绝地天通：中国式宗教治理之道与世界宗教分类之尺度 作者：姚中秋 来源：《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2022年第1期 [提要]作为历史事件，颛顼、帝尧持续进行的“绝地天通”努力树立了中国宗教体系之最大敬仰对象——天，其根本属性是无人格性、不言。这一早期宗教革命推动了人的发现与精神的人本化、理性化；绝地天通也构成中国宗教治理之基本方法，型塑了独特的中国宗教生态。西方宗教发展史上也有过不自觉的绝地天通努力。故绝地天通有理由成为宗教学的一个基础性分析概念，可据以重建世界宗教的历史叙事和分类体系，反思、批判韦伯等西方学者所构建的西方宗教、尤其是清教理性化程度最高之类的命题。 [关键词]绝地天通；敬天；中国宗教形态；宗教中国化 “绝地天通”是中国宗教和文明演进史上的绝大事件，学界对此多有讨论，徐旭生、张光直、余英时、李泽厚、陈来、牟钟鉴等人对其内涵做出了比较权威的解释。①笔者对此亦已多次论及且提出如下看法：颛顼和帝尧的“绝地天通”确立了以敬天为中心的复合宗教体系；其形态及其所塑造的政教关系与亚欧大陆上其他古典文明形成明显的“大分流”。②惟既有研究多为历史性解释，未见及其作为解释宗教和文明形态类型的一般性概念之巨大潜力，本文拟在这方面略作尝试。 “绝地天通”虽是宗教现象，但其发生于华夏统一政治体构建之进程中，因而首先是政治现象，故本文采用历史政治学方法，通过对重大历史节点之分疏，构建一般概念和结构性命题。对所涉经典文献采用三重解读法：参考古代注疏，援引考古材料，以社会科学方法，掘发其所蕴含之中国宗教-政治之演进逻辑与构造原理。 一、绝地天通：作为一场早期宗教革命 对于“绝地天通”事件，传世文献有两处记载：首见于《尚书·吕刑》，次见于《国语·楚语下》。《尚书·尧典》中一段记载也与此高度相关。《楚语下》所记，系楚史官观射父答楚昭王之问：“《周书》所谓‘重、黎实使天地不通’者，何也？若无然，民将能登天乎？”同书另有两条与观射父相关的记载，从中可见其人熟悉古代历史、典章，则其历史叙述当可信赖。观射父划分早期宗教演变历史为五个阶段。第一阶段： 古者民、神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是，则明神降之，在男曰觋，在女曰巫……于是乎有天、地、神、民、类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德。民、神异业，敬而不渎，故神降之嘉生；民以物享，祸灾不至，求用不匮。③ 人类最自然、最早的组织方式以血亲为纽带。一万年前的农业革命后，人类相互交往范围扩大，始有组织更大规模共同体之必要和可能，关键是树立不依血缘之权威。人们找到神灵，观射父勾勒了宗教联合之机理：第一，神灵是公共的而非私人救赎性的，普通成员不能与之沟通；第二，神灵有一定人格性、能言，以言辞对人间事务下达命令；第三，专业化巫觋拥有聆听神言之艺能，另有宗、祝协助安排祭神礼仪；第四，共同体设立五个专业性“官”职，实施巫觋所转达之神命，形成原始政府——以巫觋为首的神权政府，凭神之权威享有政治权威，有效塑造和维护秩序。考古发现对其叙事可予一印证：红山和良渚南北两个文化均已存在覆盖较大区域的共同体，其高等级墓葬中发现大量专用于事神之精美玉器，显示巫觋在共同体内享有崇高权威。[1] 第二阶段，出现了严重的秩序紊乱： 及少皞之衰也，九黎乱德。民、神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福，烝享无度。民、神同位，民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享，祸灾荐臻，莫尽其气。 战国以前的“家”是卿大夫领导的规模居于国、族之间的宗教与政治共同体。这段描述颇费思量，暂且放下，先考察第三阶段： 颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。使复旧常，无相侵渎，是谓“绝地天通”。 《五帝本纪》居《史记》首篇，记五帝构建统一华夏国家之事，颛顼排第二位，其事多关乎宗教：“静渊以有谋，疏通而知事；养材以任地，履时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，洁诚以祭祀。”在华夏国家构建过程中，颛顼主要行事于宗教领域，即“绝地天通”。把观射父所述第二阶段之事置于这一历史演进框架中，其义自明。缪勒划分人类宗教形态为单一神教、多神教和唯一神教三阶段[2]（P.180-212），观射父所谓“古者”即单一神阶段，分立的族群各拜其神。随着各族群交往增多，关系趋于复杂，纠纷、冲突增多，甚至发生战争，此即观射父所说的“衰”。但大规模共同体正酝酿于这一冲突过程中，而宗教有其惯性，各族仍各拜其神，“诸神之战”驱其崇拜者相互仇视、战争。考古发现红山、良渚文化之后的龙山时代出现城邑，提示族群间频繁发生战争。[3]（P.186）《五帝本纪》记载，居于颛顼之前的黄帝完全以战争为业。这是多神教形成的前半段。 颛顼起而解决这一问题，在相互分立甚至对立的神灵崇拜之上确立统一的崇拜对象，其策略是“绝地天通”，最终形成“主神”统摄众神的稳定的多神教格局。徐旭生谓之“宗教改革”，并从共同体扩展角度予以解释。[4]（P.74-85）人们崇拜各自的地方性神灵，神灵皆住在“天”上。绝地天通意谓，禁绝地上的巫觋与天上的神灵沟通；由此，神灵退隐，众神同在之天得以凸显，且统摄众神。颛顼乃命“南正司天以属神”，即排定祭祀众神之轻重次序。 概言之，颛顼发动早期“宗教革命”，有两大突破：第一，在众神之上树立“主神”即天，统摄众神，形成“一个天，多个神，众神统于天”的复合崇拜体系，原来分立的各族群在宗教上整合起来；而这是政治整合之基础。第二点更为重要：天不以言辞与巫觋沟通，而有全新品质：无人格性、不言，下文将予详论。 第四阶段： 其后，三苗复九黎之德。 颛顼宗教革命把对特定部族拥有绝对权威的单一神降为天之中的众多神灵之一，引发反弹；相应地，本来在小部族内享有绝对权威的君，现在成为统一王权之下的臣，同样有所反弹。因此，三苗发动了宗教、政治复辟。 第五阶段： 尧复育重、黎之后不忘旧者，使复典之，以至于夏、商。 一体化力量终究是强大的，经过帝喾，帝尧再度“绝地天通”。对此，《尚书·尧典》另有记载。其文本先记帝尧有大德，然后记其从政治上建立统一华夏国家：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”这些邦国本有其神灵崇拜体系，为巩固新生的华夏政治共同体，帝尧继续推进颛顼开始的宗教革命：“乃命羲和，钦若昊天。”颛顼在众神之上凸显了天，帝尧进一步建立了敬天之礼，并顺天、法天而行。④由此，以敬天为中心的复合宗教体系初步建立，统一华夏国家获得了稳固的精神根基。⑤ 可见，“绝地天通”是华夏统一国家诞生进程中的关键节点，颛顼、帝尧持续进行宗教革命，在原始、多元的地方性神灵之上树立一统之天，建立祭天之礼，形成“敬天之教”。而天有独特属性，塑造了独特的天神关系、天人关系以及神人关系。 二、绝地天通：中国精神之革命性突破 亚欧大陆各古典文明在其演进史中都曾在众多地方性神灵之上树立主神，在中国即体现为颛顼、帝尧之确立敬天为中心。但是，天的属性完全不同于西方各古典文明之主神。孔子的两段话准确刻画了天的属性，第一段见《论语·阳货》： 子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？” 早期宗教中的神都有一定人格性，体现为能言；巫觋正是听神之言并转达于人。西方各文明所建立的多神教体系中的主神普遍保留这一属性，其人格性普遍得以强化，能言，并下降人间，介入人事。古代两河流域、埃及、印度、希腊、罗马等文明多神教中主神都有此属性；相应地，巫师发展、转化为祭司，在古典国家统治体系中拥有尊贵位置。 天却不同，孔子以反问句式指出天的属性：不言，这就将天与巫师之神、西方主神区别开来。孔子又说：“四时行焉，百物生焉。”《周易?系辞下》曰：“天地之大德曰生。”天是生生不已的万物之全体。借用宗教学家希克的用词，天是生生不已的“实在（The Real）”[5]（P.12-13）。天不是人、物之外的人格化的超越性存在者，而是存有本身、且生生不已，当然无人格或位格、不言。 再看孔子的第二段话：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”⑥人格化神灵是崇高的，但其能言，有其位格，也就是个别存在者；单一神、主神、创造万物与人之“造物主”“创世主”拥有绝对权威，仍是个别存在者。天却是涵容一切具体存在者的“全体”，无始无终，无边无界，故孔子谓之“大”。 可见，在人类精神发育史上，发现天、敬天具有革命意义：人的思维超越了具体的人或物或拟人存在者，而面向无限的有，敬天就是敬仰至大无外、无人格、不言、持续生成之存有。此天必然改变居于其中的众神之性质。敬天，并未消灭众神，而是形成天统众神之格局；天最大，人们必然倾向于以天理解神，众神统于天，逐渐分有天之属性，其人格性逐渐弱化、趋于不言。因此，颛顼、帝尧敬不言之天，塑造了统一的中国宗教体系之根本属性：神灵的普遍弱人格化甚至去人格化。⑦天人关系不同于人格化神灵与人的关系，中国人的精神实现了革命性的人文化、理性化突破——这恐怕是人类各文明中最早的。 天不言，人如何取法于天？《吕刑》有所回答。《国语》所记楚王之问，正针对《吕刑》而发。该篇论用刑之道，首先探究刑罚的起源与演变，将其纳入宗教演进框架中： 王曰：“若古有训：蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼、鸱义、奸宄、夺攘、矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法……黄帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。” 观射父谓“三苗复九黎之德”，蚩尤即“三苗”首领。但是，三苗不是简单回到“古者”民神杂糅状态，因为颛顼已在众神之上树立一统之天，蚩尤必然是在此基础上把天复辟为人格化主神，则此主神之言的品质相比于九黎之时必有巨大提升，有能力颁布抽象规则，构成“法”，与西方古典宗教中的主神类似。三苗凭此神律治理人间，可谓“法治”之中国源头。⑧《吕刑》接下来记载帝尧“绝地天通”，并构建新的国家治理机制： 黄帝清问下民，鳏寡有辞于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，家殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。士制百姓于刑之中，以教祗德。穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率乂于民棐彝。典狱非讫于威，惟讫于富。敬忌，罔有择言在身。惟克天德，自作元命，配享在下。” “德”字引人注目，提示当时已形成了不同于三苗的全新心智和政治形态。人格化神灵凭借其个别绝对权柄，对人是一种压倒性的“临在性”绝对存在者，构造出“神-人间强关系”。天无人格，则只能形成“天-人间弱关系”，人与天所统摄之众神的关系也就趋于弱化。由此形成中国人对待鬼神之独特态度：《舜典》记帝舜阐明祭祀神灵之道：“夙夜惟寅，直哉惟清”；孔子说得更清楚：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”⑨“远”就是弱关系。 神的去人格化带来了人的发现。在世界各民族中，中国人率先完成了精神突破，即人的发现与精神的人本化、理性化突破。人本化就是以人为中心，自行解决问题而非寄望于神；为此，人积极地开发、运用自身所具有之理性。《尧典》开篇记帝尧之德，首先是“钦”，即敬，包括敬天；接下来是“明、文、思”：明意谓集中注意力，观察世界至为明晰；文意谓自我控制身体，周旋进退皆有法度；思意谓运用理智进行思考。帝尧运用理性于认识世界、控制自我、反身而思，这是颇为完备的理性。 在天-人间弱关系中，人凭其理性与天沟通，且居于主动地位。《尧典》的“钦若昊天”句后大段记载帝尧“历象日月星辰，敬授人时”。此即《周易》“贲”卦《彖辞》所谓“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。绝地天通之前，神能言，巫觋与神沟通凭其听觉，处在被动位置——一神教中的先知都是由神“拣选”的，先知则是被动的；神言，先知聆听，同样是被动的。天不言，则人知天之途径转为观，出自人的主动。“历象”即观测与推算，这是高度主动、理性的活动，人由此制作出“人文”。人文与神言相对，它出自于人，作用于人，化人为人。历史地看，古典时代的人文体现为礼乐。颛顼、帝尧推动中国精神之人本化、理性化，落实为三代的礼乐文明。 五礼之中，祭祀之礼最为重要：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”这延续了早期文明的特征，但神人间关系发生了重大变化：此前，主动权在神，神灵降临，人充满畏惧；今则不然：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也；心怵而奉之以礼。是故，唯贤者能尽祭之义。”祭者居于主动地位，“以其恍惚以与神明交”。祭祀的功能同样是为人的、而非为神的：“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。”可见，敬天之后，神灵崇拜礼乐化了，宗教活动转化为维护人伦、政治秩序之功能性机制。人为了人而构建祭祀之礼，依其对人事之功效评判鬼神之“正”与“邪”，从而形成人文主义、理性主义的祀典准则：“夫圣王之制祭祀也：法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”人仅祭祀有益于人之神，除此之外即为“淫祀”。神灵被功能化了，人依神对人的功效确定其地位。 精神的人本化、理性化突破，推动共同体权威发生革命性转变。巫觋或先知之类神职人员凭神的绝对威力享有对人的绝对权威，民众基于恐惧而服从。天不言，则权威只能来自人的德行，即“恤功于民”。人以其属人的卓越品质造福于人，即为德；德形成、积累于运用其理智解决人类事务、改善共同体生存状态之努力中。因此，敬天之礼确立之后，权威来自于“惟德之勤”。 敬天之教的树立也形成中国独有的“一元政府”体制：王同时掌握政、教两种权力。神能言之时，巫觋拥有最大权威；西方各古典文明中，其主神能言，祭司仍享有独立权威，乃形成政、教二元权威之分立，至一神教时代更为明显。天不言，则祭司不再垄断中介权，王直接祭天，祭司仅安排礼仪而已。由此，权威一统于王，祭司在王之下；故《舜典》记载，帝舜命伯夷典祭祀神灵之三礼。王者享有完整的宗教管理权，此为数千年来中国之根本宪制。 总之，在中国文明-国家形成过程中，绝地天通事件是政、教结构之“铺轨车”；但绝地天通不是一过性事件，而是在此后四千多年间为圣贤君子反复运用，故又构成中国宗教体系演进之“扳道工”。 三、绝地天通：作为中国宗教治理之基本方法 “绝地天通”就是韦伯所说的“祛除巫魅”，但人类心智是高度复杂的，“祛除巫魅”不可能一次性完成，而必然呈现为持续的历史过程。在“一个天、多个神”的复合宗教体系中，神可以天化，即去人格化；但可能出现反向的天的人格化。不过，颛顼、帝尧典范树立于前，这种反动必然触发新的绝地天通努力。四千年来的中国宗教史以这两种力量之间的斗争为主线展开，绝地天通成为中国宗教治理之基本方法、中国式宗教形态之型塑机制。 这种斗争既发生在国家宗教层面，也发生在民间社会。首先来看国家宗教层面上的斗争。颛顼的绝地天通努力可谓第一场斗争，且为后世树立典范。帝尧对三苗复辟之矫正，构成第二场斗争。帝舜又在一定程度上偏离了帝尧的宗教生活：《舜典》记载，帝舜继位后祭祀众神：“正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”参照后世文献可知，“上帝”是天的人格化形态。可见，帝舜偏于人格化主神崇拜。 夏人则返于帝尧之道。对三代国家宗教生活风尚，孔子曾论及其异同：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”夏人、周人以敬天为中心，人本化、理性化程度较高。殷人则以上帝崇拜为中心，上帝有明显人格性。这就需要大巫降神，其在殷商享有崇高地位，《尚书·君奭》记载周公回顾殷商历史，可见大巫常与王分享最高权威。 到秦汉，祖先来自东方的秦人接续殷人传统，崇拜“四方帝”；汉承秦制，又受楚地巫风影响，延续这一宗教格局。秦汉皇室崇拜的上帝有明显人格性，体现为可言，如秦人所奉之神名曰陈宝，“其神或岁不至，或岁数来，来也常以夜，光辉若流星，从东南来集于祠城，则若雄鸡，其声殷云，野鸡夜雊。以一牢祠，命曰……”相应地，这个时代的一些巫师凭其降神能力享有较高地位。 可见，中国早期宗教演进历程，呈现出敬天与崇拜人格化上帝轮番交替的明显态势，且有地域规律可循：来自东方的族群多倾向于崇拜人格化上帝，来自西方、中原的族群多倾向于敬无人格之天。但敬天居于正统，天约束众神，因而殷、秦所崇拜之上帝的绝对性、人格性与言辞能力，均颇为有限。[6] 西汉中期则有一大变：汉武帝复古更化，立孔子之教为“王官学”即国教，由此养成的士大夫推动了敬天之教的回归，也常态化地运用绝地天通的机制，改造层出不穷的人格化神灵崇拜活动。孔子之祖为殷人，于礼乐却“从周”；六经主要记载周礼，以敬天为观念之根本。汉武帝本人虽热衷鬼神崇拜，但在政治上发动了全面变革：尊五经，行察举，儒家士人逐渐进入政府，成为“士大夫”，既行使政治、行政之权，又承担教化之责。新兴士大夫群体决意依五经大义重构国家宗教体系，董仲舒呼吁以“郊天”为国家宗教体系之中心，士大夫持续努力数十年，最终基本达成目标，五方帝退隐，天凸显出来。 这是一次至关重要的“绝地天通”、宗教革命，此后，祭天居国家祀典之首。这场宗教变革推动了国家政治的人文化、理性化；皇室大幅度削减祠庙数量和巫师员额。士大夫掌握地方治理权，则对民众所崇拜之神灵持续进行绝地天通，使之礼乐化、人文化。 敬天未消灭地方神灵，仅将其统摄于天之中。民众仍大量崇拜地方性神灵，尤其是边远地区人民，常崇拜原始的人格性神灵，巫师享有崇高地位。西汉中期以后，越来越多的士大夫出任地方官员，以教化万民为其要务，不能不认真处理这些民间宗教活动。士大夫普遍依五经大义，把绝地天通作为一种宗教政策[7]，以人文理性精神对待地方神灵崇拜：允许崇拜，但予以改造。改造策略，正是“绝地天通”，禁止巫师降神。带有一定人格性的神灵由此去人格化、不言，难以干预人间事务。基层士人也逐渐介入、主导祭祀活动，替代了巫师。经过这些改造，神灵崇拜活动趋于“礼乐化”，重心从事神转向聚人，祭神礼仪造就地方公共生活，人民从中习得、践行伦理规范，迷信神灵的“淫祀”演变成实施人伦教化的渠道，此即“圣人以神道设教”，对此，学者已有大量研究，兹不赘述。 值得一提的是，道教和佛教也经历了绝地天通式改造。早期道教多杂有巫术，颇多降神之事，道士以此惑乱民众。北方寇谦之、南方陆修静对其进行清整，“专以礼度为首，而加之以服食闭炼”。这就是绝地天通，道士不再是巫师，道教趋于人本化、理性化。 佛教传入中国，夹杂印度或犍陀罗人格化神灵崇拜内容；早期传教过程中，西域僧人多用巫术争取信众；其教义也有神不灭、轮回、来世之类观念，佛也带上了一定人格神色彩。士大夫施加的文化和政治压力促使佛教进行调适，以禅宗为代表的中国佛教普遍转回人世，走上“人间佛教”发展路径。佛教中国化其实就是绝地天通，趋于人本化、理性化，这构成此后一切外来宗教中国化之典范。绝地天通就是宗教中国化的基本操作手法。 总之，颛顼、帝尧的绝地天通既是历史事件，又是中国宗教治理之基本方法，士大夫持续运用之，推动各种本土的、外来的神灵崇拜活动转化为伦理性礼仪活动。如葛兰言所说：“他们降低了神灵的分量，使中国的宗教变得人文化。这当然要感谢儒生们：他们使宗教行为完全依存于抽象的原则。中国人除了遵守一套完备的纲常秩序和实践目的的礼仪象征之外，不需要再负担任何别的东西。他们对神明的感觉不再有明确的意识。”[8]（P.88-89）历史上的中国宗教整体上呈现出礼乐化、人文化、功能化、理性化的形态和势能。[9]（P.223） 学界早已普遍认识到中国宗教之独特性，发明了很多概念进行刻画：杨庆堃谓之“弥散性宗教”，牟钟鉴谓之“宗法性宗教”，笔者概括为“一个文教，多种神教，多元神教统于文教”[10]。本文试图说明，这种形态不是自然的，而是政治主体自觉、持续塑造而成的。历史上不断有内生宗教兴起或外部宗教传入，崇拜人格化神灵。士大夫则作为“扳道工”，起而进行绝地天通努力，推动神灵的非人格化、不言。因此，绝地天通是中国式宗教形态的基本型塑机制。这一发现具有重要政策意义：今天，我们推动“宗教的中国化”，仍需运用“绝地天通”机制。 四、绝地天通：作为世界宗教分类之尺度 考虑到中国的规模和文明成就，敬天足以构成人类宗教的一大类型，绝地天通亦可作为世界宗教分类的一个重要尺度。 分类是知识生产的重要方法，宗教学的基础正是对历史上出现过的宗教进行分类。伊利亚德曾引用法国数学家彭加勒之言曰：“尺度造就现象。”[11]（P.xxv）分类的尺度只能出自历史，西方古今宗教均崇拜人格化神灵，其宗教学很自然地以神灵数量为分类尺度，形成单一神教、多神教、唯一神教之类的主流分类体系。显然，这一分类体系无法涵盖敬天，因为天完全超出了人格化神灵。基于宗教在中国演进的历史，我们引入绝地天通作为分类尺度，可以看到另一幅图景。 亚欧大陆各地前古典时期的宗教形态相差不大，即单一神教。约在距今四五千年前，若干地域开始整合，通过征服或聚合，多族群在政治上联合为大规模共同体；相应地，多元的单一神教整合为多神教。此时出现了中、西宗教形态的第一次大分流，形成最为重要的宗教类型划分：第一种是中国式的，天作为“主神”，无人格性、不言；第二种是印欧式的，主神仍保留原始神灵之属性：有人格性，能言。因其具有“扳道”作用，绝地天通既是中国宗教史上的大事，也是世界宗教史上的大事。 对于天之崇高地位和独特属性，明清时代的欧洲传教士和现代欧美汉学家有所关注，西方宗教学者却普遍忽视：伊利亚德把天或天神列在神圣存在者之第一位，但其所论者多为“原始”信仰，并反复断言，随着文明演进，“各地的至上天神都让位非其他宗教形式……从天神的超越性和消极性转移到更加活泼、主动和容易接近的神灵形式”[11]（P.54），通常是转向人格化更强的神灵，如多神教中的主神。但中国显然不是这种情形，对天的信仰反而得以强化。斯马特区分了两种宗教经验：一种是畏惧而又向往的，另一种是神秘的（the numinous and the mystical），前者常有“他者的临在感”，因其有位格，后者则通常没有。然而，他只讨论了印度教和佛教而未涉中国。[12]希克对“实在”的顶层分类是“实在（The Real）”之“有位格（personae）”与“非位格（impersonae）”，其中论及了中国宗教的道，却未涉及中国人所敬之天。[5]（P.326）可见，即便是秉持多元主义立场的宗教学家，仍然严重低估了敬天之类型学意义。 到“轴心时代”，各文明都形成理性化程度较高的会众宗教，但仍沿不同路线发展，乃有中西宗教形态的第二次大分流：在中国，孔子以六经养成士人，创造“文教”[13]；在印欧地区，则由多神教发展出一神教。这次大分流深化了第一次分流奠基的中西差异：第一，在神灵结构上，一神教取消了众神，文教仍统摄地方性神灵崇拜乃至外来神教，形成“一个文教，多种神教，多元神教统于文教”的复合形态。第二，在神灵属性上，文教排斥人格性神灵，并持续强化之。[14]唯一真神保留早期神灵的基本属性：有人格性，能言。一神教经书大量记载神言，且相比于多神教的主神，人格性更为绝对，神言更为清晰，有明确道德属性，对人颁布完备的抽象性规范即律法体系。第三，在中介属性上，文教养成士人群体，汉武帝之后制度化地进入政府，成为“士大夫”，对国民同时行使政治、行政、教化之权。[15]在西方，唯一真神的理性化言说造就“先知”，聆听神言、转达于众人，颇类于巫师，只是其言更有道德性和现实批判性。先知有门徒，逐渐发展为传道人，以言辞布道。 轴心时代的再度定型使中西宗教走上了完全不同的轨道：在中国，士大夫对内生或外来宗教持续进行绝地天通，弱化其神灵之人格性。在西方，却不断有先知涌现，凭借神启创立新教，一神教乃得以在亚欧大陆中、西部开枝散叶。 首先，先知摩西创立犹太教，并构建了祭司统治的国家，类似于《吕刑》所说三苗之国家。士师仍可以言与神沟通：撒母耳以神言选择扫罗为王、又将其废黜。此后，先知仍间断出现。先知依据彼世的神意激烈批判世俗秩序，造成人心离散。罗马帝国毁灭耶路撒冷圣殿之后，犹太人流散各地，种族生存成为第一要务，乃弃绝其先知传统，拉比转而以诠释经文为中心，转向律法中心主义，其民族始得以存亡续绝。[16]依据中国经验，这一转变近似于绝地天通。 同一时期，另有先知涌现，即耶稣，《新约》记其宣称受到神启，听到神言，作预言，施巫术，以此争取信众，创立新宗教。耶稣以言辞对信众颁布了神要人爱人之类命令。耶稣之后，保罗等人在传教过程中开始建立教会，教会作为一个组织，需要稳定和秩序，保罗乃确立耶稣“道成肉身”教义，其中含有耶稣已获全部真理、为最后先知之意，这近似于绝地天通。 但唯一真神毕竟是能言的，因而总是有人宣称自己是先知，得到圣灵指引而言，异见迭出，纷争不已。后来，受启发于帝国治理术，教会领袖着手构建“大公教会”，西普里安提出“教会之外无救恩”教义，主教近乎垄断人与神的沟通。[17]（P.51-83）这就是“绝地天通”，基督教由此趋于律法主义和理性化。尤其是格里高利改革之后，教会走向理性官僚化治理，甚至被视为欧洲现代国家构建之先声。 然而在路德等人看来，这种理性化、世俗化构成信仰的“败坏”。他决意回向原教旨，宣称所有基督徒都是祭司，可自行解释经书，这类似于“夫人作享，家为巫史”。加尔文主义比路德宗更为激进，迁居美洲者最为激进，美国清教属于激进的基督教原教旨主义。因此，现代美国不断有清教信徒宣称其与神相遇，以言辞沟通，创立教兴宗派，且多有极端主义倾向。 可见，绝地天通虽首发于中国却非中国所独有，而是人类普遍的宗教调适或治理之方，但中西之间也有根本区别：颛顼、帝尧自觉进行绝地天通，宗教领域发生了一场革命，与原始宗教间形成明显断裂；西方建制化教会为适应世俗秩序，不能不进行绝地天通努力，但这是不自觉的，只是技术性的而非结构性的，因而其古今宗教有明显连续性，始终保有原始宗教之根本特征：神有人格性、能言。 由此我们可以重估西方文明经历了突破、中国文明保持了连续性的习见：西方从多神教走向一神教，确为断裂；但其神灵的人格性、能言属性却保持了连续。中国人树立敬天之后仍保持多神崇拜，确系连续；但统摄性的不言之天相对于人格性神灵却是革命性突破。比较而言，中国文明的人本化、理性化程度更高。 五、绝地天通：作为反思“清教理性”之切口 中、西不同的宗教形态塑造出其人民不同的精神状态：绝地天通确立了“人本的理性化”精神，未经绝地天通的一神教则确立了“神本的理性化”精神，常滑向非理性化。这与韦伯所构建之世界宗教历史叙事，尤其是所谓“清教理性”论截然不同，以下略作辨析。 韦伯的基本问题意识是现代国家之形成和构成，《经济与社会》《新教伦理与资本主义精神》《儒教与道教》等影响广远的著作均聚焦于官僚制和资本主义两种制度，归约于理性化，溯源于新教，尤其是清教。为证成这一命题，韦伯以清教为判准，构建了宗教理性化之世界历史演进叙事：由多神教到一神教是西方独有的革命性突破，基督教、尤其是清教彻底“祛除巫魅”，使人之精神理性化，由此建立资本主义和官僚制。对中国宗教的描述，则充满“没有”“不是”之类表述，认定其理性化程度较低，无以自行走向现代性。这套论说颇为流行，中国学者普遍接受，有明显“自我东方化”倾向。 略加考察即可发现，韦伯尽管讨论过天，却从未注意过绝地天通事件，而这恰恰是彻底“祛除巫魅”之有效机制。颛顼、帝尧通过绝地天通所树立之天彻底超越了原始神灵，这是革命性的“祛除巫魅”之举；西方宗教史上则未有过如此革命，其宗教保持了明显的连续性。比较而言，一神教祛除巫魅的完成度是比较低的，其经书所记“神迹”即接近于巫术，先知即是巫师之高级版本，其超凡魅力是巫师本有的品质。韦伯本人也承认：“‘先知’指的是一种超凡魅力的纯个人载体”，其权威依赖超凡魅力，“实际上这就意味着巫术”。[18]（P.566-567）当然，人类精神的内在性质决定了，祛除巫魅是难以彻底完成的，但颛顼、帝尧至少构建了祛魅之典范和有效机制，一神教却未建立类似典范和机制，人以言辞与神沟通的巫魅始终居于其宗教之核心位置，其宗教的内核始终是原始的。 神的人格性增强、其言辞的条理性增强，确实体现或带来了人类精神之理性化：神言构成神律，并有道德性。然而，神作为绝对的“他者”，必定首先呈现为绝对意志。可以聆听神言的先知自然秉有强烈的绝对意志精神，因而充溢其心灵的首先是激情，《旧约》《新约》所记先知无不如此。清教同样充满激情，这体现在加尔文论著中：“它的首要目的就是感化（persuasion），或者在直指人心，激发其人的热情与意志，从而可以化为行动投入其中。”[19]（P.28）对清教之激情，韦伯多有论述。李猛则概括说，韦伯的理性化其实是超凡魅力的常态化，充满激情，具有激进革命的倾向。[20]就性质而言，激情是非理性的。韦伯相信，清教的激情转生出了理性，但事实上，在信仰清教的美国人身上，人们普遍观察到强烈的“反智”倾向，托克维尔已提及这一点，霍夫施塔特在其经典研究中详尽论证了美国清教反智主义的演变过程与主要表现。相比较而言，经过了绝地天通的中国意识呈现为“钦、明、文、思”，更有利于理性的发育和运用。 关于儒教伦理和清教伦理，韦伯认为“两种伦理都有自己的非理性系留：一种系于巫术；一个系于一位超凡的上帝最终不可探究的旨意。”[21]（P.293）但事实是，绝地天通推动了精神的人本化，人以道德之善“对越于天”，这绝非巫术。相反，加尔文主义预定论取消了道德的意义，因而人们在清教资本家身上看到的是贪婪和道德冷漠——对此，韦伯已经注意到；在抗击新冠疫情中，同样可以看到美国政府和民众的普遍冷漠。 总之，即便韦伯的清教理性化命题勉强可以成立，也须加以限定：它立基于过分独特的一神教原教旨主义信仰，因而是高度地方性的，也是十分脆弱的，不足以作为现代社会之根基。真正普遍的理性应是人之为人内生的理性，绝地天通是这种理性得以发育之前提：它把人从人格化神灵之临在性支配中释放出来，人依凭自己的力量处理人间之事，理性从中发育、成长。这理性是完全属人的，因而不是独断的而是宽和的。韦伯对中国式温和理性再三嘲笑，然而，正因为这种宽和，理性才未被激情所纠缠，而成为解决宗教、种族、政治、价值、阶级等各方面紧张、冲突之机制。这种理性也内涵了价值，引人“惟德之勤”。至关重要的是，这种理性不依托任何宗教，因而是普遍的。 结语 通过解读中国典籍并进行中西宗教的宏观比较，本文发现，作为一个历史事件，绝地天通是中国文明-国家诞生过程之关键环节，以敬天为中心的早期宗教革命奠定了人本化、理性化的中国之道；作为一种政治典范，绝地天通构成中国宗教治理之基本方法，被三代王者、秦汉以来的士人政府持续运用，塑造了人本化的多元一体的中国宗教形态；作为一个宗教学基本概念，绝地天通是从中国构建新的世界宗教-文明类型学之基本尺度，也是中国特色的宗教理论体系之奠基石。最为重要的是，从实践角度看，阐明绝地天通之原理、揭示其历史上的有效机制，有助于我们找到推进宗教中国化之可行、长效方案。 注释： ①相关讨论的综述可参见张京华：《古史研究的三条途径：以现代学者对“绝地天通”一语的诠释为中心》，《汉学研究通讯》2007年第2期。并参见徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），文物出版社1985年，第74-85页；张光直：《美术、深化与祭祀》，郭净译，三联书店，2013年，第34-46页；张光直：《商代的巫与巫术》，收入其《中国青铜时代》，三联书店2013年；余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，中华书局2014年；李泽厚：《说巫史传统》，收入其《己卯五说》，中国电影出版社1999年；陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，三联书店2009年，第20-62页；牟钟鉴、张践：《中国宗教通史》上卷，社会科学文献出版社2000年，第83-85页。 ②参见姚中秋：《尧舜之道：中国文明的诞生》，中国文联出版社2016年，第64-89页；《原治道：尚书典谟义疏》，商务印书馆2019年，第79-124页；《孝经大义》，中国文联出版社2017年；《可普遍的中国信仰-教化之道——基于〈尚书〉之〈尧典〉〈舜典〉的解读》，《西南民族大学学报：人文社会科学版》2018年第1期。 ③《国语·楚语下》，下同。 ④对于这段经文的详尽解读，参见《尧舜之道：中国文明的诞生》，第21-74页。 ⑤陈赟认为，作为中国传统的天下政教形态在五帝时代业已开端，尤其是体现在帝与群神的二层级的政治构造上面，见其《绝地天通与中国政教结构的开端》，《江苏社会科学》2010年第4期；但本文认为，居于统摄地位的是天。 ⑥《论语·泰伯》。 ⑦有学者称之为“虚神”，见王卡：《中国本土宗教的虚神信仰》，《世界宗教研究》2016年第5期。 ⑧法治与宗教信仰有密切关系，参见[美]弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：从前人类时代道德法国大革命》，毛俊杰译，广西师范大学出版社2012年，第241-270页。 ⑨《论语·雍也》。 10《礼记·礼运》论述了礼乐制作之原理：“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。” 11《礼记·祭统》。 12《礼记·祭统》。 13《礼记·祭义》。唐君毅指出，儒家之信仰乃重在人之能信的主体方面，而不重在人之所信之客体方面，而儒家之所信者，又限于与人之道德实践必然直接相关者而说，见其《儒家之学与教之树立及宗教纷争之根绝》，收入唐君毅：《中华人文与当今世界》，台湾：学生书局，1978年。 14《礼记·祭统》。 15《礼记·祭法》。 16 韦伯把包括宗教在内的观念体系比喻为规定群体行为轨道的“扳道工”，见[德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，王容芬译，商务印书馆1995年，第19-20页；迈克尔·曼更进一步，把宗教比喻为“铺轨车”，见[英]迈克尔·曼：《社会权力的来源》第一卷，刘北成、李少军译，上海人民出版社2015年，第36页。 17《礼记·表记》。 18 胡厚宣运用大量殷墟卜辞揭示了殷人所崇拜的上帝之人格性，见《殷卜辞中的上帝和王帝》，《历史研究》1959年第9、10期；关于周人所敬之天之非人格性与殷人所崇拜之上帝的人格性的比较性研究，参见李绍连：《殷的“上帝与周的“天”》，《史学月刊》1990年第4期。 19《史记·封禅书》。 20《论语·八佾》：子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。” 21 见《春秋繁露》。 22 对此过程的完整描述，可见《汉书·郊祀志》。 23 对此过程的完整描述，参看田天：《秦汉国家祭祀史稿》，三联书店2015年。 24《晋书·释老志》。道教清整详情，参见《中国道教史》，任继愈主编，上海人民出版社1990年，第四、五章。 25 参见杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠译，上海人民出版社2007年；牟钟鉴：《中国宗法性传统宗教》，《世界宗教研究》，1990年第1期 26 倡导“宗教兼容”的孔汉思认为，亚欧大陆上存在三个“宗教河系”，中国居其一，且“从一开始就显示出典型的中国形态”，见秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，吴华译，三联书店1990年，第1-9页。本文则认为，近东、印度宗教是比较接近的。 27 关于中国圣人与一神教先知的区别，参见傅有德：《希伯来先知与儒家圣人比较研究》，《中国社会科学》2009年第6期。 28 参见希克所列道成肉身论之第五种含义，见[英]约翰·希克：《上帝道成肉身的隐喻》，王志成、思竹译，江苏人民出版社2000年，第11-12页。 29 对韦伯理论的介绍与反思，参见苏国勋：《理性化及其限制：韦伯思想引论》，商务印书馆2016年；《马克斯·韦伯：基于中国语境的再研究》，《社会》2007年第5期；《韦伯关于中国文化论述的再思考》，《社会学研究》2011年第4期。 30 比如牟钟鉴等人这样评价中国传统宗教：“这种原生型宗教虽然礼仪完备，但缺少发达的神学，又没有独立的教团，加以祭天活动民众不得介入，造成上下脱节，而祭祖活动各自以家族为中心，造成左右脱节，所以不是宗教的高级形态，并且缺乏跨入近现代社会的后续力。”《中国宗教通史》下册，第1214页。 31 美国学者威尔逊论证指出，古代以色列先知的言说方式与流行于近东的灵媒、巫术有前后相承的关系，见Robert R.Wilson，Prophecy and Society in Ancient Israel，Philadelphia：Fortress Press 1980。 32 参见《儒教与道教》的《结论：儒教与清教》的对比性论述中；关于清教的激情，还可参见[英]凯伦·阿姆斯特朗：《神的历史》，蔡昌维译，海南出版社2013年，第320页。 33 托克维尔注意到，美国人因其虔诚的宗教信仰而“最不注重哲学”，盲目信仰所谓宗教真理，个人放弃理性思考，喜好一般观念，迷信泛神论，不爱好和致力于科学、文学和艺术等，[法]托克维尔：《论美国的民主》下卷，董果良译，商务印书馆1988年，第518-558页。 34 见[美]理查·霍夫士达特；《美国生活中的反智主义》，何博超译，译林出版社2021年，第71-174页。另有学者论述新教伦理造就威权主义精神，包括压制艺术、仇视世俗文化、反对世俗人道主义等，非人道的原始主义（inhuman primitivism）等，另见Milan Zafirovski ，The Protestant Ethic and the Spirit of Authoritarianism：Puritanism，Democracy，and Society，Springer2007。 35 比如中国宗教具有极大宽容性，参见陈立胜：《中国文化中的宗教宽容精神的四个结构性因素：道、心、圣人与圣经》，《世界宗教研究》2017年第2期。 参考文献： [1]许宏.“连续”中的“断裂”——关于中国文明与早期国家形成过程的思考[J].文物，2001（2）. 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