论社会契约与社会正义——荀子“约定俗成”思想诠释 作者：黄玉顺 来源：作者授权儒家网发布，原载《曾子学刊》第三辑，上海三联书店2021年11月 【摘要】荀子的“约定俗成”思想蕴涵着一般“契约”观念，可运用于政治哲学的“社会契约”问题；而这又与“社会正义”问题密切相关，即隶属于儒家正义论的“仁→义→礼”理论结构。在这个意义上，社会契约乃是“约定俗成”的结果，既涉及正当性原则，即社会契约必须基于仁爱精神；又涉及适宜性原则，即社会契约必须基于特定时代的基本生活方式。 本文研究荀子的“约定俗成”思想，旨在讨论作为政治哲学范畴的社会契约与社会正义之间的关系。为此，首先需要明确两点： 一是社会契约与一般契约的关系。一方面，政治哲学的“契约”概念，如卢梭（Jean-Jacques Rousseau）所说的“社会契约”（social contract）是一个现代性的观念，意在揭示政治权力的来源与合法性；但另一方面，这种观念并不与一般的“契约”概念相冲突，而应当视为广义“契约”概念的一种具体运用。“契约”（contract）本是一个法律术语，泛指主体之间就相关各方的权利和义务所达成的约定，不论他们是哪个时代和哪个领域的主体。诚然，荀子的“约定俗成”思想并不是一个现代政治哲学概念；但如果剥除其特定时代的内涵，那么，它也具有一般“契约”概念的意义，因而与现代政治哲学的“社会契约”概念之间存在着交集。本文的主要任务之一，就是从荀子“约定俗成”思想中抽绎出这种一般“契约”观念及其儒家思想内涵，并将其运用于政治哲学的“社会契约”之中。 二是社会契约与社会正义的关系。契约问题本质上是一个社会正义问题，卢梭讲得非常清楚：“如果一个正直的人对大家都遵守正义的法则，而别人对他却不遵守，则正义的法则就只有利于坏人而不利于正直的人。因此，为了把权利和义务结合起来，使正义达到它的目的，就需要有约定和法律。”[1] 这就是说，社会正义是社会契约的目的，而社会契约则是实现社会正义的必要手段。人们签定契约，乃是建立一种用以约束各方未来行为的规范乃至制度，这显然属于正义论的“制度正义”（institutional justice）范畴；人们根据契约判定各方的行为是否正当，则属于伦理学的“行为正义”（behavioral justice）范畴。[2] 正如罗尔斯（John Rawls）所说“正义是社会制度的首要价值”[3]，正义当然也是作为一种制度规范的契约的首要价值。如果契约是在自由平等条件下签定的，那么，守约是正义的，而违约是不正义的，它会导致社会良序的破坏。 而荀子的“约定俗成”思想，作为一种“中国正义论”[4]，蕴涵着更为深层的思考：它并非仅仅着眼于现代社会形态，即并非仅仅适用于现代政治哲学，而是着眼于古今中外普遍存在的社会正义问题的一般性原理，因而可以演绎出现代政治哲学的结论。[5] 一、社会契约的正义原则 遍检《荀子》全书，共有三处、在两个不同的层次上谈到契约：一是《富国篇》与《王霸篇》谈到国际政治盟约、国内政治信约，两者都是政治契约问题；二是《正名篇》讨论“约定俗成”，本质上仍然是政治契约问题，但更系统、也更深层。 （一）作为社会契约的社会规范：礼 《富国篇》说： 持国之难易：事强暴之国难，使强暴之国事我易。事之以货宝，则货宝单而交不结；约信盟誓，则约定而畔无日；割国之锱铢以赂之，则割定而欲无猒。……虽左尧而右舜，未有能以此道得免焉者也。……故非有一人之道也，直将巧繁拜请而畏事之，则不足以持国安身，故明君不道也。[6] 荀子这番议论，尤其“约信盟誓，则约定而畔无日”的判断，给人一种印象，即对国际盟约不以为然。无可否认，荀子这番话可谓对战国时代外交状况的一种写实。但必须指出：荀子并不是否定国际盟约，而是强调国内政治的善否对于国际盟约实际效果的决定意义；国际盟约是否可靠，取决于政治是否有“一人之道”（群治之道）。所以，他紧接着说： 必将修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民，然后节奏齐于朝，百事齐于官，众庶齐于下。如是则近者竞亲，远方致愿，上下一心，三军同力，名声足以暴炙之，威强足以捶笞之，拱揖指挥，而强暴之国莫不趋使，譬之是犹乌获与焦侥搏也。[7] 特别应当注意的是这里所说的“修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民，然后节奏齐于朝，百事齐于官，众庶齐于下”，这正是孔子所说的“齐之以礼”[8]。王先谦注：“齐，整也。节奏，礼之节文也。谓上下皆有礼也。”[9] 众所周知，“荀子论学论治，皆以礼为宗”[10]，这是荀子属于儒家的特征之一。荀子指出：“礼者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”[11] 荀子谈“约定”即契约，就是在“礼”的意义之下来谈的。 而谈到“礼”，就进入正义论（theory of justice）的范畴了。所谓“礼”，在中国传统的话语中，乃泛指所有一切社会规范及其制度。[12] 社会规范及其制度谓之“礼制”，其外在的仪轨形式谓之“礼仪”，其内在的价值根据谓之“礼义”（正义原则）。荀子最重视的就是社会规范及其制度的建构问题，即“统礼义，一制度”[13]，或曰“起礼义，制法度”[14]，认为“使群臣百姓皆以制度行，则财物积，国家案自富矣”[15]。 显然，在“社会规范及其制度”的意义上，社会契约也是一种“礼”；反过来说，“礼”也是一种社会契约：其功能都是通过建立社会规范与制度来约束人们的行为，亦即孔子所说的“约之以礼”[16]。 （二）作为社会契约价值根据的正义原则：义 事实上，荀子尽管感慨当时国际关系中的“约定而畔无日”，但仍然很重视作为国际社会契约的盟约。《王霸篇》说： 用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。……政令已陈，虽睹利败，不欺其民；约结已定，虽睹利败，不欺其与。如是则兵劲城固，敌国畏之，国一綦明，与国信之，虽在僻陋之国，威动天下，五伯是也……齺然上下相信，而天下莫之敢当。[17] 这里所说的“信立而霸”，其“信”兼指国际、国内两个方面：国内方面是“政令已陈”，“不欺其民”，从而“上下相信”，这是讲君与民、即政府与人民之间的契约；国际方面是“约结已定”，“不欺其与”，从而“与国信之”，这是讲国与国之间的契约。 这里涉及的是契约的一个根本性质，即信用。这也是孔子的重要思想之一，《论语》载：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”[18] 这是强调“取信于民”对于政治的根本意义。 但荀子紧接着就指出：这种“信立而霸”并非最高境界，尽管能够“乡方略，审劳佚，谨畜积，修战备，齺然上下相信，而天下莫之敢当，故齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践，是皆僻陋之国也，威动天下，强殆中国”，然而毕竟“非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也”。[19] 最高的境界不是这种“信立而霸”，而是“义立而王”，这就涉及“义”即“正义原则”了（荀子所谓“义”或“正义”，即社会正义论中的“正义原则”[20]）。“义”高于“信”，正义高于契约，这是儒家的一个重要思想。如孔子说“言必信，行必果，硁硁然小人哉”[21]，孟子说“言不必信，行不必果，惟义所在”[22]，意思是：如果没有正义，信用并无意义。换言之，契约必须奠基于正义原则，否则也就不必守信守约。这其实是儒家正义论的最核心的观念结构“义→礼”，亦即“正义原则→社会规范”，涵盖“正义原则→社会契约”。 因此，荀子描述“义立而王”： 挈国以呼礼义而无以害之，行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也……之所与为之者之人，则举义士也；之所以为布陈于国家刑法者，则举义法也；主之所极然帅群臣而首乡之者，则举义志也。如是则下仰上以义矣，是綦定也。綦定而国定，国定而天下定。……今亦以天下之显诸侯诚义乎志意，加义乎法则度量，著之以政事，案申重之以贵贱杀生，使袭然终始犹一也，如是则夫名声之部发于天地之间也，岂不如日月雷霆然矣哉！[23] 这里涉及两个关键概念即“义”与“礼”之间的关系，荀子强调“加义乎法则度量”，即正义原则乃是优先于社会规范及其制度的价值原则，此即上文提到的“义→礼”结构。例如作为一种社会规范的刑法，“之所以为布陈于国家刑法者，则举义法也”，即“法”必须是“义法”，而不能是不义之“法”；否则，人们不会尊信、无须遵行。因此，如果能够做到以“义”制“礼”，即根据正义原则来建立社会规范及其制度，那么，有人即便“德虽未至也，义虽未济也，然而天下之理略奏矣，刑赏已诺信乎天下矣，臣下晓然皆知其可要也”[24]。这种奠基关系，当然也适用于作为一种规范建构的社会契约；换句话说，“义立”是为“信立”奠基的。 二、“约定”与正当性原则 关于荀子的契约思想，人们最熟悉的无疑是《正名篇》谈“正名”——“约定俗成”的问题： 名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命[25]，约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。[26] （一）“新名”之“约”的正义论基础 首先要注意的是：表面看来，这似乎是一个语言学、逻辑学问题；而实质上，这是一个政治问题。当时的政治现实就是“周礼”那样一套社会规范及其制度——西周宗法制度的崩解，此即所谓“礼坏乐崩”，而表现为“名实淆乱”。荀子描述：“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。”[27] 所以，孔子率先提出了作为政治问题的“正名”问题，指出“必也正名乎”，“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”。[28] 如孔子讲“君君、臣臣、父父、子子”[29]，不外乎是说伦理政治的名分要名实相副：君的行为之实，要符合“君”之名分；臣的行为之实，要符合“臣”之名分；父的行为之实，要符合“父”之名分；子的行为之实要符合“子”之名分。 荀子乃继孔子而论，亦指出“正名”是政治问题： 王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。……其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法而谨于循令矣……是谨于守名约之功也。[30] 这就是说，“正名”乃是政治问题，而政治的实行就是“守名约”：因为名分体系的建构乃是一种社会契约，因此，守名就是守约。显然，在荀子看来，名分是一种应当遵守的政治契约。 但这样一来，问题也就来了：当时的中国社会正在从“封建制”、宗法王权列国制度转变为“郡县制”、家族皇权帝国制度，在这样的社会转型的背景下，必定出现许多新的政治之“实”，这就需要制定新的政治之“名”，即建构新的“名约”。所以，荀子提出的不仅是“正名”、而且是更为深层的“制名”问题，即“有作于新名”的问题，指出： 若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。[31] 在这个问题上，王先谦的理解显然是错误的，他说：“旧名，上所云‘成名’也；新名，上所云‘托奇辞以乱正名’也。既循旧名，必变新名，以反其旧。”[32] 这不符合荀子的思想。荀子明确指出“必将有循于旧名，有作于新名”，这里截然区分了“新名”之“作”与“旧名”之“循”，新名绝非旧名。事实上，荀子本人就创制了许多新名。 这个问题也与荀子“法后王”的主张密切相关。当然，这个问题比较复杂。荀子认为： 有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。……略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度……呼先王以欺愚者而求衣食焉……是俗儒者也。法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》《书》，其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也……是雅儒者也。法先王，统礼义，一制度……苟仁义之类也……则举统类而应之……张法而度之，则晻然若合符节，是大儒者也。[33] 这里似乎是说：大儒既法先王，亦法后王。这看起来颇为矛盾：荀子一方面说“儒者，法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也”[34]，批评惠施、邓析“不法先王，不是礼义”；另一方面却又批评子思、孟轲“略法先王而不知其统……案往旧造说，谓之‘五行’，甚僻违而无类……案饰其辞而祇敬之曰‘此真先君子之言也’”[35]，认为“法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也”[36]。 其实，荀子“法先王”与“法后王”并不矛盾，因为两者的意旨是在不同的层面：“法后王”是在“礼义”、“礼法”的层面讲的，即“一制度”、“张法而度之”，涉及其正义论的“义→礼”部分；而“法先王”则是在“仁义”的层面讲的，乃是“礼义之统”，即为“一制度”而“举统类”，涵盖儒家正义论的整个“仁→义→礼”结构原理（关于儒家以及荀子的社会正义论，详下文）[37]。 我们看《强国篇》，荀子回答“入秦何见”，就很清楚：一方面，他所看到的“强秦”其实就是一个军国主义的国家，预示着后来的皇权专制帝国，他却加以赞叹：“佚而治，约而详，不烦而功，治之至也，秦类之矣。”[38] 这是讲的“后王”之治。但另一方面，他紧接着话锋一转：“然而县（悬）之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣。是何也？则其殆无儒邪！故曰：粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也。”[39] 这是讲的“先王”之道，以之衡量秦国，有所不及。 然而要注意的是，荀子赞叹强秦之余，立即指出：秦国之所以强大，“四世有胜，非幸也，数也”[40]。这就是说，在他看来，这是社会历史的大势所趋。众所周知，荀学在政治上是顺服于这个“时代潮流”的，乃至有谭嗣同的激愤之辞：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。”[41] 因此，荀子是积极主张建构一套新的礼法制度的，而表现为“新名”的制作，所以，他特别强调“法后王”： 天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜而议，推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众若使一人，故操弥约而事弥大。[42] 欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也。舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。[43] 言道德之求，不二后王。道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。……百家之说，不及后王，则不听也。[44] 但是，如果撇开荀子“法后王”的具体历史内容，注意荀子正义论的基本原理，那么就可以说，“后王”之“法”不过是王者之“迹”，而“先王”之“法”才是王者之“所以迹”。正如《庄子》所说“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉”[45]，荀子也可以说：旧礼、旧名，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！所以，《正名篇》一开始就讲了两种情况：一种是“后王之成名”，这是“有循于旧名”，即后王沿用先王之旧名；二是“王者之制名”，这是“有作于新名”，即后王创制新名。 为此，紧接着，荀子提出了“制名之枢要”，即“约定俗成”的理论。 （二）“约定俗成”的正当性原则 关于“约定俗成”，人们通常不区分“约定”与“俗成”，荀子本人似乎也未进行明确的区分。然而笔者曾经做过区分： 这种“约定”实际上也就是一种类似契约的行为。至于这种契约的具体的缔结者及其具体的缔结方式，那是另外一个问题。西方现代契约论之所谓“社会契约”（social contract），其实只是一般契约的一种特定体现形式。所谓“实在法”（positive law）本质上就是一种约定。一般来说，当一个政府建立了一种制度、而人们普遍地认可接受了这种制度，这就意味着双方达成了一种契约，这种制度也就是“宜”的，亦即正义的。 与“约定”不同，“俗成”乃是无意识的（convention or custom）。[46] 至于“俗成”的内涵究竟如何、在什么意义上不同于“约定”，下文再讨论。这里先讨论“约定”的正义论基础、特别是正当性原则。 上文已经谈过，按照荀子的思想，契约的价值根据乃是正义原则。那么，在荀子的思想中，究竟何为正义原则？应当意识到，荀子的思想是极为复杂的；特别要注意区分他思想中的两个不同层面，即关于现实政治的对策性思想和政治哲学层面的原理性思想。荀子迎合了当时走向帝制的趋势，具有较强的专制主义倾向，甚至培养出像韩非和李斯那样的法家，然而他思想中的某些内容，如人性论与知识论，却又在某种程度上暗合近代启蒙观念，这就使得荀子活脱就是中国古代的马基亚维利（Niccolò Machiavelli）。但他的社会正义论却是一种原理性的思想，而他的“正名”论、“约定”论也是这种一般政治哲学原理层面的理论。 儒家的社会正义论，我称之为“中国正义论”，是一个复杂的理论体系；其核心理论结构即“仁→义→礼”的结构，亦即：仁爱精神→正义原则→社会规范及其制度。 我们这里所讨论的“契约”或“约定”即属于社会规范及其制度的范畴，亦即“礼”的范畴；而为之奠基的价值原则，上文已讨论过，就是“义”，即正义原则。这也就是“义→礼”的理论结构。 那么，究竟何为正义原则？从孔子、孟子和荀子的儒家思想传统中可以归纳出两条正义原则，即“正当性原则”和“适宜性原则”[47]。正当性原则是说社会规范的建构必须出自“一体之仁”的仁爱动机；适宜性原则是说社会规范的建构必须考虑在特定时代生活方式下的实际效果。这也就是“仁→义”的理论结构。 显然，“约定”或“契约”作为一种社会规范，当然也应当符合这两条正义原则。这里首先是正当性问题：契约的签定应当基于各方权利与义务的对等，这一点在动机上必然表现为“一体之仁”而非“差等之爱”的情感。这看起来过于理想主义，但随后的适宜性原则将会对此做出调适；然而调适的基础，正是这种正当的情感动机。用孔子的话来说，各方或多或少都有这样的情感动机：“己欲立而立人，己欲达而达人”[48]；“己所不欲，勿施于人”[49]。否则就很难达成契约，或者所达成的契约因缺乏正义性、正当性而很难坚守。前述荀子对战国时代国际盟约的失望，也与此相关。 当然，荀子在谈论“约定”时，只是将它与“义”直接联系起来，而没有将它与“仁”直接联系起来；但按照他的“仁→义→礼”的正义论原理，“约定”与“仁爱”之间的内在关联是合乎逻辑的。事实上，荀子对“仁爱”也有相当深入的思考；特别是在“仁爱”与“利益”的关系问题上，他的思考甚至比孟子更深刻，笔者曾有分析，兹不赘述。[50] 三、“俗成”与适宜性原则 荀子的“约定俗成”思想，尤其是“俗成”，不仅涉及儒家正义论的正当性原则，而且涉及适宜性原则。上文谈过，正当性原则奠基于仁爱精神；而适宜性原则的针对性有所不同，乃是为了适应生活方式的变迁，当然也包括“俗”的变迁。但是，适宜性原则并未离开正当性原则的仁爱精神：正当性原则是讲社会规范及其制度的建构必须出自仁爱的动机，而适宜性原则是讲的这种仁爱精神的具体实现形式必须充分考虑在特定社会历史条件下的实际效果。这其实也就是韩愈所说的“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”[51]；这里的“义”特取《中庸》之义：“义者，宜也。”[52] 因此，不仅正当性原则、而且适宜性原则都是“仁→义→礼”的正义论原理的体现。 上文谈到，“俗成”与“约定”的意蕴应当有所区分。关于“俗成”，我曾做过以下分析： 对于所谓“俗成”，可能有两种不同的理解： 一种理解类似于所谓“集体无意识”（collective unconsciousness），是说人们在生活的习俗中自然而然地形成了一种制度规范。所谓“自然法”（natural law）其实也就是这样理解的“俗成”。但是，这样理解的“俗成”，就不再是“人为”之“伪”了，这就完全与“约定”相脱离了。这恐怕不符合荀子的想法。 另一种理解可能更恰当。实际上，荀子所说的“俗成”是对“约定”的更深一层揭示：主体性的有意识的人为“约定”，其实是源于前主体性的“无意识”的生活感悟、亦即“俗成”的。人们将在特定生活方式下的生活情境之中所获得的生活感悟、如正义感（a sense of justice）加以理性化、原则化（这通常也是由圣贤或社会精英来表达），由此形成正义原则（“义”、“正义”或“礼义”）；并在此原则基础上建构社会规范及其制度（“礼制”）及其外在表现形式（“礼仪”）。 因此，显而易见，“俗成”是比“约定”更为本源的事情：一般来说，合乎俗成的约定往往是适宜的、因而正义的，而不合乎俗成的约定则往往是不适应、因而不正义的。[53] 这里所讲的其实就是“俗成”与正义论的适宜性原则之间的关系：人类的习俗并非一成不变的，而是随生活方式的变迁而历史地变动的，因此，“约定”必须考虑这种习俗变迁的情况，即本质上是“俗成”，这就是适宜性原则的要求。 （一）“约定俗成”的先天条件：人性论根据 上述结论，是可以从荀子的社会正义思想当中推论出来的。但是，荀子并未直接明确地诉诸于此，而是诉诸于人性论： 关于“约定俗成”何以可能的问题，荀子再次诉诸其人性论：“凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。”这是荀子一贯的思路：认知意义上的人性是一切的根源，或关于利害关系的判断能力是一切的根据。然而这样一来，荀子恐怕也就偏离了生活–存在的思想视域。[54] 我曾谈过，荀子实际上具有两个不同层次的人性论，或者说他将人性分为两个不同的层次或维度：一个是基础层次的、情欲维度的“性恶”论，即“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷”[55]，这是论证“礼”的必要性；另一个则是更高层次的、认知维度的“可知”论，即“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”[56]，这是论证“礼”的先天条件——人性论根据。按此，人人都具有能够意识到上述“欲→争→乱→穷”后果之“恶”的认知能力，故“塗之人可以为禹”，因为“塗之人也皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”[57]。这与孟子论证人性平等，可谓异曲同工。 这两层人性之间本质上是一种“反思”或“反省”（reflection）关系，正如笛卡儿（René Descartes）所说的“心灵可以同时思考许多问题，并且恰恰在此时还可以随其所愿地反思它的所思并意识到它的思维”[58]，或如洛克（John Locke）所说的在感性“之后，人心又开始反省他自己的感觉观念上所发生的各种作用，因此，它就又得到一套新观念，这套观念便是所谓反省观念”[59]。在荀子这里，人性中的认知层面便是对人性中的情欲层面的反思或反省。 这种先天具有的利害判断能力，犹如孟子所说的“是非之心，人皆有之”[60]；而荀子又将其划分为两个层次：一是感性的“天官意物”，即“凡同类同情者，其天官之意物也同”[61]；二是理性的“心有征知”，即“此所缘而以同异也，然后随而命之”[62]。这就能够保证人们在“正名”或“制名”之际达成共识，从而“约定俗成”。 但是，这就存在一个问题：假如不对“俗成”进行更深入的分析，仅凭人性的先天条件的共性，那么，如果人性是不变的，那又怎么可能“有作于新名”？根据荀子的正名原则，“制名以指实”、“名定而实辨”[63]，那么，“有作于新名”的需要，必定来自“有作于新实”，即社会实际情况发生了变化。这样一来，正名就不仅关乎先天的不变的人性，而且关乎后天的实际情况的变化。其实，荀子讲“移风易俗”[64]，就意味着“俗”是可“易”——可以改变的，也就意味着“俗成”之“名”是可以改变的，这正是人类社会历史发展的事实。于是，“俗成”就是一个值得更进一步深究的问题。 （二）“约定俗成”的后天根据：适宜性原则 事实上，《正名篇》第一段讲“后王之成名”，即“有循于旧名”，乃是为第二段“王者之制名”开始的此篇主题定调，即探讨应当怎样“有作于新名”的纲领。因此，我们先来分析一下开篇所讲的“后王之成名”： 后王之成名： 刑名从商，爵名从周，文名从礼。 散名之加于万物者，则从诸夏之成俗；曲期[65]远方异俗之乡，则因之而为通。 散名之在人者：生之所以然者谓之性，性之和所生、精合感应、不事而自然谓之性；性之好恶喜怒哀乐谓之情；情然而心为之择谓之虑；心虑而能为之动谓之伪……[66] 所谓“后王之成名”，注：“谓旧名可效法者也。”[67] 这就是说，这里所讲的并非“有作于新名”问题，而是“有循于旧名”问题。但是，这其实是一种“温故知新”[68]，即从历史经验中归纳出现在应有的做法。荀子将其分为两类三种：第一类是关乎政治的“刑名”、“爵名”、“文名”，均从旧名，但在商周之间有所选择；第二类乃非政治性的“散名”，其中一种是“加于万物者”，一种是“在人者”。 其中，唯有第二类第一种，即人与政治以外的“散名之加于万物者”，荀子才明确说是“从诸夏之成俗”。这里的言下之意，似乎“刑名”、“爵名”、“文名”、“散名之在人者”均非“从诸夏之成俗”，即均非“俗成”。这就给人一种印象，似乎荀子本人对“约定”与“俗成”有这样一种区分：关于人与政治事物的名称是“约定”的，关于自然事物的名称是“俗成”的。 但这样理解荀子的话是有问题的，因为这不符合荀子自己关于“约定俗成”的论述：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。”这就是说，所有名称都应当是“约定俗成”的结果，否则“不宜”；换言之，任何名称都是某种“约定”的结果，而约定归根到底都是“俗成”的结果。 然而对于政治哲学的关切来说，“约定俗成”可以分为自觉与不自觉两类：一类是无关乎人与政治的名分、只关乎自然界的名称，不妨“从诸夏之成俗”，它们来自人们过去的不自觉的“约定”；另一类则是有关人与政治名分的名称，这需要自觉的“约定”，而其约定的根据还是“俗成”，因为“俗”并不是不变的，而是历史地变动的，例如殷周之变、周公“制礼”[69]。 因此，问题的关键在于对“俗”的理解。“俗”是荀子的一个重要概念，他对此有系统的论述。 表面看来，荀子对“俗”是持否定态度的。例如，他批评慎到和田骈“上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分”[70]。这似乎表明他对“俗”是不以为然的，认为这是“俗人”的“民德”，即“以从俗为善，以货财为宝，以养生为己至道，是民德也”[71]。由此，人分四等：“有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者”；其中俗儒“其衣冠行伪已同于世俗矣，然而不知恶”；其效果是“人主用俗人，则万乘之国亡；用俗儒，则万乘之国存；用雅儒，则千乘之国安；用大儒，则百里之地久，而后三年，天下为一，诸侯为臣”[72]。因此，荀子强调“上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民”[73]。 但实际上，荀子认为人类社会既有“恶俗”，也有“美俗”。他说：“无国而不有美俗，无国而不有恶俗。两者并行而国在，上偏而国安，在下偏而国危，上一而王，下一而亡。”[74] 这是因为荀子认为“俗”是可以改变的。例如，“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗。故先王导之以礼乐，而民和睦。”[75]“移风易俗”的主体是“圣人”、“王者”及“儒者”，“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”[76]。因此，荀子所谓“王制”的一个重要内容就是“论礼乐，正身行，广教化，美风俗”[77]；所谓“君道”“政教”就是“至道大形，隆礼至法则国有常……如是则臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职，百姓易俗，小人变心……夫是之谓政教之极”[78]。于是，“圣王在上，分义行乎下，则士大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事，众庶百姓无姦怪之俗……”[79] 为此，荀子提出了著名的“注错（措）习俗”概念，指出：“习俗移志，安久移质”；“注错习俗，所以化性也”；“人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵性情而不足问学，则为小人矣”。[80] 这是因为“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在埶注错习俗之所积耳”；“譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也”。[81] 但需要注意的是：这里所说的“化性起伪”之“性”，特指上文谈到的情欲之性，而不包括可以作出利害善恶判断的认知之性。 因此，对于“正名”或“制名”来说，“约定俗成”是与“移风易俗”相联系的：“约定”的前提是“俗成”，而“俗成”的前提则是“移风易俗”，变“恶俗”为“美俗”。然而，移风易俗何以可能？这就需要理解荀子正义论的适宜性原则。 最后要强调指出的是：儒家正义论的适宜性原则并非单纯的历史主义。毫无疑问，单纯的历史主义容易堕入黑格尔式的窠臼：凡是现存的，都是合理的。所以，这里要强调的是：适宜性原则的前提乃是正当性原则；因此，作为制度伦理学普遍原理的儒家正义论，“这种看法的保守性是相对的，它的革命性质是绝对的”[82]。这也意味着历史主义必须辅以进步主义：“历史”是指的“进步”的历史。而学术界近年来对进步主义颇多微词。其实，这取决于怎样理解“进步”。对于历史主义的进步观念，不必赋予“进步”概念过多的具体内涵，只需强调“自由的增进”足矣：凡是增进人类自由的就是进步的。在这个意义上，历史就是人类进步、自由增进的历史；否则，无论存活多少年，也不过是“无历史”。 总之，荀子的“约定俗成”思想蕴涵着一般“契约”观念，可运用于政治哲学的“社会契约”问题；而这又与“社会正义”问题密切相关，即隶属于儒家正义论的“仁→义→礼”的理论结构。在这个意义上，社会契约乃是“约定俗成”的结果，既涉及正当性原则，即社会契约必须基于仁爱精神；又涉及适宜性原则，即社会契约必须基于特定时代的基本生活方式。 注释： [1] 卢梭：《社会契约论》，李平沤译，商务印书馆2011年版，第41页。 [2] 参见黄玉顺：《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》，《社会科学战线》2013年第8期；《论“行为正义”与“制度正义”——儒家“正义”概念辨析》，《东岳论丛》2021年即刊。 [3] 罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第3页。 [4] 关于“中国正义论”，参见黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，安徽人民出版社2013年版（英文版Voice From The East: The Chinese Theory of Justice，英国Paths International Ltd. 2016年版）；《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版。 [5] 参见黄玉顺：《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》，《社会科学战线》2013年第8期。 [6]《荀子·富国篇》，见《荀子集解》，王先谦集解，中华书局1988年版，第199–200页。下同。 [7]《荀子·富国篇》，第201页。 [8]《论语·为政》，《十三经注疏·论语注疏》，中华书局1980年影印版。下同。 [9]《荀子集解·富国篇》，第201页。 [10] 王先谦《荀子集解序》，第1页。 [11]《荀子·劝学篇》，第12页。 [12] 参见黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》2009年第5期。 [13]《荀子·儒效》，第140页。 [14]《荀子·性恶》，第435页。 [15]《荀子·王制》第172页。 [16]《论语·雍也》。 [17]《荀子·王霸篇》，第202、205页。 [18]《论语·颜渊》。 [19]《荀子·王霸篇》，第205页。 [20] 参见黄玉顺：《荀子的社会正义理论》，《社会科学研究》2012年第3期。 [21]《论语·子路》。 [22]《孟子·离娄下》，《十三经注疏·孟子注疏》，中华书局1980年影印版。 [23]《荀子·王霸篇》，第202–204页。 [24]《荀子·王霸篇》，第204–205页。 [25] 原文作“约之以命实”，王念孙认为“实”为衍文，见《荀子集解·正名篇》，第420页。 [26]《荀子·正名篇》，第420页。 [27]《荀子·正名篇》，第414页。 [28]《论语·子路》。 [29]《论语·颜渊》。 [30]《荀子·正名篇》，第414页。 [31]《荀子·正名篇》，第414页。 [32]《荀子集解·正名篇》，第414页。 [33]《荀子·儒效篇》，第138–140页。 [34]《荀子·儒效篇》，第117页。 [35]《荀子·非十二子篇》，第93–94页。 [36]《荀子·非相篇》，第83页。 [37] 参见黄玉顺：《荀子的社会正义理论》，《社会科学研究》2012年第3期。 [38]《荀子·强国篇》，第303页。 [39]《荀子·强国篇》，第303–304页。 [40]《荀子·强国篇》，第303页。 [41] 谭嗣同：《仁学·二十九》，中州古籍出版社1998年版。 [42]《荀子·不苟篇》，第48–49页。 [43]《荀子·非相篇》，第80–81页。 [44]《荀子·儒效篇》，第146–147页。 [45]《庄子·天运》，王先谦《庄子集解》，中华书局1987年版。 [46] 黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版，第348页。 [47] 参见黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，第二编第四章“孔子论‘义’与‘正’和‘宜’——正当性原则与适宜性原则”，第161–169页；第三编第五章“孟子论正义与正当：正义原则中的正当性原则”、第六章“孟子论正义与适宜：正义原则中的适宜性原则”，第249—275页；第四编第五章“荀子论正义原则中的正当性原则”、第六章“荀子论正义原则中的适宜性原则”，第374–423页。 [48]《论语·雍也》。 [49]《论语·卫灵公》。 [50] 参见黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，第四编第四章“荀子论正义与仁爱情感”，第366–373页。 [51] 韩愈：《原道》，见《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海古籍出版社1986年版，第13页。 [52]《礼记·中庸》，《十三经注疏·礼记正义》，中华书局1980年影印版。 [53] 黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，第348–349页。 [54] 黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，第349页。 [55]《荀子·礼论篇》，第346页。 [56]《荀子·解蔽篇》，第406页。 [57]《荀子·性恶篇》，第442–443页。 [58] 转引自倪梁康：《自识与反思》，商务印书馆2002年版，第57页。 [59] 洛克：《人类理解论》，商务印书馆1959年版，第82页。 [60]《孟子·告子上》。 [61]《荀子·正名篇》，第415页。 [62]《荀子·正名篇》，第418页。 [63]《荀子·正名篇》，第415、414页。 [64]《荀子·乐论篇》，第318、382页。 [65] 原文“曲期”上接“成俗”，王先谦认为应下属“远方……”，这是“名从中国”的原则。 [66]《荀子·正名篇》，第411–412页。 [67]《荀子集解·正名篇》，第411页。 [68]《论语·为政》。 [69] 参见王国维：《殷周制度论》，见《观堂集林》卷十，北京：中华书局1959年版。 [70]《荀子·非十二子篇》，第93页。 [71]《荀子·儒效篇》，第129页。 [72]《荀子·儒效篇》，第138、139、141页。 [73]《荀子·性恶篇》，第446页。 [74]《荀子·王霸篇》，第219页。 [75]《荀子·乐论篇》，第381页。 [76]《荀子·儒效篇》，第120页。 [77]《荀子·王制篇》，第170页。 [78]《荀子·君道篇》，第238–239页。 [79]《荀子·君子篇》，第450页。 [80]《荀子·儒效篇》，第144页。 [81]《荀子·荣辱篇》，第63、62页。 [82] 参见恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》，IV，人民出版社1972年版，第211–213页。 (责任编辑：admin) |
