“继之者善也”：万物一体与天理的发生机制 作者：段重阳 来源：《道德与文明》2022年第1期 摘 要：对于宋明理学中广义的心学传统来说，善意味着在人对自身的行动规定中对生生之天理的“继之”，也就是将万物生成的根据作为自身行动的根据，由此世间的礼法之善才有了超越根据。心学传统否认了理是气之所以然者，即理并不能脱离气之流行而得到把握，因此天理不再直接是各种当行之则，而是要通过心的无内外所达至的万物一体才能显现，并且经由这种状态下的主宰之心而发生为不同的当行之则。于是万物一体区别于格物穷理而成为心学对天理的把握，而无善无恶之心也就是天理所要求的显现和发生样态。在天理的显现与生发中，人通过行善而获得了整体根据，从而显明了人的超越之有限性和自由根据。 作者简介：段重阳，华东师范大学哲学系博士生 引言 在伦理学中，“什么是善”乃引导性的发问，对这一发问的不同回答展开了不同的伦理学体系。“什么是善”并不是一种知识性的探问，而是规定着发问者的生活样态，即“什么是善”同时蕴含着“如何达至善”这一问题。“如何达至善”要求着“善”对我们自身之行动的规定，换言之，“什么是善”最终要落实为“我们怎样的行动是善的”，这便是伦理学的根本目的。如舍勒所说：“伦理学最终是一个‘该死的血腥实事’，而如果它不能给我以指示，即指示‘我’现在‘应当’如何在这个社会的和历史的联系中存在和生活——那么它又是什么呢？”[1]（852）因此，一方面伦理学需要回答“什么是善”，另一方面，也需要回答我们如何能够使“善”在自身的行动中呈现这一问题。 在宋明理学的开端处，这一问题也不断撞击着学者。自佛教在中国兴盛以来，儒者的生活方式逐渐下降为一种世俗的礼法秩序，丧失了形而上学的根据。质言之，世间的礼法所展示的“应当”缺少超越根据。在佛教中，物自身同一之根据被视为人心的虚构，即“性空”。因此，修行的关键就在于破除对每一物之存有的执定以及对自身的执着，即破除“我法二空”，所以需要“不思善恶”之“本来面目”（因为世间的善恶被视为缺少根据的妄执）。因此，儒者对自身生活的辩护就不能仅仅指出世间礼法的重要性，而是要在“根据”中寻求一种能够抗衡佛教的理论。质言之，“什么是善”并不能仅仅通过对世间行动法则的指向而获得，而必须通往万物整体之根据，此根据意味着每一物之存有不是虚幻的，这便是“生生之天理”。借此作为根据之“天理”，“善”得以显明——“生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也”[2]（29），“‘一阴一阳之谓道’，自然之道也。‘继之者善也’，出道则有用，‘元者善之长’也”[2]（135），这就是程明道“天理二字却是自家体贴出来”[2]（424）的时代含义。人能够通过自身行动之善获得对整体之根据的把握，这是“继之者”的内在要求。 然而，“继之者善”与“生生之天理”之间有张力。一方面，如果此“天理”本身是善的，那么便有万物中恶之来源的问题，另一方面，“什么是善”必须落实为“哪种行动是善的”，这便有着“生生之天理”如何转化为“当然之理”的问题。在宋明理学中，这两个问题有两种不同的解决路径，即狭义的程伊川、朱子理学，和广义的程明道、陆象山、王阳明、刘蕺山之心学。前者通过理气二元论，将万物之整体的根据指认为所以然的天理，此天理（太极动静之理）本身也就是每一事的当然之理，二者都是善的，恶的来源便是气质。于是，工夫便在于通过格物致知获得每一个当然之理以克服气质之弊，从而使得所以然之天理呈现于人的每一个行动中，此即朱子所言“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”[3]（7）。然而，在心学那里，理气并不是所以然的关系，因而作为根据的“生生之天理”并不直接地就是人行动中不同的“当然之理”。因此，一方面，“善”只在包括人之行动在内的气之流行上讲，所谓“继之者善也”，天理自身并不言善；另一方面，工夫的重点便不在“格物穷理”，而是通过“万物一体”使得“生生之天理”能够显现于心并在行动中呈现为不同的“当然之理”。于是，恶被视为心的某种状态，即“私”，而不是气质所固有的。那么，“无善无恶”便在天理之显现和发生的样态上得以成立，因为天理的显现意味着对“有意为善”的排斥。万物一体在这里并不是作为工夫的效验，而是入手处，即万物一体是天理的显现—发生机制。 相对于伊川、朱子之学，广义的心学传统对这些问题的回应未能获得充分关注。因此，本文试图通过对宋明理学中心学一系的探索，来重构他们对“什么是善”以及“如何达至善”的思索。在这里所要讨论的并不是他们思想之间的演化和区别，而是作为心学的结构性的共同之处，并由此展现一种不同于伊川、朱子之学的作为伦理学的形而上学之架构。 一、张载对“善”的阐明与气论之困境 在理学的开端处，无论是对佛教的批评，还是对万物一体的阐明，张载的气论哲学都是绕不开的。张载意识到，对佛教的批判必须在形而上学层面上进行，这便是他的体用论。在《正蒙·神化篇》的开始，横渠说道：“神，天德，化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已”[4]（15），“神”指向的是气能自身相感，“感者性之神，性者感之体”[4]（63），“性”也就是气之“体”，“未尝无之谓体，体之谓性”[4]（21）。张载气论是将气所生成的万物之存有的根据归结为气自身的能感，即“体”，而作为“用”的“天道”就是气之不同的阴阳相感之样态所展开的万物流行之整体，而根据就是自身之性，“感皆出于性”[4]（200）。张载论“善”便从气之体用入手，同时也是对《周易·系辞》所言“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的阐发。“一阴一阳之谓道”是作为“用”的“天道”，那么，“继之者”似乎首先指向的是气的流行本身，“成之者”也就是每一物的生成了。但是，在张载这里，“继之者”并不指向流行整体中的人之外的其他之物，因为他们并不能够“继之”，也不能够“成之”。“一阴一阳之谓道”已经是气之流行。那么，“继善成性”便区别于气的流行与万物之成毁，从而只能在气所生成的有形之物上言，这便需要主宰之心。“天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。”[4]（266）因此，“心”是属于人的。张载论“心”与“性”曰：“合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”[4]（9）“虚”在这里指的就是气自身的本性，即感——“气之性本虚而神”[4]（63）；“气”指向的是有形之气——“性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔”[4]（21）。因此，“性”指的是每一物在成形之后具有的天地之性，也就是“感”，张载在《正蒙·动物篇》中就提到了不同之物的感之样态。“合性与知觉”是说对“性”的“知觉”便是“心”，即心是对气化之根据的把握，这种把握最终指向的是“大其心则能体天下之物”[4]（24）。 “体天下之物”所说的究竟是什么呢？“继之者善”作为人对自身的行动之规定是怎样的？人与其他之物的区别在于有“心”，即能够对气化之根据加以把握并以之为自身行动的根据。然而，这种把握是有限度的，即人自身的生死并不在内，人与其他之物一样，属于气化本身，换言之，气自身的生成也就是人之权能的界限，这便是人的有限性。“穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，独死生修夭而已”[4]（23），“穷理尽性”之可能便在于“心”对“性”的把握，而“死生修夭”不在其内，作为对“性”的把握，“德”便指向了“善”——“德主天下之善，善原天下之一”[4]（44）。“如何达至善”意味着人对自身的规定，质言之，对自身之主宰，这便是“心”。因此，“行善”首先意味着“心”的改变，即通过对“性”的把握而使得“心”有所转变，这就是“心化”。这里的“化”便是“继之者”，所继者便是气之化的根据，只不过这里“化”并不指向有形之气的成毁，而是心之样态的改变，同时也是人身之气的“变化气质”。“心化”之途径就在于“虚心”和“毋四”（毋意必固我）：“学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里”[4]（274），“毋四者则心虚，虚者，止善之本也”[4]（307）。不能“毋四”之原因在于“徇象”：“由象识心，徇象丧心。知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心可乎”[4]（24），因此，“心化”便是使得心不停留在任何一个“象”之上，而是能够“体天下之物”，这便有《正蒙·乾称篇》所讲的“民胞物与”。 于是，张载为我们展现了一个全新的对“善”的理解。善并不仅仅是人世间的礼法对人自身的规定，而是通过对万物整体之根据的把握而来的对人自身的规定，质言之，善有着人自身权能界限之上的超越之根据，此根据同时也就是宇宙万物的根据。然而，善是此根据在人世间的呈现，但并不能以此根据本身为善。张载有言：“德溥而化，言化物也，以其善世即是化也。善其身，自化也；兼善天下，则是化物也；知化则是德。化，圣人自化也”[4]（73），“天不能皆生善人，正以天无意也。鼓万物而不于圣人同忧，圣人之于天下，法则无不善也”[4]（189），因此，“善”是圣人根据天德所行之法，即通过对自身的规定而规定世间。“德溥而化”言“天”，即气之无时不化，但气之化本身不会导致人世间的礼法秩序，“天”无“心”无“意”，圣人秉天德以有心之化，这便是“善其身”而“善世”。圣人之“化物”亦是“化事”，在人权能之外的“物”属于“气之化”。因此，当圣人彻底“自化”而“成性”后，“善”也就被取消了——“性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以亡，故舍曰善而曰成之者性”[4]（23）。“继善”意味着人不断地通过对“性”的把握而改变自身，当“心化”彻底达成之日，这种不断地改变自身的行为便会中止，于是“无意为善”——“心为之，虽善皆意也。正己而物正，大人也；正己而正物，犹不免有意之累也。有意为善，利之也，假之也；无意为善，性之也，由之也。有意在善，且为未尽，况有意于未善耶！仲尼绝四，自始学至成德，竭两端之教也”[4]（28），“性之也”便是“成性”。 然而，也就是在成就圣人之处，张载的气论显示了内在的困境。成就圣人的关键在于使得自身之心完全被性所规定，但是，张载以感论性，那么，作为具体行动之当然的“天理”便缺乏确定性之根据。“天理者，时义而已”[4]（23），这就是“心化”所蕴含的对“天理”的意识。张载关学以重礼闻名，“礼器不泥于小者，则无非礼之礼，非义之义，盖大者器则出入小者莫非时中也”[4]（33），“时中”便是“天理”，因此，“天理”是圣人“心化”“成性”之后根据时宜所定之法，所谓“礼器之大者”便是圣人能够制礼作乐之心。但是，这样所制定之礼法难以直接呈现作为根据的气之性，因为性作为能感永远在变动之中，这便是“神”。张载有言：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已”[4]（9），“一物两体，气也；一故神（两在故不测），两故化（推行于一）。此天之所以参也”[4]（10）。于是，作为根据的“一”其实就是不断变动的“两”，具体的礼法秩序永远是“小者”，尽管也作为“天理”，但与“大者”之“心”不能等同。因此，张载对“善”的阐明便有断裂。他通过对“继之者善也”的阐明，将“善”表明为人对万物流行整体之根据的把握以及由此而来的自身规定，但是这种规定却难以转化为确定的行为，从而使得心必须不断地根据外物的变化而变化。气之化乃流行不居，心之化同样难以有定，“生成既无毫发之间，物则旋生旋灭，气则流行不已。反复其道，必无主宰，亦无定理”[5]（191），因此张载尝言“吾十五年学个恭而安不成”[4]（338），而有“定性”之问。 二、心无内外与生生之天理 张载曾向程颢询问如何“定性”，于是便有了著名的《定性书》。此书的核心意旨在于“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也”[2]（460）。这里的“无内外”之“己性”指的便是“道”“理”，也就是“生理”——“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道”[2]（4），“生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也”[2]（29）。在明道的叙述中，气之神被视为“用”，而“体”则是气的“生生之理/道”，后者作为“理”乃是“形而上者”——“生生之谓易，生生之用则神也”[2]（128），从而有着超越气之根据。生生之理作为形而上者是无所谓动静的，而作为生生之用的神尽管也是“动而无动，静而无静”，但作为这个流行整体自身的变动而“无动无静”，并非不可以动静言，盖其为形而下之气也。尽管程明道与张载在形而上学架构上有所不同，但都坚持了“继之者善也”的基本路径，即以通过对万物流行整体之根据的把握而规定自身为善，换而言之，善是人对自身的规定，从而与整体之根据有别，于是有“天下善恶皆天理”[2]（14）之言。在明道这里，“继此生理者”便是“识仁”，“仁者，浑然与物同体”便是此“生理”在人之行动中的呈现。生生之天理作为自身纯一者无所谓内外，因此无动静而“定”，心以自身的无内外使得性理显现，故动静皆“定”。 明道尝言：“善便有一个元底意思。元者善之长，万物皆有春意，便是继之者善也。成之者性也，成却待佗万物自成其性须得。”[2]（29）万物自身的发生也可以称得上是“继之者”，因为它们自身的生成便是生生之理的显现，同时也以生生之理为根据。但是，相对于人来说，它们无法“自成其性”，质言之，在自身行动中使得天理显现。生生之天理对人之外的万物来说是外在于自身的，因此它的生成虽然是天理的呈现，但是它的行动却未必如此。天理对它们来说只能是必然，而非作为规定自身（成性）之当然。通过天理规定自身，在明道这里并不指向通过格物穷理以把握当然之则，而是“万物一体”，这是人之外的物所不能的——“万物皆备于我，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之”[2]（34），“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。生生之谓易，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也”[2]（33）。因此，我们可以在这里发现两种对善的理解，一种是生成意义上的，即包括人自身在内的万物的生成，此即“元者善之长”，但此生成不是天理本身，仍只是“继之者”；另一种是可以通过对生生之理的把握来规定自身之善，此即“成之者性”，后者的成立必然蕴含着前者。于是，无论是物之根本的不能推，还是人自身未能推，都会有恶之出现，“天地岂尝有心拣别善恶”[2]（17），“天理中物，须有美恶”[2]（17），“人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也，有自幼而善，有自幼而恶”[2]（10），恶被理解为未能把握到此生生之天理。但就此恶之出现而言，也有着生生之天理以为根据，或者说也属于“继之者善”。这里，程明道是将善与天理本身加以区别。而在程伊川那里，“继之者善”落于第二层，非本然之至善——“‘止于至善，不明乎善’，此言善者，义理之精微，无可得名，且以至善目之。‘继之者善’，此言善，却言得轻，但谓继斯道者莫非善也，不可谓恶”[2]（170）。“继之者善”被视为对所以然之天理的把握，尽管所以然之天理同时也是生生之天理，但是它同时也是当然之天理，于是“继之”的工夫便是格物穷理以把握当然之则，而非程明道这里的“人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了佗底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活”[2]（33-34），即“学者须先识仁，仁者，浑然与物同体”[2]（16）。 为什么会有这种区别呢？朱子在编录《近思录》时不列入《识仁篇》，因其为“地位高者事”，换而言之，朱子认为“浑然与物同体”并不能作为“行善”之开始，而是“行善”之结果，但是对于程明道而言，这恰恰构成了开始。“行善”，或者说工夫的开始便是寻求能够规定自身行动的准则，这也是朱子先格物致知而后诚意正心的原因，只有在获取当然之则的基础上，为善去恶的行动才得以可能。对于明道之学来说，“浑然与物同体”是获取当然之则的前提，即对私意的去除。在宽泛的意义上，任何一种伦理学都会强调对自私的排除从而使自身符合普遍规范，但是程明道这里强调的对私意的排斥指向的是“放这身来，都在万物一例看”，也就是《定性书》所说的“无内外”和《识仁篇》所说的“天地之用皆我之用”[2]（17），而后才有“是者为真，不是者为假，便是道”[2]（3）。“仁”便是生生之理的显现，而此显现指向的是对流行整体及其中每一物的领会，如切脉、观鸡雏皆可领会此生生之理，而不是纯粹的当然之则。于是，“在万物中一例看”便是将万物与自身都视作此生生之理的显现，凭借此理，才能够达到“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”[2]（15），而只有通过破除“自家躯壳上头起意”，才能够获得对生生之理的领会，这便与伊川、朱子穷理之学不同。因为生生之理并不是相互区别的当然之则，而是自身纯一者，所以“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索”[2]（16-17），“此道与物无对，大不足以名之”[2]（17）。此论说也区别于张载的“民胞物与”，因为天理并不等同于气之动。因此，心通过对天理的体贴所达到的便是“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”。因为心之动在于有内外之别，必须伴随着外物的转换而有不同的应对之策，但当所有之物都是生生之理的呈现时，心之动虽然也会有不同的应对之策，但是此动都是秉着“一本之道/理”而来，因此有定，此即明道所言“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求”[2]（15），也就是“天只是以生为道。万物皆只是一个天理，己何与焉？……此都只是天理自然当如此。人几时与？与则便是私意。有善有恶，善则理当喜”[2]（30），因天理之一而有心之一，心之一便是万物一体，万物一体便是天理之显现与发生。 三、心即理与万物一体 “只心便是天”在陆象山那里表述为“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[6]（273），“万物一体”表述为“宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事”[6]（273），于是便有“心即理”之论。在象山的行善工夫中，并不能够脱离当前的事情本身（气的当下形态）去寻求理，而是要求着一种遇事时的“自然”，这便是心之工夫。心作为气之灵觉者，一方面，它并不如同其他器物一样无法转化自身的形态，而是无所谓自身之固有形态的。另一方面，心能够对自身的运行有着直接的意识并能够改变这种运行方式。于是，人可以使心的运行与宇宙的运行达成一致，宇宙的运行便是“一阴一阳之谓道”，而这种使之一致便是“继之者善也”。心自身便知晓这种如何，且使自身成为这种如何，这便是“心即理”，而其方式便是对私欲的破除而领会到“吾心即是宇宙”。为何强调对“私”的破除？因为“私”将自身与宇宙区别开，“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”[6]（401），而“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也”[6]（9）。但是，这种对“私”的破除并不直接导致对所有的当然之理的直接获取，毋宁说只是导致两种相互关联的结果，一个是“宇宙内事为己分内事”，一个是“苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之”[6]（396），后者是对前者的体证。正如耿宁教授提出的，恻隐之心在本质上是一种对他人生活处境的参与性感受以及根植于这些感受的为他人的行为倾向[7]（1065-1067），四端之心便是“宇宙内事为己分内事”的直接唤醒，它所唤醒的是对“当然之理”的意识，即“好善而恶不善，好仁而恶不仁，乃人心之用也”[6]（71）。在这种意识下，所有具体的当然之则都有赖于此，“天下之理无穷，若以吾平生所经历者言之，真所谓伐南山之竹，不足以受我辞。然其会归总在于此”[6]（397），从而不必先去寻求各种当然之理，因而有“宇宙即吾心”之“本心”。“本心”作为发念之启动处，“是非在前自能辨之”，这便是天理的直接显现和发生，“心，一心也，理，一理也……如是则为仁，反是则为不仁，仁即此心也，此理也”[6]（4-5）。 所谓“是非在前自能辨之”也就是王阳明的“良知”——“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”[8]（126）。正如象山所言“天下之理无穷”，那良知又如何“尽了万事万变”？在《大学问》中，阳明谈道：“若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也”[8]（1066），于是能见孺子、鸟兽、草木、瓦石而有怵惕恻隐之心、不忍之心、悯恤之心和顾惜之心。在《答顾东桥书》中，王阳明以“圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念”[8]（61）所指明的也是“圣人为生知者，专指义理而言”[8]（60），这便是不须格物穷理而能当下呈现之良知，也就是“天理”——“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也”[8]（89-90），“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生，这性之生理便谓之仁……这心之本体，原只是个天理”[8]（41）。良知是天地之秩序（天理）的显现，也就是对自身之理的觉察（知）和主宰（能），而天理若能显现，必根据“本吾一体”，此不需穷得当然之则而后有，只需去得人欲而复一体之本然，故“圣人为生知”。 在王阳明对“无善无恶”的阐发中，更能显明万物一体与天理的关系。天理，在首要的意义上是万物（天地）的如何运行，其次便是人之行动的当然之则，前者是万物生成的根据，后者是人自身之行动的根据，这是宋明理学的根本所在。王阳明提出，“良知之昭明灵觉，圆融洞彻，廓然与太虚而同体。太虚之中，何物不有？而无一物能为太虚之障碍”[8]（235），“同体”意味着良知与太虚（气之流行）有着同样的根据，“良知本体原来无有，本体只是太虚”[8]（1442）。气之自然流行而生成万物便是天理之用，“太极生生之理，妙用无息，而常体不易，太极之生生，即阴阳之生生”[8]（72），所谓“常体”，于天而言是“生理”，于人而言是良知，也就是天和人的“主宰”，“天地气机，元无一息之停，然有个主宰”[8]（34）。因此，从流行整体来说，其间并无障碍，于是作为主宰的良知之发用也无障碍，而善恶的出现恰恰是有了障碍——“初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公”[8]（39），“着实用意”便于良知之流行有碍，难免不能与太虚“同体”，即不能彻底呈现作为心之本体的天理，因此王龙溪在“严滩问答”时说“无心俱是实，有心俱是幻，是功夫上说本体”[8]（141）。太虚之流行就是万物之整体的呈现，此呈现中的秩序规定了心之本体的样态，心之本体的获得需要“以天地万物为一体”而起念不得其恶以至流行无碍，这也就是“心无体，以天地万物感应之是非为体”[8]（123），“诚意只是循天理，虽是循天理，亦着不得一分意”[8]（34）。在这里，天理作为万物运行之根据（秩序）同时也是人心之秩序（根据），“心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动”[8]（28），作为理学的根本目标的“一天人”由此得以成立。 刘宗周通过对“意”的强调将“万物一体作为天理的发生机制”彻底显明出来。蕺山有言：“意中指出最初之机，则仅有知好知恶之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏于意，非意之所起也。又就知中指出最初之机，则仅有体物不遗之物而已，此所谓独也。”[9]（389）“机”在蕺山那里指的是“发动所由”[9]（436），即心之发用的根据，因此，意作为心发用之根据便是心固有的秩序（性）之显现，而意之根据便是“体物不遗之物”。于是，“心无体，以意为体；意无体，以知为体；知无体，以物为体。物无用，以知为用；知无用，以意为用；意无用，以心为用。此之谓体用一原，此之谓显微无间”[9]（450），心要以“物”（万物）为自身之内容，而对万物之流行之领会便是此心之显，所谓“心包天地万物之外，非一膜之能囿。通天地万物为一心，更无中外可言”[9]（394），流行之能显便有秩序为根据，这便是“一元生生之理”[9]（374），而心之显也是对自身之秩序的觉察，“心一也，合性而言，则曰仁，离性而言，则曰觉”[9]（388），“‘如恶恶臭，如好好色’，盖言独体之好恶也。原来只是自好自恶，故欺曰‘自欺’，谦曰‘自谦’”[9]（442），因为心之内容无非是此万物之秩序的显现。于是，若要有当然之天理，就需心“以物为体”而破除私欲，这便是“天理人欲，本无定名，在公私之间而已”[9]（363），“欲与天理，只是一个。从凝处看，是欲，从化处看，是理”[9]（364），“心无内外，其浑然不见内外处，即天理也”[9]（370）。天理并不直接指向具体的当然之则，而是通过心的“无内外”，也就是万物一体的呈现来显现和发生，显现意味着作为根据的生生之天理，而发生指向的是事物的当然之则，基于前者，后者才得以可能。因此，刘宗周的“意”所指向的无非是作为万物流行之根据的生生之天理的显现，此显现标明了人之行动的秩序根据，即万物的形而上之性，同时作为主宰，也推动着此秩序落实为不同的当然之行。 总结 心学传统与朱子之学的根本区别在于不以气之所以然者为理，而只在气之运行方式（秩序）上认理，后者只能通过气的显现本身去把握此显现之秩序（理）。因此，流行之气的显现便是生生之万物一体，天理于此而见。因此，“万物一体”构成了心的实质内容，也是天理的发生机制。而宋明理学的根本就在于以整体之根据作为自身行动之依据，当此根据为万物生生之理时，以此为根据的行动就首先是“心无内外”而有“万物一体”，从而有对当然之行的意识。“生生之理”作为整体之根据，同时规定了整体如何显现，于是“万物一体”显现自身为“流行之生生”，故而心之发用便要去除各种意识和行动中的转折和停顿，此即“无善无恶”。在宋明理学中，“继之者善也”表明了心学对善之理解和规定自身之行动的根据，所继者是作为气之流行生物之根据的天理。在天理的显现与发生中，人通过行善而获得了整体之根据，从而显明了人的超越之有限性和自由之根据。 参考文献 [1] [德]舍勒.伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学[M].倪梁康，译.北京:商务印书馆，2019. 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