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“均”之思：社会转型期思想变化的一个案例 作者：王坤鹏 来源：《孔子研究》2022年第1期 摘要： 先秦诸子针对现实问题集中阐发了包括均地、均政与均贫富等在内的“均”观念。均地之议主要从保民生、尽民力、土地管理及赋税征收等角度生发，均政之议包含均平爵禄、均用民力、均治天下等不同层面。相关论议的产生有其背景：一是战国时期生产水平的大幅提高，使得小家庭从宗族中分离出来成为独立经济单位；二是官—民二元格局形成，需要建立新的社会与政治伦理关系；三是华夏文化圈统一趋势日益明显，均平天下成为主流思潮。诸子“均”之思，不管是均地、均政抑或均贫富，都切中了社会现实问题，少有虚渺玄远的内容，相较西周时期产生了根本性的转变，体现了战国时期个体价值的发现，是其时建立新的社会与政治伦理关系的重要组成部分。 关键词： 均观念；社会思想；诸子；社会转型期 作者：王坤鹏，男，1984 年生，河南沈丘人，吉林大学中国史系副教授，研究方向为先秦史、历史文献学等。 关于先秦诸子“均”观念的研究，学界已形成若干研究成果，相关论作或专门考论《论语·季氏》“不患寡而患不均”相关章节的内涵[1]，或分别从社会、经济及政治等角度论析先秦诸子的均平思想[2]，也有专家从整体上探讨中国古代均平文化的内涵[3]。但既有成果多就思想观念作静态分析或逻辑推演，对孕育“均”观念的社会历史背景有所忽略。本文拟在已有成果的基础上，从社会转型期思想变迁的角度对先秦诸子有关“均”观念的论述作进一步研究，祈请专家指正。 一、土田之均 先秦诸子关于“均”观念的思考虽或托之于上古礼制，但实质上大都是针对春秋末年以迄战国时期的社会政治经济之实际情势而发。其时列国政治的关注点无外乎疆域的赢缩、民人的多寡以及政事的治否等方面，即孟子所说的“诸侯之宝三：土地、人民、政事” (《孟子·尽心下》) 。诸子有关“均”的论议亦大体是围绕这“三宝”而来。兹先介绍有关均地的论议。 土田之均只有到了战国时期才真正成为人们所普遍关注的问题。在此之前，土田一般为各级氏族所占有。学者已指出，在从远古至春秋时期的多数时间里，氏族一直都是先秦社会的基本组织形式。直到春秋中期以前，社会上还很少能找到流离于氏族之外的人，人们在社会上的活动与影响通常是以氏族的面貌表现出来[4]。作为基本生产资料的土地一般也属氏族所有。各级贵族家族均掌握一定数量的土田作为家族生息的根本，大致情形即如《礼记·礼运》篇中所说：“ 天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度。”各级贵族按等级占有一定数量的土地，在文献中称为“田”“采”或“邑”等。 西周、春秋时期的家族，其内部虽然由多个“室”组成，但“室”并不单独占有土地。例如《诗经》说：“ 荼蓼朽止，黍稷茂止。获之挃挃，积之栗栗。其崇如墉，其比如栉，以开百室。”(《诗经·周颂·良耜》)据诗篇所云，氏族的粮食获得了丰收，用来养活族内的百室。赵世超等学者认为这种“室”只是消费单位，尚未成为独立的生产单位[5]。既然西周、春秋时期的家族按等级或贡献占有土田，则个体小家庭之间无所谓均与不均的问题。 春秋至战国时期，铁制农具与牛耕得到推广应用，生产水平大幅提高，原来从属于大家族的“室”逐渐从家族中独立出来，占有一定的土田，独力从事生产活动，土田不均的现象也就随之大量出现。实际上，不仅在土田的占有方面，随着社会个体成员的日渐活跃，不均的现象在社会生活的各个方面都开始显现出来。日本学者渡边信一郎即认为：“ 在中国传统社会中真实存在的阶级、分工、贵贱、长幼等各方面的差等面前，如何塑造出社会的秩序来呢?这是战国时期的政治课题之一，而答案之一便是均平。”[6]正是针对社会中出现的大量的不均现象，先秦诸子开始从不同角度论述有关均平的学说。 第一类均田之议从民生的角度出发，以孟子所提出的均井地之议为代表。孟子云：“ 夫仁政必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君污吏，必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。” (《孟子·滕文公上》) 孟子所说的“经界”当按朱熹所释:“ 谓治地分田，经划其沟涂封植之界也。”[7]“井地”即个体农民所占有并耕作的土地。所谓“井”实际是战国时期存在的一种基层社会组织，一井包括八户。按孟子的设想，一井农户共占有九百亩土田，除百亩公田之外，剩下的八百亩由八家农户分占，每家分占一百亩，也就是孟子常说的由八口之家耕作的“百亩之田” (《孟子·梁惠王上》) 。如果经界不正，井田就无法均等分配，吃亏的一定是处于弱势地位的农民。 孟子提出均井地的议论，其出发点有二：其一是“制民之产” (《孟子·梁惠王上》) 。均井地可以使个体家庭拥有固定的产业基础，农民努力耕作，达致安定生活，所谓“有恒产者有恒心”(《孟子·滕文公上》)。其二是防止侵占。土地按井田制度来划分，只要井地的疆界划分准确，权势阶层就无法侵渔农民的劳动成果。由孟子的论述来看，战国时期应已存在不少土田占有不均的现象。土田不均导致大量基层民众不能保有基本的生产生活资料，无法安心于生产，这是导致社会不稳定的因素。孟子的井田之议正是基于战国时期正在发生的这一社会弊病而发。 第二类均地之议是从尽民力的角度加以发挥的。例如《管子》云：“ 均地分力，使民知时也，民乃知时日之蚤晏，日月之不足，饥寒之至于身也。是故夜寝蚤起，父子兄弟不忘其功，为而不倦，民不惮劳苦。......审其分，则民尽力矣。” (《管子·乘马》) 其所述推行均地的出发点在于“分力”。所谓“父子兄弟”指的正是当时的个体家庭，其规模应略同于孟子所说的八口之家。土地均分到这样的个体家庭，实质上打破了氏族生产组织之下“大锅饭”的生产方式，农民的生产积极性得到更加充分的调动，如此才能使民众不惮劳苦，为而不倦，使民力得到充分发挥。此议得以产生的前提是战国时期生产力所获得的飞跃发展。由于冶铁技术的发明与改进，战国中后期的农业与手工业生产已普遍使用铁制工具，兼之水利灌溉事业的兴办、牛耕的推广、新的耕作技术与施肥技术的进步与推行，农业产量有了显著提高[8]。战国文献记载：“一人治之，十人食之，六畜皆在其中矣” (《吕氏春秋·上农》) ，一个成年男丁的劳动成果可以养活 10口人，这就使得 10 口以内的小农家庭得以成为农业生产的基本单位。如此情势下，类似《诗经·周颂·载芟》所记“千耦其耘”的生产组织方式会降低生产效率。战国时人已意识到这一点，文献中称：“ 今以众地者，公作则迟，有所匿其力也；分地则速，无所匿迟也。” (《吕氏春秋·审分》) 所谓“公作”指的是以大集体为单位进行劳作，而“分地”就是上引《管子·乘马》中所说的“均地分力”。正是由于生产力的进步，使得均田分地的主张日益成为当时社会上有关生产劳作的主流生产方式。 第三类均地之议则是从土地管理与赋税征收等角度着眼，最具代表性的当属《尚书·禹贡》中的说法。学界关于《禹贡》的成书时间有多种观点[9]。顾颉刚认为《禹贡》中的地理区划、九州说以及相关物产名类(例如铁与镂)等均表明其成书于战国时期[10]。近年新发现的战国竹简《容成氏》中记载有与《禹贡》不同的“九州”说[11]，也说明“九州”一类的学说在战国时期比较流行。《禹贡》的主要内容之一即是将上古中国划分为九州，并根据各州的自然物产及生产情况制定贡赋。例如冀州“厥赋惟上上错，厥田惟中中” (《尚书·禹贡》) ，田地是九州中的第五等，田赋为第一等而夹杂第二等。青州“厥田惟上下，厥赋中上” (《尚书·禹贡》) ，其田地属第三等，赋税则是第四等。这种观点本质上也是一种均地之议，只是其侧重点在于土田税赋的征收。《山海经·海内经》云：“ 禹、鲧是始布土，均定九州”[12]，所谓“均定九州”，正是指均定九州的土田税赋。 与《禹贡》视角相似的均地之议在战国时期的文献中比较常见。《周礼》亦为战国学者纂集编修之书，其中所记的制度虽然并不是历史上实际实行的，但相关内容能够反映其时学者有关均地的思想，其载：“ 以土均之法，辨五物九等，制天下之地征” (《周礼·地官·大司徒》) ，大司徒的职责之一就是辨别各种地形与土质等级，以之为标准来制定赋税，这就是“土均之法”。其又云：“ 乃均土地，以稽其人民，而周知其数。上地家七人，可任也者家三人。中地家六人，可任也者二家五人。下地家五人，可任也者家二人。” (《周礼·地官·小司徒》) 小司徒要协助大司徒合理配置土地，核查各家民众的情况，从而将土地与民众很好地结合起来，以尽地力与民力。《遂人》职责中也有类似的说法，都强调将土地均衡、合理地分配给民众。 《管子》中也提到一种“地均”之议，亦是从土地管理及赋税征收等角度出发，其云： 地之不可食者：山之无木者，百而当一。涸泽，百而当一。地之无草木者，百而当一。樊棘杂处，民不得入焉，百而当一。薮，镰缠得入焉，九而当一。蔓山，其木可以为材，可以为轴，斤斧得入焉，九而当一。汎山，其木可以为棺，可以为车，斤斧得入焉，十而当一。流水，网罟得入焉，五而当一。林，其木可以为棺，可以为车，斤釜得入焉，五而当一。泽，网罟得入焉，五而当一。命之曰地均，以实数。(《管子·乘马》) 《管子》所提到的“地均”，主要是针对无法用于耕作的土地如何加以均衡分配这一问题所做的议论。其中提出的基本方法是将这类土地按比例折算成可耕地分配给民众，从而获得税收。从其详细程度来看，此议也应是针对当时的实际问题而发。 关于《禹贡》《周礼》及《管子》等文献中的均地之议，其产生的背景有二：其一，战国时期生产发展，人口蕃殖，华夏文化圈再次展现了明显的统一趋势。只有在统一的趋势及思想背景下，才会产生如此丰富的将所有土地按等级均衡分配并征收赋税的议论。顾颉刚评述《禹贡》时即指出《禹贡》中的分区标准因于名山大川的自然界划，“打破了原有大邦、小邦的疆界而用统一的眼光把当时可以走到的地方作成一个总的分划”[13]。其二，战国时期官—民二元统治格局的形成，学者或称之为官社体制[14]。在这种权力格局下，国家将土地按照一定的规则授予庶民阶层。从列国政权的角度来看，授田、均地不仅能促进生产进步、经济发展和民众生活的提高，更能增加国家的税收，是富国强兵的基础。战国时期的思想家纷纷提出的均田之议正是顺应时代需求之举。 二、政事之均 “政事”作为统治者的“三宝”之一，是先秦学者论述的重点，其中一个方面即是有关均政的议论。先秦诸子所论述的均政思想有其特定的内涵与时代背景，并且不同学者或文献中所论述的对象与主旨亦有一定差异。兹分述之。 第一类均政之议侧重于治官，要求统治者均平爵禄、举贤禁暴，使得上下各安其位，实质上是在呼唤新的官僚制度以及与之相适应的政治伦理。《礼记》中涉及“政均”的概念，其云：“礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。好恶著，则贤不肖别矣。刑禁暴，爵举贤，则政均矣。” (《礼记·乐记》) 认为君臣上下之间既等级分明又和乐融融，暴虐之行得以禁止，优秀人才得到任用，这就是“政均”。所谓“刑禁暴，爵举贤”实即变改春秋晚期以前的世族世官制，而以才能作为选官的标准，同时用法律来对社会施以普遍的约束。 《礼记》囿于体例所说的只是大体，《说苑·指武》篇记载了一个更为形象的例子：楚王任用吴起为令尹，吴起对楚人屈宜臼述说其施政方略称：“ 将均楚国之爵而平其禄，损其有余而继其不足，厉甲兵以时争于天下” (《说苑·指武》) ，要在楚国推行均爵平禄的工作，实即改变世族世官的用人制度。屈宜臼考虑到楚国的保守势力十分强大，认为吴起变故易常将难以治理好国家，兵争好战亦将引起更大的祸端。虽然如此，屈宜臼仍然认同吴起的改革措施，故建议吴起：“子不如敦处而笃行之，楚国无贵于举贤。” (《说苑·指武》) 屈宜臼已经看到楚国政治中存在的主要问题，认为在当时的情况下只有任用贤能才是最好的举措。 先秦学者的均政之议还涉及官僚制之下的政治统御与协调的问题。《大戴礼记》云：“是故善御者，正身同辔，均马力，齐马心，惟其所引而之，以取长道；......天子三公合以执六官，均五政，齐五法，以御四者，故亦惟其所引而之。” (《大戴礼记·盛德》) 文中以御马为喻，认为君主统治国家就像驭手驾御马车，需要将各类官员与政事加以统筹与匹配。所谓“均五政”就像“均马力”一样，君主须协调好各类政事的进度，把握推进的方向，这样才能行稳致远，实现政治目标。这实质上是指包括君主在内的各级统治者之间的配合与协调的问题。荀子也有类似的论述，他认为君主之统御应“均遍而不偏” (《荀子·君道》) ，需要协调均衡，统筹全局，而不能偏于一隅。 这类均政之议的产生有其特定的时代背景。春秋、战国期间，庶民阶层的壮大、官—民二元统治结构的形成以及列国推行的变法运动，使得旧有的贵族统治难以维持，中央集权官僚体制不断完善。在这种情况下，如何建立新的政治伦理就成了其时学者所着意思考的问题。上引《说苑·指武》篇中的小故事也能反映均爵平禄已是大势所趋，因此即便屈宜臼已预见到吴起的方略会引起多重祸端，却仍认为有推行的必要。 第二类均政之议侧重于治民。这类议论认为统治者须知悉民情、体恤民力并平均政事。《大戴礼记》云：“ 故君子莅民，不可以不知民之性，达诸民之情，既知其以生有习，然后民特从命也。故世举则民亲之，政均则民无怨。故君子莅民，不临以高，不道以远，不责民之所不能。”(《子张问入官》)，此处所说的“政均”其内涵即统治者需熟知民情，不要设置对民众来讲过于高远而不切实际的目标，在民力许可的范围内均衡地使用民力。 诸子文献中多有与上述内容相似的均政之议，说明类似观点已成为时人之共识。荀子云：“使民夏不宛暍，冬不冻寒，急不伤力，缓不后时，事成功立，上下俱富，而百姓皆爱其上，人归之如流水，亲之欢如父母，为之出死断亡而愉者，无它故焉，忠信调和均辨之至也。” (《荀子·富国》)王念孙认为“均辨”之“辨”可读为“平”，平、辨古字可通用，与“均”同义[15]。“均辨”同义复指，在此意为均衡地使用民力，不过分压榨民众，即所谓“急不伤力，缓不后时”。荀子所论是针对战国时期列国普遍施行的急政与苛政而发的。急政或可一时获取成功，苛政更能短时间内增加政府收入，但却违背了均平的原则，最终只会归于无功。反之，政府行均平之治，则足以达到上下俱富的效果。 在先秦学者的论议中，均民力是达成德治的重要措施。《大戴礼记》云：“ 善御民者，正其德法，饬其官，而均民力，和民心，敬听言不出于口，刑不用而民治，是以民德美之。” (《大戴礼记·盛德》)“均民力”是指不过分地榨取民众的潜力，具体地讲即是征收赋税、征发力役应在民众可承受的范围内。《周礼·地官·均人》云：“ 掌均地政，均地守，均地职，均人民、牛马、车辇之力政”，郑玄注:“ 政”读为“征”[16] 。均人的职责在于使地税、山林川泽之税以及各种力役征调合理，《周礼》“均人”职所论的正是“均民力”的具体内容。 值得专门提出的一点是，诸子学者还阐发了以税收等手段均贫富的思想。韩非子云：“故明主之治国也，适其时事以致财物，论其税赋以均贫富” (《韩非子·六反》) ，主张为政治国首先应做到不扰民时，以使物阜财丰，并通过征收税赋的方式调节贫富差距。《晏子春秋》中讲到所谓“古之盛君”的做法：“ 其取财也，权有无，均贫富，不以养嗜欲” (《晏子春秋·问上》) ，其所主张的核心也是通过征收赋税的方式来调节民众间的贫富差距。 第三类均政之议侧重于平治“天下”，实即为统一提供一种思路。战国学者基于列国之间长年征战搏杀的现实，提议打破列国之畛域，建立某种均衡、和谐的秩序，实现华夏区域的一统。荀子的说法最为典型，其云：“ 传曰:‘ 农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已。’出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。” (《荀子·王霸》) 荀子认为士、农、商、工各职业做好自身，诸侯国君尽守土之责，三公总揽国政，天子垂拱而治，各行业井井有条，如此整个天下就处于“平均”与“治辨”的状态了。这里的“天下莫不平均”不仅是指当时的列国政治秩序，也是指当时的整个社会秩序。李振宏先生认为这里所说的“平均”指的是达到一种和谐的社会状态[17]。 对于如何达到平均天下的状态，战国时期学者的认识其实还是比较模糊的。流传最广的说法就是《礼记·大学》中所论，将“平天下”细化为个人的格物致知、诚意正身等，实则稍显迂曲，在一定程度上消解了“平天下”的真正内涵。《说苑》中记载的一个历史故事则提供了一些与此不同的思考。其云： 武王克殷，召太公而问曰：“ 将奈其士众何?”太公对曰:“ 臣闻爱其人者，兼屋上之乌。憎其人者，恶其余胥，咸刘厥敌，使靡有余，何如?”王曰：“ 不可。”太公出，邵公入。王曰：“ 为之奈何?”邵公对曰：“ 有罪者杀之，无罪者活之，何如?”王曰：“不可。”邵公出，周公入，王曰：“ 为之奈何?”周公曰：“ 使各居其宅，田其田，无变旧新，唯仁是亲，百姓有过，在予一人!”武王曰：“ 广大乎，平天下矣。凡所以贵士君子者，以其仁而有德也!” (《说苑·贵德》) 这则故事虽具有殷周易代之际的史影，其所述的内容也与《尚书·多士》等文献所记述的周人对待殷遗民的政策相符合，但显系战国学者的拟作，实际上反映的是战国时期学者关于如何一统“天下”的认识。战胜敌国之后，既不是像太公建议的那样将对方全部消灭，也不是像召公所说的那样只是将有罪者杀掉、无罪者活之，而是像周公所说的那样，一切既往不咎，仍然保留殷遗民的田宅，使其成为周王治下的臣民。不采用杀戮的手段，将原属于敌对阵营的民众改造成为自己的臣民，使其在新国家里占据一定的位置，这种营造统一国家的过程，实即战国学者所擘划的平均“天下”的理想蓝图。这种平均“天下”的思想，显然与战国时期日益明晰的统一趋势以及列国民众期盼和平的强烈愿望有着直接的关系。 三、由“均”之思看社会转型期的思想变化 春秋、战国时期的学者有关“均”观念的思考虽称不上体大用宏，某些主张甚至颇为细碎，但却反映了在由贵族社会进至庶民社会的社会转型过程中，主流文化思潮开始更多地对普通庶众施以关照。窥豹一斑,由诸子关于“均”的相关论议，足可审视春秋、战国社会在思想观念方面所发生的根本转变。 首先是思想主题上的变化。西周时期，有关社会与政治的思想主题主要是受命与敬德。周人所论述的受命思想在西周文献诸如《尚书》周初诸诰、《诗经》部分篇章以及西周青铜器铭文中屡有表述，例如：“ 皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤” (《尚书·召诰》) 等，其基本内涵即认为上帝或上天将扩张并征服商王朝的权力授予周人，并将天下四方的土地与人民交予周人来进行治理。周人接受天命的前提则是敬德。所谓“德”亦与天帝有密切关系，例如西周晚期的《毛公鼎》铭文云：“ 丕显文、武，皇天引厌厥德，配我有周，膺受大命”[18]，上天对周文王、武王所具有的“德”比较满意，是以将天命授予周人，命其辅助上天来治理民众。不管是天命抑或是敬德等主题实际上均部分源自上古巫教的思想传统，并不全是由社会现实问题所催发而生的，呈现出非常明显的虚玄飘渺的色彩。晁福林先生在讨论先秦德观念的演变问题时认为包括周文王在内的周初统治者，虽然关注了民众，但其主要的注意力仍然是在天上而不在人间[19]。这种看法是比较恰当的。 春秋、战国时期学者有关“均”的思与述则大多集中于地均与政均诸方面：关于地均的论议包括保民生、尽民力、土地管理及赋税征收等不同的角度;关于政均的论议或侧重于均爵禄，或侧重于均民力，或侧重于当时整个“天下”的治平与统一。其内容大致可概括为两个方面：一方面是针对社会中的基层，即通常所说的“民”，主要涉及如何制民之产，将庶众与土地更加有效且合理地结合起来；另一方面则是针对统治阶层，即通常所说的“官”，主要涉及如何设官分职，将士大夫与官秩爵禄更加有效且合理地结合起来。总体上来看，其时学者的关注点均无外于我们上文所提及的孟子所说的“三宝”：土地、人民与政事。与此相应，有关“均”的思考与论议，其主题也大都切中当时社会中亟需解决的现实问题，少有虚渺玄远的内容。虽然有关天命的思考在春秋、战国时期仍不绝如缕，但显然已不占据至上的地位[20]。现实的社会与政治问题成为思想家重点关注的主题，有关地均或政均等主题的论议即是其中的典型。 其次是不同时期的思想论议所针对的主体亦有较大差异。从西周直至春秋中期，一般思想论议所针对的主体多是包括王室在内的贵族家族群体，在西周前中期涉及比较多的是周人族群的发展壮大、周王朝的开拓进取以及周王世系的传承等，而自西周末年至春秋时期虽有一些变化，但其论议的重点亦往往是诸侯或卿大夫等贵族群体，仍然很少涉及包括底层庶众在内的个体人[21]。例如西周时期的天命观念，其受命者原则上就是整个周人族群，周文王、武王作为受命者只是周人族群的优秀代表而已，文献所见还有整个周邦受命的说法[22]。一直到春秋时期，宗族的繁衍存续仍是时人最为关心的问题。陈来先生曾论及春秋时期有关“死而不朽”的观念，即指出当时贵族普遍认为死在自己的国家或家族中，死后可以得到享祀的待遇，精神魂魄可以与宗族祖先的精神魂魄在一起，即是不朽[23]。《左传》记载晋国贵族范匄与鲁国叔孙豹之间讨论“死且不朽”的对话，范匄曰：“ 昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎!” (《左传·襄公二十四年》) 时已至春秋后期，范匄仍然认为族群繁衍、祭祀不绝即是不朽。叔孙豹虽提出立德、立功与立言方为“不朽”，但这明显是后起的说法，并非当时通行的认识。 诸子有关“均”的论议所针对的主体已发生转变，主要为士人、庶众等阶层。不管是均平土地并合理地使用民力，还是均平爵禄以达致上下关系的和谐，都体现了当时社会对个体价值的重视。学者认为，自春秋至战国时期，宗法制度对个体小家庭的约束力越来越松散，严谨的等级社会结构松动，存在于氏族或宗族之外的人日益增多[24]。与此同时，社会上对个人价值的认识也越来越深刻，学者论称：“ 故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也” (《礼记·礼运》) ，认为人足以与天、地并列，是连接天地、阴阳、鬼神的关键环节。孔子也讲：“ 有教无类” (《论语·卫灵公》) ，主张对广大民众不加区别地加以教育，实际上也是基于春秋晚期以来对普通个人之价值的发现。 再者，诸子有关“均”的论议实际上也是建立新的社会与政治伦理秩序的一个重要组成部分。以春秋末年为分界，在此之前，“礼”是社会与政治生活中主要的伦理原则；在此之后，“均”一类的观念以及相应的制度设计则成为调节社会与政治等各方面关系的一条重要原则。“礼”与“均”作为节制社会的两种原则颇有相似之处，二者都强调“分”，实质上俱是参与调节社会上的人群分际与资源分配的某种原则。只是二者的适用范围有所不同，所谓“礼不下庶人” (《礼记·曲礼上》) ，“礼”的观念与原则一般只适用于贵族阶层，强调不同等级各处其位；“均”观念的施用范围则更为广泛，社会各阶层都可采用，在维护社会安定和谐的同时亦强调了效率与产出。 西周以至春秋前中期，在土田分配方面基本上实行大小贵族层层分封的制度，人们普遍生活于宗族之中，宗法礼仪弥漫于社会政治生活的方方面面。所谓“经礼三百，曲礼三千” (《礼记·礼器》) ，社会生活的所有方面都受到礼法的约束。这种局面在春秋末年渐至败落，个体人以及个体小家庭从宗族中分离出来，虽然原来的礼仪仍起到一定的作用，但却日渐式微。这一点从荀子等学者的“隆礼”之议即可看出，正是由于礼崩乐坏，才有隆礼的疾呼。战国社会逐渐分化成为官—民相对的二元结构，如何协调民众之间、官员之间以及官、民之间的关系，成为当时社会与政治上亟需解决的突出问题。先秦诸子关于地均、政均等方面的思考实际上就是为了解决这些问题，在更广泛的范围内建立一种新颖且有效的社会与政治伦理原则。 为了凸现“均”观念的广泛性与普适性，先秦诸子将“均”观念与一些普遍存在的自然现象加以比附。例如《庄子》云：“ 天地之大，其化均也” (《庄子·天地》) ，天地虽然很大，对待天下众物万民却是均等的，其潜台词即“均”是天、地所具有的基本属性。《管子》亦云：“ 中央曰土，土德实辅四时，入出以风雨，节土益力，土生皮肌肤，其德和平用均，中正无私，实辅四时”(《管子·四时》)，同样讲到均平为大地之属性，辅助万物生长，体现了中正无私的性格。 基于上述有关“均”观念的认识，可以重新理解《论语·季氏》所记孔子所言之“不患寡而患不均，不患贫而患不安”。学界关于“寡”“均”“贫”“安”等字词内涵的解释虽还存有一些歧异，不过总体来看，“寡”与“贫”所涉及的当是田土、人口或财产，“均”与“安”则指的是政治、社会的安定与和谐。如果将孔子该段言论置于上述社会思想转变的大背景之下，则其亦反映了孔子思想相较于旧时之礼乐传统已增加了新的内涵。孔子是周代礼乐文化传统的极力维护者，因此思想史上一般亦将之视为保守的一派。面对列国之间侵伐不断的现实情况，孔子似亦体认到礼乐文化的局限性，“均”观念则为其批判现实提供了新的思想资源。这里的“寡”“均”“贫”“安”等概念很显然针对的是一个国家最广泛的民众，而不再限于社会的上层。余英时曾论及中国古代轴心期的突破与超越，认为孔子与儒家的突破在于对当时的礼乐实践作出了哲学上的重新阐释[25]。从上述有关“均”的论议来看，孔子的突破不仅是对礼乐传统做出新的阐释，同时亦有利用新的思想概念来解释社会现实的情况。这是我们以后在研究早期儒家思想时亟需关注的一个层面。 注释： [1] 较具代表性有唐泽玉：《“不患寡而患不均”辨》，《齐鲁学刊》1984年第1期；李衡眉：《“不患贫而患不均”说商兑——兼论孔子的经济思想》，《中国经济史研究》1991年第4期；施家珍：《“不患寡而患不均”辨》，《孔子研究》1993年第4期；杨逢彬、陈建栋：《〈论语〉“不患寡而患不均”解》，《武汉大学学报》（人文社会科学版）2014年第3期。 [2] 参见赵世超：《周代的均齐思想和救济制度》，《中国经济史研究》1992年第1期；何蓉：《中国历史上的“均”与社会正义观》，《社会学研究》2014年第5期；张自慧：《真相与启示：先秦儒家“均平”思想探微》，《孔子研究》2014年第4期；韩涛：《孔子均平分配思想的中道理念》，《孔子研究》2016年第 4期；张甲子：《“均平”的学说形成与制度设计》，《天中学刊》2017年第4期。 [3] 陈明光：《“调均贫富”与“斟酌贫富”——从孔子的“患不均”到唐代的“均平”思想》，《历史研究》1999年第2期；李振宏：《中国古代均平文化论纲》，《学术月刊》2006 年第2期。 [4] 晁福林：《论中国古史的氏族时代——应用长时段理论的一个考察》，《历史研究》2001年第1期，第107-108页。 [5] 赵世超、李曦：《西周不存在井田制》，《人文杂志》1989年第5 期，第83页。 [6]［日］渡边信一郎：《传统中国的均平秩序——以经济秩序为中心》，周东平、朱腾主编：《法律史译评》第六卷，上海：中西书局，2018年，第11页。 [7]（宋）朱熹：《四书章句集注·孟子集注》，北京：中华书局，1983年，第256页。 [8] 详见杨宽:《战国史》，上海:上海人民出版社，2016年，第 60-89页。 [9] 相关观点参见顾颉刚、刘起釪:《 尚书校释译论》，北京:中华书局，2005年，第 832-838页。 [10] 顾颉刚:《 尚书禹贡注释》，《顾颉刚古史论文集》卷九，北京:中华书局，2011年，第 107-113页。 [11] 马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书》(二)，上海:上海古籍出版社，2002年，第 269-272页。 [12] 郝懿行：《山海经笺疏》，上海：上海古籍出版社，2019 年，第 320页。 [13] 顾颉刚：《尚书禹贡注释》，《顾颉刚古史论文集》卷九，第107页。 [14] 张金光：《战国秦社会经济形态新探》，北京：商务印书馆，2013年，第 493-494 页。 [15] 王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988 年，第 190 页。 [16]（汉）郑玄注，（唐）贾公彦疏：《周礼注疏》卷十四，北京：中华书局，2009 年，第 1573 页 [17] 李振宏：《儒家“平天下”思想研究》，《中国史研究》2006 年第 2 期，第 49 页。 [18] 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》（修订增补本），北京：中华书局，2007年，第 2841号。 [19] 晁福林：《先秦时期“德”观念的起源及其发展》，《中国社会科学》2005年第4期，第 197页。 [20] 罗新慧：《春秋时期天命观念的演变》，《中国社会科学》2020 年第12期，第 118页。 [21] 王坤鹏：《社会政治变动与西周晚期的历史表述》，《史学月刊》2020 年第4期，第28-31页。 [22] 王坤鹏：《两周受命说的初型与衍变》，《苏州大学学报》2014 年第1期，第186-187页。 [23] 陈来：《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第124页 [24] 晁福林：《认识“人”的历史——先秦时期“人”观念的萌生及其发展》，《学术月刊》2008年第5期，第119页。 [25] 余英时：《天人之际——中国古代思想的起源试探》，陈弱水主编：《中国史新论（思想史分册）》，台北：联经出版事业股份有限公司，2012年，第14-29页。 (责任编辑：admin) |