“心即理”的问题。总体上来看，“本于天”的程朱学者主张性即理，而“本于心”的陆王学者主张心即理。从本天、本心的角度，我们也可以对“性即理”与“心即理”的差别看得更加清晰。 程颐“圣人本天，释氏本心”之说在理学史上影响甚大，今人在相关研究中虽也常论及此，但较少学者对此问题做专门研究【1】。本文从学术史的角度，特别是结合明代朱学与王学围绕这一问题的系列论辩对此主题进一步展开讨论。 一、朱熹、真德秀论程颐“圣人本天，释氏本心” “圣人本天，释氏本心”见于《河南程氏遗书》卷二十一下： 《书》言“天叙、天秩”，天有是理，圣人循而行之，所谓道也。圣人本天，释氏本心。［2］（P274） 这条语录为程颐所说【2】。“天叙、天秩”出自《尚书·皋陶谟》：“天叙有典，敕我五典五敦哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”“天叙、天秩”表示上天安排的一种秩序（理、道），《尚书》语境下的“天”实际上是一种意志神，有神格性，只不过理学家将其更多作了理性化解释。程颐由此认为儒家的圣人“本天”，而佛家是“本心”。这里对本天做了说明，本天即是本于天之理；但如何具体理解释氏的“本心”，则没有具体解说。程子论佛教时还曾说：“彼释氏之学，于”敬以直内则有之矣，“义以方外则未之有也，故滞固者入于枯槁，疏通者归于肆恣，此佛之教所以为隘也。”［2］（《河南程氏遗书》卷第四，P74）这里也是肯定佛家有“直内”的心性修养工夫，但没有“义外”的社会实践工夫。日本学者荒木见悟解读“圣人本天”之说时认为：“依我所见，所谓对天寄予信赖，即承认生命、生活的根源中原本应有天人合一的交界点，但是‘天人所为，各自有分’（《遗书》卷十五），从程子这句话中也能看出，应该严格区分并保持天人两者的分位，即人不能逾越人位凯觑天位。”“如果有这种僭越冒渎的行为，必定会发生冒用天名壮一己之心的弊端。对天寄予信赖，不外乎是承认其具有一种超越个别之上的公共性道理的权威，确实稳妥地把握这个权威，把它放在一个不为任何动摇流转所损消的定位上。只要这个定位确立下来，通过已未动静，难免飞潜上下流通结滞的心，也就确保其作为主宰者的性格。”［3］（P204） 在宋元明清时期，佛教界很少有僧人对程颐“圣人本天，释氏本心”之说进行回应，反而是明清时期的儒者对此发表了很多看法。一定意义上我们可以认为当时佛教界默认了程子“释氏本心”之说。李存山认为：“以禅宗为代表的中国佛教各主要宗派，都持心本论。”[1]（P519）杨维中也说：“作为中国佛学戴峰的隋唐佛教诸宗，特别是天台、法相唯识、华严宗和禅宗，心性思想成为其立宗的根基所在。”[4]（P73）实际上，全面来看佛教的话，以其缘起性空的基础理论而言，本体是“空”性之真如，此空性之，真如理体，非心非物，亦心亦物，是心物一如。 程颐“本天”“本心”分判儒释的话语在宋代似乎并未引起太多讨论。1169年，朱嘉（40岁）在答张栻的信中说： 儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则。《书》所谓“天叙”“天秩”“天命”“天讨”，《孟子》所谓“物皆然，心为甚”者，皆谓此也。若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者如此，泛然而无所准则，则其所存所发，亦何自而中于理乎？且如释氏擎拳竖拂、运水搬柴之说，岂不见此心，岂不识此心，而卒不可与入尧舜之道者，正为不见天理，而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。前辈有言“圣人本天，释氏本心”，盖谓此也。[5]（《朱子文集》卷三十，P1314） 这里所引孟子的话见于《孟子·梁惠王上》：“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。王请度之。”所谓“前辈有言”，即指程颐。朱子这里强调天理的客观绝对性和重要性。在程朱看来，“本天”就是“本天理”，以天理为本，以天理为主宰、准则。而佛家以心为本、心为主宰。“自私”是说和尚出家，抛弃家庭伦理和社会责任，只求个人解脱。因此，朱嘉这里所说“天理”实际上主要是指社会伦理纲常，他认为这些都是天理的体现。 1174年，45岁的朱子作《观心说》，其中说： 大抵圣人之学，本心以穷理，而顺理以应物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居广而安，其理实而行自然。释氏之学，以心求心，以心使心，如口齿口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。[6]（《朱子文集》卷六十七，P3279） 此论也是朱熹在程颐“本天、本心”话语框架下做的发挥，儒家“本心以穷理”，而佛家“以心求心”，儒佛之分就在讲不讲天理、承认不承认天理的客观绝对性。朱熹64岁时还说：“儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。龟山云：‘儒释之辨，其差眇忽。’以某观之，真似冰炭！”[7]（《朱子语类》卷一二六，P3934）此论也可以说是程颐之说的再演绎，以儒家的天为理、释氏之心为神识，“不生不灭”表示绝对存在。“龟山”指二程弟子杨时。杨时觉得儒与佛在一些义理精微处差别很小，朱子认为从本天（理）与本心（神识）的角度看实际上是有着似冰火两重天的重大差别。南宋时，朱子后学真德秀解释程颐“圣人本天，释氏本心”时说：“天者指理而言，心者兼乎血气而言。释氏以精灵知觉为主，故日本心。圣人以仁义礼智为主，故日本天。”［8］（P295）这里也是以天为理、为仁义礼智之性；而心涉血气，释氏本心，即以“精灵知觉为主”。这些分判潜在地以儒家之天、理为形而上，而佛家之心、神识、血气、灵知为形而下。 总体上看，程子“本天、本心”之说在宋代反响不大、相关讨论不多，朱熹虽讥陆九渊为禅【3】，但他并未以“本天、本心”之说来评判其学术。朱熹包括真德秀关于“本天、本心”的讨论，主要还是限定在儒佛之辨的范围内。然而，无论是朱子以释氏之心为神识，还是真德秀以其心为血气、精灵知觉，这于佛家义理而言，显然都是不够准确的。 二、明代理学家以“圣人本天”批判阳明心学 本文所说“理学”是指狭义的程朱理学。明代中期，阳明心学盛行后，倾向程朱一系的学者开始以程子“圣人本天，释氏本心”之说来抨击心学混淆了儒释之分。与阳明同时、并对阳明深为不满的罗钦顺在《困知记》（续）中说：“程子尝言‘圣人本天，释氏本心’，直是见得透，断得明也。”［9］（P84）北宋张载曾说：“释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者欤。”［10］（《正蒙·大心篇》，P26）罗钦顺认为张载这里对佛家的批判与程子“释氏本心”之见是一个意思。南宋杨简曾说：“其心通者，洞见天地人物皆在吾性量之中，而天地万物之变化，皆吾性之变化。”又说：“意消则本清本明，神用变化之妙，固自若也。无体无际，范围天地，发育万物之妙，固自若也。”［11］（《慈湖遗书》卷一、卷三，P1883、P1884）罗钦顺认为，杨简此说正是“以心法起灭天地”，且又“任情牵合”“混儒佛于一途”。［9］（P105）因此，罗钦顺一再强调：“程子尝言‘圣人本天，佛氏本心’，此乃灼然之见，万世不易之论，儒佛异同，实判于此。是故‘天叙有典’，吾则从而敦之；‘天秩有礼’，吾则从而庸之；‘天命有徳’，则从而章之；‘天讨有罪’，则从而刑之；‘克绥厥猷’，本于上帝之降衷【4】；‘修道之教’，本于天命之在我。所谓‘圣人本天’者，如此其深切著明也。”［9］（P105）罗钦顺这里强调了“天”“上帝”，尽管理学家将其诠释为“理”与“主宰”义，但其神圣性、神格义应该说还是不容完全抹杀的。 罗钦顺还批判阳明学的良知说，他在与阳明弟子欧阳德的信中说阳明“误认良知为天理”，实是以知觉为性，在他看来，“于天地万物上，良知二字，自是安著不得，不容不置之度外耳。‘圣人本天，释氏本心’，天地万物之理，既皆置之度外，其所本从可知矣”［9］（P156）。罗钦顺认为，阳明以心为本，忽略了客观的天地万物之理，直接认良知为天理，把天理完全内心化【5】，这违背了程子“圣人本天，释氏本心”这一儒佛分判的根本标准。同时，在这个理解向度中，与“本心”相对的“本天”之“天”也指外于心的客观的天地万物。程子曾说：“良能良知，皆无所由，乃出于天，不系于人。”［2］（《河南程氏遗书》卷二上，P20）罗钦顺由此进一步解释说：“乾以易知，坤以简能，此人之良知良能所自来也。”［9］（P31）良知良能本于天地之德，此也可谓是对程子“本天”思想的再诠释，以反对阳明把良知完全主体、心性化。 与罗钦顺相呼应，崔铣宗奉程朱，攻击阳明更为激烈，他在《士翼》中说： 儒释之辨详矣。程子两言尽之，曰：“圣人本天，释氏本心。”盖天言其理也，心兼乎血气也。释氏以精灵知觉为主，故迷则皆妄，悟则皆真，甚则以身为幻，故日心。圣人以仁义礼智为主，故经纶大经，裁成大化，大则与物同体，故曰天。今之人以禅附儒，欲求高于人而已。［12］（P473） 崔铣在真德秀论说的基础上做了进一步推阐，儒家可以经纶大化，佛家任一切皆幻，唯有一心为真。崔铣极力反对当时盛行的阳明学，“今之人以禅附儒”显然指阳明学而言。崔铣以良知、良能为心之用而非心之理，他说：“心性固不离亦非杂。知能，心之用也；爱亲敬长，性也。”［12］（P477）罗钦顺也曾说：“盖知能乃人心之妙用，爱敬乃人心之天理也。”［9］（P92）崔铣当是受到罗钦顺的影响，这些可以说都是批评阳明混淆了知觉与性天之理的差别。与罗钦顺同调，崔铣也强调“良”为本于天之义，不能单提良知而遗落良能，由此他抨击阳明说：“本诸天故日良。今取以证其异，删良能而不挈，非霸儒与？”［13］（P569）称阳明为“霸儒”，这难免显得有些过激。 在崔铣看来，“心灵而性活也，心移而性宰也。孟子曰‘仁人心也’，乃言所主也，非用为训也，心性之辨一言而決之矣”［12］（P477），心为灵动义，性为主宰义，孟子说“仁人心也”（《孟子·告子上》），是说仁为心之主宰，并不是说人心即仁。嘉靖甲午（1534），罗钦顺七十大寿，崔铣在祝寿词中还说：“昔周道微而霸臣兴，宋论繁而霸儒竞。霸臣必藉强大以假仁，霸儒必抗高玄以迈学。均之求遂其胜心焉尔。”“弘治中，士厌文习之痿而倡古作，嗣起者乃厌训经之卑而谈心学，是故慨颜后之失传，申象山之独造，创格物之解，剽禅寤之绪，奇见盛而典义微，内主详而外行略矣。”［13］（P588）在祝词中，崔铣还高度赞赏罗钦顺《困知记》继承朱子正统对心学展开的系列批评。 明儒黄佐对阳明心学也颇为不满，他指出，虽然说“德性之知，本无不能”，但孔子“未尝言知而废能”，而“孟子言良知，必兼良能，本于天命之德性者也”。[14]（P1199）在他看来，如果只讲良知，不讲良能，会有尚言废行之弊，流入禅学。这与崔铁强调良知、良能不可分的观点也是一致的。他还批评宋儒吕希哲“独以致知为致良知，而废良能，则是释氏以心之觉悟为性矣”[14]（P1199），无疑，这实际上也是批评阳明心学，潜在地视吕希哲为阳明心学之先导。有人曾问：“圣贤之学，心学也。今言‘圣人本天，释氏本心’者何与？”黄佐认为，儒家本于道心，而道心出自天，“天叙有典”“天秩有礼”之人伦礼节“皆天理之自然”，无论是“天命有德”，还是“天讨有罪”，皆“自心而达于政，自政而散于事，懋懋焉惟恐动与天违，易尝敢作聪明于其间哉，奉行天法而已”。[15]（P3—4）“天法”可以说即是天理，“本天”可以说即是奉行天法、天理。黄佐又说：“学求至乎圣人者，恒于血气知觉，顾提天命以为主宰焉。”[15]（P4）以天命为主宰，也可谓本于天、以道心为主，这种情况下才可以说“人心即道心”“天人一也”。[15]（P4）黄佐认为，佛家所本的心是人心，“其本心乃以精神知觉言也”；而且释氏“离人而言天，四端五常之有于吾性者，以为理障，父子君臣夫妇长幼之伦，则以为缘合。"[15]（P4）这是批评佛家抛弃性理之德与社会人伦。 明代朱子学者陈建也说：“‘圣人本天’，天即理也。‘释氏本心’，心即精神知觉也。儒释之辨，非程朱大儒，安能剖判明白如此？”[16]（P193）他认为，禅学、陆王学自谓为心学，儒学一定意义上也可以称为心学，虽皆为心学之名，但实质上有根本不同，“孔孟皆以义理言心，至禅学则以知觉言心”[16]（P241），义理的主要体现就是仁义礼智。南宋杨简常称道《孔丛子》载“孔子”所说“心之精神是谓圣”，阳明也曾说“心之良知是谓圣”，陈建认为这些与禅学一样都是以精神知觉言心[14]（P241），因此，陆王之学乃禅学，非孔孟之学。 明儒李材曾从学于阳明弟子邹守益，但他后来对阳明学作了深刻反思，反对阳明心学之良知本体论。李材很推崇程颐“释氏本心，圣人本天”之说，以此为“伊川先生理到之语”，指出：“古有以公私辨儒释者，有以义利辨儒释者，分界虽清，卒未若本心本天之论，为覆海翻苍，根极于要领也。”认为：“吾儒惟本天也，故于性上，只是道得一个善字。”[14]（P673）他认为，圣人之学必以复性为宗，以期止于至善，此至善本体为仁、中、未发，绝非无善无恶。李材反思阳明良知说，提出：“知有良不良，总是一知，决不可以驻脚。本天而动，则知自良，本知而求良，一切皆虑后事，而知不可云良矣。”[14]（P679）意思是以天、理、善为本才能称得上“良”；他反复强调：“命脉只是一个善，诀窍只是一止。”而其要只是“以修身为本”。[14]（P679）李材还强调“知觉非性”，认为良知实际上也是一种知觉，因此，“知觉运动不可言性，儒者之学断须本天。程朱之论，固自有理之到处者也”。[14]（P677） 总体来看，程朱学者所理解的儒家本天之天，可以为天理、天则、天命、规矩等等，而且主要体现为仁义礼智信之道德义理，而释氏本心之心为神识，兼乎血气、精灵知觉、精神知觉。他们还反对阳明心学的良知本体论，认为良知为心之用，甚至只是一种精神知觉，并非本源性存在，而且良知、良能不可分，不能单提良知，遗落良能，这些都易于流入佛家所谓的心本说。而阳明心学把主体良知绝对化，这种唯心论也遗落对天地万物之理的客观认知，从而无法全面认识世界的客观性，以经世致用。孟子说：“所不虑而知者，其良知也。”（《尽心上》）这是阳明心学最为重要的经典根据，但是在朱子学者看来，这并不能表明良知是先天、先验的；知只有以天、理为本才可以说是良善的。孟子还说“仁人心也”，心学家多据此来证明其“心即理”的思想主张，但是在有些理学家看来，这其实是说作为理、性层面的仁为人心之主，人心并非实然即是仁。理学家严格区分人心、道心，在他们看来，佛家所本的心，是“惟危”的人心，而如果说儒家也本心的话，本的是“惟微”的道心，是仁义礼智性理之心，此道心，实际上是天命之性的体现。因此，理学家实际上也是强调心与性的差别，性可以体现天理至善，而人心情识则善恶混杂，所以一定要以天命之性、道心为心之主宰。理学家也多追述《尚书·皋陶谟》所说的“天叙有典”“天秩有礼”“天命有德”“天讨有罪”，甚至《尚书·汤诰》所说“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥猷惟后”，主张“奉行天法”。这样的话，就本源而言，儒家所本的“天”实际上就不仅仅是一般主宰性的“理”了，这里的“天”还是一种隐性的有神格性、意志性的超越存在。 三、阳明后学的“本心”说及其儒佛异同论 程子“本天、本心”之说，本是辨儒佛之别。在明代，程朱一系的学者多以之批判阳明心学，认为其游离了儒学正宗，滑入了佛禅。那么，本于心，是否就不是儒家了呢？阳明学派的人士显然不这么认为。在阳明学者看来，本天、本心不宜截然对立，对于真正的儒家来说，天命、人心是贯通的，心即理，天理就在人心中，心天不二。王阳明在《象山文集序》中说：“圣人之学，心学也。”认为《尚书·大禹谟》所载舜对禹说“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”为“心学之源”。［17］（P273）这可以说也是潜在地对程子“圣人本天”说的回应。总体上看，阳明本人及其亲传弟子对程子“本天、本心”之说以及罗钦顺、崔铣等人的相关批评，似未有过多针对性回应，但其再传弟子或后学对此多有反击。 阳明再传弟子胡直曾从学于阳明弟子欧阳德，他在《六锢》之“天人之锢”中专门批判了“本天、本心”之说。胡直认为，圣人所本之天非苍苍之天，而是指“皇降之衷”“天命之性”，而这些实际上就内在于人心中。因此，离开人心，所谓本天也无从谈起。在他来看，心天一如，不以私意增损其心之理则（心天），就是本天之义。［8］（P571）程颢“尝喻以心知天，犹居京师往长安，但知出西门便可到长安。此犹是言作两处。若要诚实，只在京师，便是到长安，更不可别求长安。只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求”［2］（《河南程氏遗书》卷二上，P15）。胡直认为这表达了心天一体的观点，他以程颢此说来批评程颐，“审如叔子之言，吾不知天者何在，而本者又何物”，“未闻外心以求天，亦未闻本心之遽为释氏也。世儒者不能自信其心天也”，“叔子之言亦自枉枉天矣”［18］（P572）。在他看来，不能简单认为“本心”、以心为本，就不是儒家了，就流入释氏了。佛家之偏失在于主张出世、超生死、“逃伦弃物、禅那寂灭，以从事于不生不灭”［18］（P573），因此，虽然儒、佛一定意义上都可以说是本于心，但两者还是有着重大区别。胡直说：“彼也自谓之先天矣，而不知吾圣人合先后皆天也，故为全；彼也自谓之形上矣，而不知吾圣人通上下皆道也，故为大……彼之心专寂而已矣，而吾圣人之心寂而靡不通、通而靡不尽也。”［18］（P573）儒家兼先天后天、形上形下，故全而大，寂感一如，而佛家偏执于先天、形上、寂静的一面。胡直总结说：“今不知咎在专寂以出世，乃独诋人心而罪之，可乎？夫圣人尽心而达天，贤人存心而事天，吾无庸言。若二氏，则遗物溺心，任天于内；世儒则执心狗物，拟天于外。二者均未得于心，则均未得于天矣。孰日心与天二本哉？”［18］（P573）这里他以“二氏”“世儒”为两端，潜在地也是认为唯阳明心学才把握了即心即天之中道，心天一体，不一不二，佛家之过失不在本心，而在讲求寂灭、出离世间。 阳明后学邓元锡认为，世之攻击佛教者并未深入其奥堂，如以公私（经世、出世）、万理之虚实、本天与本心等论儒佛之异者，多是表面皮相之论。在他看来，佛家也讲慈悲普度，并非只追求出世。论虚实，儒家也有“无方无体”“无声无臭”的一面，而佛家“搬材运水，皆见真如”，虚中也有实。至于认为佛家为本心之说，邓元锡说：“释氏之所谓心，指夫性命之理、妙明真常、生化自然、圆融遍体者言之，即所谓天之命也，直异名耳，而直斥以本心，不无辞矣。”［14］（P566）在他看来，佛家所说的心，也可以理解为一种“天之命”；佛家讲梦幻，也说有真常之恒在。邓元锡以佛家所说的“心”为妙明真常之心，应该说这比先前儒者对佛家所说心的理解要更深入、精确一些，“神识”“精神知觉”实际上都是“幻有”之心。邓元锡所理解的儒学，是体用合一、有无统一的儒学，他说：“故‘无声无臭’‘无方无体’者，道之体也。”“有物有则，有典有礼，道之用也。”［14］（P566）“无”为道之体、大本，“有”（理则、典礼）为道之用、达道，体用合一，即是致中和、参天地之道。因此，儒学是全面的，体用、虚实、有无合一。由此，邓元锡批评佛教，认为：“其道虚阔胜大，而不能不外于伦理；其言精深敏妙，而不能开物以成务。”［14］（P568）这大体上是批评佛家有体无用，视世间之物皆为虚幻，蔑弃伦常，不能经世致用。 曾从学于阳明后学的汪应蛟【6】思想比较复杂，他对湛若水、邹守益比较肯定，但对阳明后学中的放任自然派持批判态度，甚至对阳明本人也多有批评之词，认为“其言近夸”“欺天罔人”，表现出较强的朱子学立场。但是他颇为称赞阳明弟子邹守益，曾说：“邹学本师新建，乃言必居敬，不尽从师语，且欲救其流弊，盖所自得者深乎。”［19］（P41）他对程颐“本天、本心”之说也持批评态度，这在一定意义上也表现出一种泛心学立场。汪应蛟评佛家本体论、工夫论之高明时说： 本之于天地，日无声无臭，易知简能，如是矣。稽之于圣神，日不识不知，何思何虑，如是矣。自清净，孰为非礼；自无欲，孰为克己？其持论，在太虚之始；其处地，象帝之先。而儒者方哓哓然非之，曰“吾儒本天，释氏本心”，是不足以箝其口而适资其窃咲也。夫释氏所论，乃近似于至圣合天之事。［19］（P28） 这段话大致认为论佛家之真如本体与儒家的天论、工夫论有相似处。“无声无臭”“不识不知”分别出自《诗经·大雅》中的《文王》《皇矣》，“易知简能”“何思何虑”出自《易传·系辞》；“太虚之始”“象帝之先”出自《庄子》和《老子》。汪应蛟的意思是在这些形上本体的高明之处，儒、道、佛有相似处，程子“本天、本心”之论没有说服力。与邓元锡的观点类似，他认为佛家也有“合天”的一面。当然，汪应蛟所理解的“合天”是从形上本体论之“无”“空”的层面来说的。汪应蛟对佛家也有其独特的批评，佛家虽于本体之无上有所见，但过于执着本体之无善无恶、未分之混沌，于天赋之“衷”（善）、“则”（理）未有明辨，做不到致中和、穷神知化、开物成务。这些内容与邓元锡的观点也较为类似，认为阳明学良知本于孟子，但是如果认为良知无善无恶，这显然又流入佛禅之学。 万历年间，桐城方学渐（字达卿，号本庵）著有《心学宗》一书，“是书专明心学。自尧舜至于明代诸儒，各引其言心之语，而附以己注。其自序云：‘吾闻诸舜：人心惟危，道心惟微；闻诸孟子：仁，人心也；闻诸陆子：心即理也；闻诸王阳明：至善，心之本体。一圣三贤，可谓善言心也矣。’盖学渐之说本于姚江，故以陆、王并称”［20］（P814）。他在自序中认为：“圣贤之学无他，自得其本心而已矣。”［21］（P1）在他看来，儒佛皆可谓本于心，但儒家的本心，强调善与心的一体性，即心即善即理，是“期于此心纯理无欲，不失至善之本体”，而佛家“虽亦日明心，然不明乎善而空之，则见以为心者缪矣。安能善身，善天下乎。”［21］（P2）由此，方学渐还特别批评了王龙溪无善无恶之说：“王龙溪作《天泉证道记》，以‘无善无恶心之体’为阳明晚年之密传。阳明大贤也，其于心体之善，见之真，论之确，盖已素矣。”［21］（P2）章潢在为《心学宗》所作序言中也指出：“万古一心，外心匪学也。千圣一学，外心学弗宗也。此本庵先生《心学宗》所由编乎！”（《心学宗》章序）［21］（P1）顾宪成在序言中认为儒佛皆言空，“心本空也”，“空空孔子也”，“屡空颜子也”，但“无声无臭，吾儒之所谓空也”，而“无善无恶，释氏之所谓空也”，“以释氏之所谓空也，当吾儒之所谓空而心学遂大乱于天下”。（《心学宗》顾序）［21］（P1）又说“夫善，心体也”，“即心即善，原是一物”（同上）。这些可以说都是顺着方学渐思想的进一步发挥。 总体上看，明代心学一系的学者认为儒佛皆可谓本心，就儒家而言，本心与本天并不必然矛盾，而是可以内在贯通的，而且也只有两者的统一，即心见天，才是儒家精神真髓的体现。如果心与天割裂开，那么天理就外在人心，这是孔孟以来儒家所反对的义外之说。虽儒佛皆可谓本于心，以心为体，但儒家所本的是至善的心体，而佛家的心体是无善无恶。邓元锡、汪应蛟都提到佛家实际上也有本天的向度，所指向的是佛家所说真如空性本体，认为其类似儒家“无声无臭”“无方无体”“不识不知”“寂然不动”之无与静的一面。但儒家强调“有物有则，有典有礼”“明物察伦，敦典庸礼”，明体以达用，可以穷神知化、开物成务，而佛家则求寂灭、出世，外于伦物，不足以经世致用。孟子“仁人心也”、程颢“居京师往长安”的譬喻及“只心便是天”“不可外求”的思想主张，是阳明后学据以反对程颐“圣人本天”之论的常用论据。 四、余论 在清代，“本天、本心”之辨仍在延续，大体上也仍反映了程朱理学、陆王心学两大学术立场的对立。明末清初，吕留良在其《四书讲义》中大力推崇并反复论及程颐“本天、本心”之辨，极力排斥佛教与阳明心学；雍正年间，吕留良牵涉曾静谋反一案，陷入惨烈的文字狱，朱轼等大臣奉命作《驳吕留良《四书讲义》》，驳书“多处维护象山及阳明”［22］（P8），极力批判吕留良“本天、本心”之论，认为本天与本心可以统一起来，并非绝对矛盾，驳书体现了一定的心学立场。清儒王夫之、戴震对程子“本天、本心”之说皆持批判立场，逐渐呈现出对宋儒总体反思的倾向。 现代学者多持宽泛的儒学立场来看陆王心学，认为其陆王心学之本心与佛家之本心有着根本不同，故而不能认为陆王“本心”就不是儒家了。如陈来认为：“在本体论上，心学从‘本天’转为‘本心’，以本心为本来自足、元无少欠、不假外求，主要是吸了佛教本心说的范畴及命题形式作为思想资料，而在基本思想立场上仍然坚持儒家固有的性善论。”［23］（P336） 《大乘起信论》说：“三界虚伪，唯心所作，离心则无六尘境界。此义云何？以一切法皆从心起妄念而生。一切分别，即分别自心，心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法，如镜中像，无体可得；唯心虚妄，以心生则种种法生，心灭则种种法灭＇故。”［24］（P577）这种看法非常典型地体现了佛教的唯心论主张。冯友兰认为，在佛教思想传入中国以前，“中国人对于世界之见解，皆为实在论。谓外界必依吾人之心，乃始有存在，在中国人视之，乃非常可怪之论”［25］（P142）。陆王心学与此佛家之唯心论有着明显不同，李存山指出：“程朱理学和陆王心学都不能否认现实世界（尤其是现实世界中个人存在）的实在性，不能像佛教那样以现实世界为空幻而最终追求脱离生死轮回的‘涅槃’，这是宋明道学与佛教心本论的一个重要区别。陆王心学虽然采取了心本论的理论形态，但陆九渊和王阳明都没有真正把心本论像佛教那样贯彻到底，故陆王心学仍是儒学，而与佛教相区别。”［1］（P414） 现代新儒家牟宗三对程子的“本天、本心”之说也有深刻评论，他认为，“圣人本天”即是本这种客观性的实理、天理，这是支撑天地、纲维万物的擎天柱，立体性的实体；而“释氏本心”，“当是就唯识宗的识心（阿赖耶）缘起说，或是推进一步就《起信论》的如来藏自性清净心说。禅宗的‘即心是佛’也还是承这‘自性清净心’而来的。天台宗的‘一念三千’也还是‘心具’一切法的。故说‘释氏本心’并不算错”。但是“儒家亦并非只本天，不本心”，牟宗三认为：“孔子讲仁，是天亦是心。孟子讲尽心知性知天，是天亦是心。后来发展至陆象山出来讲实体性的、宇宙性的心，讲心即理，心外无理，这亦是天亦是心。”[26]（P44）这个看法也体现了牟宗三的心学立场。与明代阳明心学一系的学者类似，牟宗三强调心与天的统一，但他仍特别重视对于儒家而言“本天”的重要意义，他说：“这客观的性天一面也确是儒家教义最重要、最庄严，亦最具关键性的一面。即陆、王讲心即理，特别彰显主观性一面，然他们所讲的亦不是佛家'如来藏自性清净心'的心。这是由教义不同所规定的。故圣人本天亦本心，而陆、王本心亦本天，不能因其本心，即说他们是禅。陆、王所讲之心仍是道德性的天心，中有道德之实理，这不过是以心摄理，以主观性原则统摄客观性原则而已。不只重天理、实理之自存自在，而且重天理、实理之实现。故天理、实理仍是具重要之关键性，说圣人本天'乃是中肯之语。”[26]（P45）应该说，牟宗三的上述评论是非常精到之语。 全面来看，儒家所说的“天”，它有主宰性、神格性、超越性、神圣性、意志性、整体性、本体性（无声无臭）、先天性、规律性、义理性、生生性（仁）等诸多含义，它有道器合一、体用合一、有无合一、神化合一、动静合一等特点。“心”在佛学中主要有虚妄心（烦恼、情识、生灭）、真常心（清净、真如、不生不灭）两种含义；在儒家，心也有人心（善恶杂、危险）、道心（至善、义理之心、微妙）、虚灵、灵明、知觉、感通、神识、思想等多种不同含义。宋儒较多从“理”本体的层面来讲“天”，但“天”的多方面含义也不能说就完全瓦解了。虽然，从理上来说，心、性、天是贯通的，一定意义上可以说，天在心中， “实体即主体”【7】。但于儒家义理而言，理想的天人、天与心的关系，还是要把握一种中道，既不能把两者隔绝开来，也不能把两者混同，不宜把天完全收摄于心内。天在心中，也在心外，本心与性天，无论在体上，还是用上，都有贯通性、融合性、一体性，但是在意识中又要警醒不能自以为是，时刻反省检讨自己的不足，能够自觉、自律，要清醒自己永远有局限性，始终保持对绝对、对无限者（上天）的敬畏。这是我们总结宋明儒关于“本天、本心”争论得出的一个基本认识：既要反对把天与心隔绝开来的狭隘看法，也要警惕心学流入狂妄自大、自以为是之弊。明儒黄道周说：“圣人本天以为体，本心以为用。”[27]（P807）这种看法也不失为“本天、本心”之争的一种持中之论。“本天”与“本心”宽泛而言，与天人问题、思维与存在的问题也有相关性或类似性，就儒家而言，对此当持一种中道的统一观。 参考文献 ［1］李存山，气论与仁学［M］．郑州：中州古籍出版社，2009． ［2］（宋）程颢，程颐 二程集［M］．北京：中华书局，2004． ［3］（日）荒木见悟．佛教与儒教［M］郑州：中州古籍出版社，2005． ［4］杨维中．论中国佛教的“心”、“性”概念与“心性问题”［J］．宗教学研究，2002，（1）． ［5］（宋）朱熹朱子全书：第21册［M］上海，合肥：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2010． ［6］（宋）朱熹．朱子全书：第23册［M］．上海，合肥：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2010． ［7］（宋）朱熹．朱子全书：第18册［M］上海，合肥：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2010． ［8］（宋）真德秀．西山读书记［M］．文渊阁四库全书：第706册．台北：台湾商务印书馆，1985． ［9］（明）罗钦顺．困知记［M］．北京：中华书局，2013． ［10］（宋）张载．张载集［M］．北京：中华书局，1978． ［11］（宋）杨简．杨简全集：第7册［M］．浙江大学出版社，2015． ［12］（明）崔铣．士翼［M］．文渊阁四库全书：第714册．台北：台湾商务印书馆，1985． ［13］（明）崔铣．洹词［M］．文渊阁四库全书：第1267册台北：台湾商务印书馆，1985 ［14］（清）黄宗羲．明儒学案［M］．北京：中华书局，2008． ［15］（明）黄佐．庸言［M］．明嘉靖三十一年刻本 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6“汪应蛟，字潜夫，号登原，婺源人。万历二年进士。曾从王学左派的耿定向学，到福建兴泉赴任后，和耿定理的门人李贽一起讲过学。”参见（日）小野和子《明季党社考》（上海古籍出版社2013年版，第265页）。 7黑格尔说：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”参见（德）黑格尔《精神现象学》上卷（商务印书馆1979年版，第10页）。欧阳康解释说：“实体是客观的，主体是能动的，把实体理解为主体，既把实体的客观性原则与主体的能动性原则内在结合起来，集中到他所说的绝对精神之中去。”参见欧阳康《哲学研究方法论》（武汉大学出版社1998年版，第297页）。 (责任编辑：admin) |
