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“以心求心”与“以禅抑禅” ——论大慧宗杲思想对朱熹批评湖湘学派的影响 作者：郑泽绵（香港中文大学哲学系助理教授） 来源：《东吴哲学学报》第四十三期  朱子自画像 作者简介：郑泽绵，香港中文大学哲学系助理教授，香港中文大学哲学系博士。曾在柏林自由大学哲学系从事博士后研究（2012-2014），曾任武汉大学哲学学院副教授（2015-2019）、曾于加州大学伯克利分校做访问学者（2018）。 摘要：朱子认为湖湘后学近禅，但他对后者的批评也借用了禅宗，采用以禅抑禅的方式。首先，朱子批评湖湘学派的「观过知仁」会导致「一心三分」，笔者在《大慧语录》中找到了类似「一心三分」的说法，还有朱子批评湖湘学派时引用的公案；其次，朱子批评湖湘学派的「以心求心」，认为：「即觉其失，觉处即心，何更求为？」转而提倡「常惺惺」的主敬工夫；而大慧宗杲也说：「能知昏钝者，决定不昏钝，」紧接着引用瑞岩禅师「常惺惺」的公案。本文使用互证法：结合「思想结构相似性」与「人物交往、文献阅读史」，确证了从大慧到朱子的影响链。 关键词：朱子、张栻、大慧宗杲、观过知仁、湖湘学派 无论文献整理、还是思想分析，学界对朱子与湖湘学派的「观过知仁」之争的研究已经硕果累累。「观过知仁」之争的重要性在于：（1）辩论规模较大，往复讨论的书信频繁；[2]（2）经过这场辩论，朱子与湖湘学派分道扬镳，批评后者「以心求心」，而代之以居敬工夫论（特别是表彰谢良佐的「以常惺惺论敬」，取代湖湘的「以心求心」工夫，详见第肆节）[3]。此辩对朱子工夫论之形成具有决定性。多数朱子学的名家与新秀都曾撰文研讨此议题。不过，笔者无意间发现，还有一条极为重要的文献线索：从大慧宗杲的《大慧语录》中，不但可以找到朱子批评湖湘学派时引用的禅宗公案，甚至朱子驳斥湖湘学派的最关键的「一心三分」论证竟然也出现在《大慧语录》中；朱子批评湖湘学派的「以心求心」，并转而提倡常惺惺，这与大慧对治士大夫「禅病」的指点如出一辙。因此，我们通常所见的儒门辩论其实只是儒佛交流的大背景上的冰山一角。本文将补足佛教文献，把这个故事讲「全」。 其实，朱子、张栻与大慧禅的关联比我们想象的要紧密：青年朱子曾参大慧的看话禅，曾从游于大慧弟子道谦，且极熟悉《大慧语录》；而湖湘学派代表人物之一张栻的家学完全浸淫在大慧看话禅之中。如果从人物交往和文献阅读的历史出发，考察思想家所交往的人物和所阅读的书籍，可以解释为什么朱子如此反对「观过知仁」，甚至可以合理地猜想：张栻之所以很快地接受了朱子的批评，是因为他的家学让他明白「观过知仁」中的禅味，又讳其家学的禅学渊源，所以不欲再辩，而其它湖湘子弟皆排佛，反而不识其中禅味。本文将论证：朱子批评湖湘学派的「观过知仁」、「以心观心」说的方式是一种「以禅抑禅」的手法——借用禅宗（他所读到的《大慧语录》中对治禅病的方法）来驳斥禅宗（被他认定为禅的湖湘学派「观过知仁」、「以心求心」说）。 限于篇幅，本文不考察经典诠释的问题，如：朱子与湖湘学派对「观过知仁」的诠释是否符合《论语》的本意？[4]而只考察：两者的「观过知仁」之辩中哪些更符合生活经验？哪些与禅有关？为了行文流畅，如无特殊说明，本文研究的是朱子的立场，所以难免显得对湖湘学派太苛。读者宜同时参考牟宗三、林月惠、陈立胜等学者对湖湘学派较同情的论述。[5] 壹、「观过知仁」学说的来源与哲学问题意识 「观过知仁」说来自《论语·里仁》：「人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。」朱子注：「党，类也。程子曰：『人之过也，各于其类。君子常失于厚，小人常失于薄；君子过于爱，小人过于忍。』」（朱熹，1983：71）[6]朱子继承诠释传统，认为：所观的是他人之过，所知的是他人之仁。但湖湘学派则认为此章讲的是通过观己之过、转而知己心之为仁，即在仁心的不安中「逆觉」自己的超越的道德本心的存在。 这个转变与宋代对「知仁」、「识仁」的关注有关。宋代理学复兴孔孟之学，程颢倡导「学者须先识仁，仁者浑然与物同体」（<识仁篇>），而《论语》此章又有「知仁」二字，如果能解得通这一章，就提供了「知仁」的工夫途径。这一步是由程颢后学完成的：程颢以「万物一体」训仁的思想被二程后学（包括吕大临、杨时、谢良佐）所继承，而谢良佐又「以知觉训仁」。[7]谢良佐的弟子胡安国及其子胡宏开创了湖湘学派，并提出「观过知仁」说。 胡宏《论语指南》释「观过知仁」曰： 「闻诸先君子（案：即胡安国）曰：『党，偏胜也。』有所偏胜，则过而不得其中。或敏慧而过于太察，或刚勇而过于太暴，或畏慎而过于退缩，或慈爱而过于宽施。人能内观其过，深自省焉，则有所决矣。」（胡宏，1987：304） 胡宏继承了其父之说，而推广成一种察识端倪的方法：通过观察道德自我的直觉或情感生发，而体悟道德本心与天性的存在。如果一个人在观过之时被开导去体验其不安之情所由生发的良心，从而体悟道德超越的心性本体从未丧失，便有可能顿时豁然开朗。这种察识端倪的方法不限于「观过」，也可以观不忍之心（详见第肆节）。而在朱子看来，这些工夫都是「以心求心」或者如<观心说>所言的「以心观心」（《文集》，卷67，页3278）[8]，其来源是禅，和追求顿悟的禅学一样令人急迫、躐等，而忽略了涵养性情的工夫。 贰、朱子对「观过知仁」说的批评 朱子批评湖湘学派的「观过知仁」说的核心驳论如下： 若如所论，固若亲切矣，然乃所以为迫切浅露，而去圣人气象愈远也。且心既有此过矣，又不舍此过而别以一心观之；既观之矣，而又别以一心知此观者之为仁。若以为有此三物递相看觑，则纷纭杂扰，不成道理。若谓止是一心，则顷刻之间有此三用，不亦匆遽急迫之甚乎？凡此尤所未安，姑且先以求教（<答吴晦叔>，《文集》，卷43，页1911）。 朱子批评湖湘学派的「观过知仁」会导致「一心三分」：第一个心正在意识到自己犯了过错，第二个心则观察第一个心（从而有所触动而不安）；第三个心则判断第二个心是「仁」。 牟宗三认为朱子的驳论不成立，因为「实只是本心与习心之两层，即超越者与气质者（感触者、经验者）之两层」（牟宗三，2003：347）。也就是说，只有两个心：犯了过错的经验的习心，与对其进行反省的超经验的道德本心，并无朱子所谓的第三心（「别以一心知此观者为仁」）。陈立胜与田浩也都认为，朱子的「以心求心」的批评不成立，实则只是超越层的心灵的自照、自察；而不是以一心求另一个心（田浩，2002：84，陈立胜，2019：76）。 然而，从其它角度看，朱子的「一心三分」的批评并非无的放矢。他在论证中分出两种情况，逐一归谬： 甲:[形而上学层面：检验其理论解释力]「若以为有此三物递相看觑，则纷纭杂扰，不成道理。」 乙:[道德心理描述层面：检验其实践工夫效果]「若谓止是一心，则顷刻之间有此三用，不亦匆遽急迫之甚乎？」 如果是甲:「三心」是存在论上不同的「三物」（或属于形而上学的不同层面），则「纷纭杂扰，不成道理」。朱子没有展开说明，我们可以为之补充论证如下：作为一个理论，「三心相觑」将背负过高的理论包袱，可能陷入「无穷倒退」：正如第三个「心」能跳出第二个「心」的格局而知其为「仁」（正如裁判能跳出球员的格局而判断他是否犯规），那么，还可以有第四个「心」作为超道德的意识，去肯定第三个「心」的超越性（正如观众跳出裁判的格局而判断他是不是合格的裁判），这第四个「心」具有了俯瞰整个道德领域的超越视角（事实上，胡宏已经有肯定「性」超越善恶的理论倾向），再推下去，还可以有第五、第六个「心」，以至无穷。若借用《庄子·齐物论》的话说，便是「自此以往，巧历不能得。」所以朱子才说「纷纭杂扰，不成道理」。 如果是乙：「一心三分」只是道德心理现象中的三种功能及其表现。与此相应，朱子评判它的标准也不再是理论本身的解释成本（「不成道理」），而是这种说法的实践效应（「匆遽急迫」）。可从两个角度分析： 从同情湖湘学派的角度讲，「观过知仁」工夫论的妙处正是这「转念一想」：它正是要人遵循这种工夫而明白这里有三个意识活动的形态：（1）常人往往过而不知或不改，因而有「过心」；（2）湖湘学派就此提出「观过之心」，作为一种道德的必要的修炼环节；（3）虽然观过而带来的不安之感是仁的呈现，但是，——我们可以为湖湘学派如此辩解，——如果不安转为悔恨，则又可能沉溺于另一种痛苦，因为「悔」是一种对自己的憎恨，此恨基于其过错，而过错发生在过去，无可挽回，即使我们可以弥补过错，但是过错定格在过去，这个事件本身无法抹去，因此，如果按直线的思维方式，则悔恨理应无穷无尽，而对人造成很大的伤害，但在儒家看来，「悔」本身不是目的，改过迁善才是，否则「悔恨」这一味道德的药剂反而成了毒药。因此，我们应该在恰当的时机宽慰一位恳切悔过者：此悔过之心本身就是仁心，只要依这仁心去行动，不贰过，就达到了「观过」的目的。因此，从第二步的「观过」中，再到第三步点出「知仁」，才能使人从悔恨的陷阱中自救，乃至豁然开朗。其妙处正在这「转念一想」中。以上第三步关于悔恨的分析并不是出于湖湘学派文献，而是笔者为湖湘学派所做的辩解,以免读者受朱子的影响而将湖湘「观过」说视为一种道德狂热或自我陶醉。 如果从朱子的角度看，那么，这个工夫论的实践效应是消极的，其病在于「匆遽急迫」，理由如下：（1）它忽略了优游涵泳的工夫而急于洞彻本体，有躐等之嫌；（2）它使修养者沉潜涵养时少、而省察求索时多，难免造成内心的纷扰；（3）也是最严重的：动机不当。朱子批评「观过知仁」近禅，他写道：「然今所论亦但欲借此观过而知观者之为仁耳。则是虽云观过，而其指意却初不为迁善改过求合天理设也。然则与彼[案：指禅宗]亦何异邪」（<答胡广仲>，《文集》，卷42，页1898）？这个批判异常地严厉。朱子<答胡伯逢>曰：「今未加克复为仁之功，但观宿昔未改之过，宜其方且悔惧愧赧之不暇，不知若何而遽能有以自得之邪？」（<答胡伯逢>，《文集》，卷46，页2150）这个批评切中了宋明理学最常见的误区，而这与其自身的基本定位和使命密不可分：宋明理学的使命是建设形而上的精神世界而与佛教抗衡，把精神修炼的工夫拉到现世的伦理生活中进行。但这并不意味着伦理生活本身可以拿来当作参禅悟道的手段，因为伦理本身应该同时是目的，甚至是首要的目的。朱子批评陆九渊学生杨简的「有时父召急趋前，不觉不知造渊奥」，说：「如此却二了，有个父召急趋底心，又有个造渊奥底心，才二，便生出无限病痛。盖这个物事知得是恁地，便行将去，岂可更帖着一个意思在那上？」（朱熹，1986：卷124，页2984）这个「二心」不是指两个心的实体，而是指两个动机：在道德实践中既把父亲当作目的，又把自己顿悟心性本体当作目的，甚至后者才是自己关注的重点，那么，其道德价值亦可疑。相反，一个人为父母好而对父母好，才是最本真的伦理状态，而为了参悟本体去侍奉父母（或既侍奉父母又参悟本体），皆有弊端。 此外，尚有材料可以证明，朱子对「二心」的批判与大慧有关。他师从李侗时，曾批评受大慧影响的张九成： 顷年张子韶[张九成]之论以为：当事亲，便当体认取那事亲者是何物，方识所谓仁；当事兄，便当体认取那事兄者是何物，方识所谓义。某说：若如此，则前面方推这心去事亲，随手又便去背后寻摸取这个仁；前面方推此心去事兄，随手又便着一心去寻摸取这个义。是二心矣。禅家便是如此。……某尝举子韶之说以问李先生曰：当事亲，便要体认取个仁；当事兄，便要体认取个义，如此则事亲事兄却是没紧要底事，且姑借此来体认取个仁义耳。李先生笑曰：不易，公看得好（朱熹，1986：卷35，页936-937）。 总之，朱子对宋明儒者的某些融合精神生活与伦理生活的方案敲响了警钟，这一点为朱子的「先涵养后省察」思想既提供了实践效应上的论证，也提供了道德价值上的论证。 叁、朱子对「观过知仁」说的批评与大慧宗杲的关系 朱子认为湖湘学派的「观过识仁」说会导致「一心三分」，令人「匆遽急迫」，这个「一心三分」的分析很可能来自大慧宗杲。青年朱子在其师刘子翚那里会一僧，因而好参「昭昭灵灵底禅」，陈荣捷先生认为此僧应指大慧弟子道谦，论据颇多，包括李侗说「渠（朱子）初从谦开善（道谦）处下工夫来」（陈荣捷，1989：141-154）。朱子赶考时，行囊里只有《大慧语录》一部，可见其热衷程度。[9]他后来回忆说，他用禅的意思去应答而得举（朱熹，1986：卷104，页2620）。《大慧语录》中有大慧指导士大夫居士修禅的大量书信。大慧在<答富枢密(季申)>中指点一位追求顿悟但自叹「晚年为知解所障」的士大夫说： 只这求悟入底，便是障道知解了也。更别有什么知解为公作障？毕竟唤什么作知解？知解从何而至？被障者复是阿谁？只此一句，颠倒有三：自言为知解所障是一，自言未悟甘作迷人是一，更在迷中将心待悟是一。只这三颠倒，便是生死根本，直须一念不生颠倒心绝，方知无迷可破，无悟可待，无知解可障。……但就能知「知解」底心上看，还障得也无？能知「知解」底心上，还有如许多般也无（《大慧普觉禅师语录》卷26，页921上、中）？ 朱子之批评湖湘学派「一心三分」与大慧之批评富直柔（字季申）「颠倒有三」，两者之间的同构性可列表说明如下：
这绝非巧合。对于朱子与大慧的文献关联，以上材料绝非孤证。朱子在<答胡广仲>中评论湖湘学派「观过知仁」时说： 知仁之说前日答晦叔书已具论之，今细观来教，谓释氏初无观过工夫，不可同日而语，则前书未及报也。……尝闻释氏之师有问其徒者曰：「汝何处人？」对曰：「幽州。」曰：「汝思彼否？」曰：「常思。」曰：「何思？」曰：「思其山川城邑、人物车马之盛耳。」其师曰：「汝试反思『思底』，还有许多事否？」今所论因观过而识观者，其切要处正与此同。[10] 这则公案也出现在《大慧语录》卷二十七<答汪内翰（彦章）>中： [引述公案：]我今问汝，汝是甚处人？曰：幽州人。山曰。汝还思彼处否？曰：常思。山曰：彼处楼台林苑人马骈阗。汝返思『思底』,还有许多般也无?曰：某甲到这里一切不见有。山曰:汝解犹在境。信位即是，人位即不是。 [大慧引用公案之后解释：]妙喜已是老婆心切，须着更下个注脚：人位即是汪彦章，信位即是知根性陋劣。求入头处底若于正提撕话头时，返思『能提撕底』，还是汪彦章否？（《大慧普觉禅师语录》，卷27，页929中） 而上文关于「一心三分」的<答富枢密>则在《大慧语录》卷二十六，两封信相距甚近，很可能朱子在辩论「观过知仁」时，这些书信作为一个记忆整体被唤醒。在这两封信中，大慧皆指点参禅者：「汝返思『思底』」、「但就能知『知解』底心上看」，两者内容相似。《大慧语录》卷二十七中有大慧写给刘子翚（朱子早年老师）及其兄刘子羽（张浚的重要幕僚、少年朱子的扶养者）的书信，也有大慧写给张栻之父张浚、张栻祖母秦国夫人的信，所以很可能朱子与张栻对这些材料都不陌生。 以上朱子两封与大慧两封书信，合璧以观，既有概念结构相似性，又有人物交往与文献阅读的关联，两方面证据相结合，形成有力的支撑。除此之外，还有很多材料可以证明，朱子极可能读过《大慧语录》的这些信，一些旁证如下： （1）朱子晚年曾回忆说：「昔日了老[案：默照禅师真歇清了]专教人坐禅。杲老以为不然，着<正邪论>排之。……杲旧甚喜子韶。及南归，贻书责之，以为与前日不同。今其小师录杲文字，去<正邪论>，<与子韶书>亦节。」（朱熹，1986：卷126，页3028-3029）据<朱子语类姓氏>，此条是郑可学「辛亥所闻」，其时朱子62岁，晚年犹保存青年的阅读记忆，甚至知道不同版本的变化，可见其印象之深刻。现存《大正藏》三十卷版本的《大慧语录》中还有大慧给张九成（子韶）的信，编在卷29，但无朱子所说的后来被删的内容，可见朱子对大慧书信阅读之广、印象之深。 （2）朱子<答汪尚书>：「熹于释氏之说，盖尝师其人，尊其道，求之亦切至矣。」[11]事实上，朱子曾从游于大慧的弟子道谦（参考：郭齐：1995），束景南认为：「从弱龄（二十岁）以后到中年以前他一直往返于[案：道谦的]密庵，其中包括了绍兴二十一年到二十五年的一段师事道谦时期，他的学禅确实『求之亦切至矣』。」（束景南，2003：113，亦可参考：白寿彝，1936a：79-93，1936b：75-102）而道谦便是大慧文献的主要编撰者之一，这应该使朱子有条件充分阅读大慧的材料；此外，大慧在另一封<答富枢密>中说：「道谦上座已往福唐，不识已到彼否？此子参禅吃辛苦更多，亦尝十余年入枯禅[案：即默照禅]，近年始得个安乐处。相见时试问渠，如何做工夫？曾为浪子偏怜客，想必至诚吐露也。」（《大慧普觉禅师语录》卷26，页922中）富直柔曾为默照禅师宏智正觉的《长芦觉和尚语录》作序，可见他也曾参默照禅，与道谦经历相似，他正属于大慧想要转化、吸收的信徒，而道谦正是在福建一带传播大慧看话禅的重要人物，古代讲学的书信经常被传阅、传抄，如大慧在<答李参政别纸（汉老）>中就叫李邴「试取答渠底葛藤一观」（去读大慧写给富氏的信），叫他劝富氏放弃默照禅。朱子年少时在福建的老师们或修默照禅、或修看话禅，但都与道谦过从甚密，朱子习禅于道谦多年，因此，朱子能读到这封书信的可能性应该大于当时其他士大夫。 （3）朱子曾经建议许中应（陆九渊的学生）：「世俗书有所谓《大慧语录》者，其说甚详，试取一观，」便明白当世一些儒者（暗指陆九渊）的学说其实是禅（<答许生（中应）>，《文集》，卷60，页2876）。朱子在批评陆九渊的「克己」思想时，就连带着说到大慧宗杲（朱熹，1986：卷41，页1057）。此外，朱子认为陆九渊的学问受到禅宗的「作为是性」思想的影响（朱熹，1986：卷116，页2798-2799）。梅约翰（John Makeham）已将「作用见性」联系到马祖道一，而大慧属于马祖禅。梅约翰还引用了柳田圣山Yanagida Seizan的发现：朱子所陈述的「作用见性」的句子「在目曰见，在耳曰闻，在鼻齅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔」，引用自大慧的《正法眼藏》。[12] (4)《朱子语类》中朱子回忆说，大慧曾批评宗密。朱子曰：「其后杲老亦非之云：『理义之义，便是仁义之义，如何把虚空打做两截！」（朱熹，1986：卷126，页3030）此语来自《大慧语录》卷28的<答汪状元(圣锡)>：「圭峰云：『……所谓义者，是义理之义，非仁义之义。』而今看来，这老子亦未免析虚空为两处。」（《大慧普觉禅师语录》,卷28，页932下） 此外，近年哈磊（2019）的<朱熹所读禅宗典籍考>还提供了其它的文本关联，可与本文互补。 此处需要区分大慧的「返思『思底』」、「一心三分」、和「作用见性」这三者。「返思『思底』」可以看成是「一心三分」与「作用见性」两者共享的方法。「作用见性」的妙处在于：它通过「在目曰见，在耳曰闻」等指点语，把参禅者的注意力从外在事物骤然引回到虚灵的「能知觉者」自身上，以切断其求索之念，而瞬间获得自在的体验。「一心三分」其实也是在使用「返思『思底』」的这个方法，但是不够果决，还陷溺在「知解」、念虑的层面，蜕变成了一种自我反思；而且求悟心切，反而念念牵缠留滞，成了禅病。所以大慧批评富直柔的做法导致「一心三分」，但指点他再试试「返思『思底』」。而在朱子看来，湖湘学派的「观过知仁」是「返思『思底』」的初级的、失败的运用，误入了连大慧都批评的「一心三分」的禅病；而陆九渊的「女(通「汝」)耳自聪、目自明，事父自能孝……」（《象山语录》上，陆九渊，1980：399）则是「返思『思底』」的高级运用，接近于「作用见性」，是一种顿悟的途径，因而朱子对此最为警惕。总之，「一心三分」与「作用见性」这两者都在用「返思『思底』」方法，但是一渐一顿、一迟一速，在大慧看来有高下之分，但在朱子看来，都只是禅，唯一的区别是：「一心三分」则求索、待悟心切，反成障蔽。在朱子看来，湖湘的「观过知仁」还是初阶的毛病，而《大慧语录》便以治疗士大夫的「禅病」而著名，所以朱子顺手就拿大慧的「药方」去对治「观过知仁」的「禅病」，这是一种巧妙的「以禅抑禅」的手法。朱子并不是刻意为之，只是读其书太熟，便能信手拈来，浑然不觉。朱子青年时熟读此书，至晚年犹熟记其内容，更何况他在驳斥「观过知仁」说时还是中年，离其青年参禅也就十年左右时间，就像一个作曲家太熟悉前辈的音乐，不知不觉间便将其元素融入自己的创作中。 总之，朱子其实是拿出大慧的「颠倒为三」（一心三分），去批判湖湘学派的「观过知仁」，这无异于以子之矛、攻子之盾，闯进了大慧禅学的「宗门武库」（道谦所编大慧说法的书籍名称）而入室操戈了。 肆、朱子批评湖湘学派「以放心求心」、朱子以「常惺惺」论敬，及其与大慧宗杲的关系 与「观过知仁」相似的另一种「察识端倪」的工夫，是湖湘学派的「以心求心」或「求放心」（以下简称「以心求心」），它来自胡宏《知言》： 问曰：人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心，可乎？[胡宏]曰：齐王见牛而不忍杀，此良心之苖裔，因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大。大而不已，与天同矣。此心在人，其发见之端不同，要在识之而已。（《知言疑义》，胡宏，1987：334－335） 可见「以放心求心」与「观过知仁」都是在道德情感发动的瞬间逆觉其道德本心。但朱子把这个学说误解为以一心求另一心。朱子认为，平时的持敬涵养才是根本的工夫，「以心求心」只是一时地提撕那个放失了的心，不必提倡为工夫的核心。他在<答胡季随>中说：「近读《知言》有问『以放心求心』者，尝欲别下一语云：『放而知求，则此心不为放矣。』」（《文集》，卷53，页2515）他常提及这「别下一语」，颇为踌躇满志，<答吕子约>也说：「尝代之下语云：『知其放而欲求之，则不放矣。』」（《文集》，卷48，页2213）又曰：「盖操之而存，则只此便是本体，不待别求。」（<答吕子约>，《文集》，卷47，页2189）这个「别下一语」的事件应当发生在1170-71年间朱子与张栻、吕祖谦编《知言疑义》之时，其中朱子曰：「夫心操存舍亡，间不容息，知其放而求之，则心在是矣。」（《知言疑义》，胡宏，1987：335-336） 他以「敬」取代「以心求心」，他说： 以敬为主，则内外肃然，不忘不助，而心自存。不知以敬为主，而欲存心，则不免将一个心把捉一个心，外面未有一事时，里面已是三头两绪，不胜其扰扰矣。（<答张敬夫>，《文集》，卷31，页1345－1346） 用于取代「以心求心」的「敬」，是一种「常惺惺」（常常醒觉）的工夫： 或问：求放心，愈求则愈昏乱，如何？曰：即求者便是贤心也。知求则心在矣。今以已在之心复求心，即是有两心矣。虽曰譬之鸡犬，鸡犬却须寻求乃得，此心不待宛转寻求，即觉其失，觉处即心，何更求为？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常知提醒尔。醒则自然光明，不假把捉，今言操之则存，又岂在用把捉，亦只是说欲常常醒觉，莫令放失便是。（朱熹，1986：卷59，页1407） 「常常醒觉」即「常惺惺」，朱子非常欣赏谢良佐以「常惺惺」论敬： 问：「敬」，诸先生之说各不同，然总而行之，常令此心常存，是否？曰：其实只一般。若是敬时，自然「主一无适」，自然「整齐严肃」，自然「常惺惺」、「其心收敛，不容一物」。但程子「整齐严肃」与谢氏、尹氏之说又更分晓。（朱熹，1986：卷17，页371） 「常惺惺」借用自禅宗，朱子未尝不知，却格外欣赏，认为儒学在这方面需要学习禅宗。如：「大抵学问须是警省，且如瑞岩和尚每日间常自问：『主人翁惺惺否？』又自答曰：『惺惺。』今时学者却不如此。」[13]不过，朱子只取其「常惺惺」作为一种精神上提撕醒觉的工夫，而批评禅宗舍弃父母亲情的立场，他说：「向曾览《四家録》，有些说话极好笑、亦可骇。说若父母为人所杀，无一举心动念，方始名为初发心菩萨。他所以叫主人翁惺惺着，正要如此。惺惺字则同，所作工夫则异，岂可同日而语？」（朱熹，1986：卷126，页3019） 总之，朱子从否定湖湘学派的「以心求心」，到指出「即觉其失，觉处即心，何更求为？」，再到以「常惺惺」作为持守「敬」的要领之一，逻辑发展线索非常清晰。有趣的是，这个逻辑结构也出现在大慧书信<答李宝文(茂嘉)>中： 向承示谕：性根昏钝，而黾勉修持，终未得超悟之方。宗杲顷在双径，答富季申所问，正与此问同。能知昏钝者，决定不昏钝。更欲向甚处求超悟？……盖平昔知见多以求证悟之心，在前作障故，自己正知见不能现前。此障亦非外来，亦非别事，只是个能知昏钝底主人公耳。 故瑞岩和尚居常在丈室中自唤云：「主人公。」又自应云：「喏。」「惺惺着。」又自应云：「喏。」「他时后日莫受人谩。」又自应云：「喏喏。」 古来幸有恁么牓样，谩向这里提撕看。是个什么？只这提撕底，亦不是别人，只是这能知昏钝者耳。能知昏钝者，亦不是别人，便是李宝文本命元辰也。此是妙喜应病与药，不得已略为居士指个归家稳坐底路头而已。若便认定死语，真个唤作本命元辰，则是认「识神」为自己，转没交涉矣。（《大慧普觉禅师语录》，卷29，页935中下） 朱子应当读过这封信，因为同一卷里面出现了唯一一封<答张侍郎（子韶）>，而朱子晚年回忆说<答子韶书>后来被删减。[14]可见朱子不但读过这一卷，而且印象极深。 朱子与大慧此论的思想同构性可列表说明如下：
朱子与大慧的区别是：（1）朱子讲「常常醒觉」是为了使人保持一种自觉地自作主宰的道德主体意识，而大慧则只是将瑞岩的「常惺惺」当作一个「公案」，甚至警告切勿「认『识神』为自己」(把生理、心理意义上的意识能力当作存在实体)，因为这会违背佛教的空义；（2）大慧教人将「常惺惺」公案当作一个话头去参，其原理仍然是朱子所批评的「作用见性」：让参悟者在转念一想时，忽然回归到其虚灵之知（案：此处不能说「知本身」，因为此知虚灵，当体即空）。当大慧说：「能知昏钝者，亦不是别人，便是李宝文本命元辰也。」这不是命题或论断语，而是指点语，这是在隔着信纸「直指人心」。相比而言，朱子的「即觉其失，觉处即心，何更求为？」则导向了朴实的涵养工夫，只要时时提撕，便是居敬。[15] 无论区别多大，在中国儒学史、佛学史上，几乎同步出现了这样巧妙的「转语」，而且观念结构如此相似，恐怕不是巧合。上文已指出朱子对大慧文献相当熟悉，我们有理由相信朱子所下的这一「转语」是一种「以禅抑禅」的方式。朱子曾说：「胡氏子弟及它门人……拈槌竖拂，几如说禅矣。」（<答石子重>，《文集》，卷42，页1923）众所周知，《大慧语录》便是一部治疗士大夫的「禅病」的「药方总汇」。因此，针对湖湘后学的禅病，朱子很自然便从阅读记忆中拿出药方加以对治，并且很巧妙地引向儒学的工夫上去，不露痕迹。张栻也被朱子说服。朱子曰：「以敬为主，则……心自存。不知以敬为主而欲存心，则不免将一个心把捉一个心，……儒释之异，亦只于此便分了。」（<答张敬夫>，《文集》，卷31，页1345-1346）张栻答书云：「所谕释氏存心之说，非特甚中释氏之病，亦甚有益于学者也。」（<答朱元晦秘书>，张栻，2017：685）似乎每次朱子只要一提「儒释之异」，张栻都会虚心接受，无心再辩。这很可能与张栻的举家好佛的尴尬背景有关。 伍、张栻放弃「观过知仁」、「以心求心」说可能与其家学的禅学渊源有关 行文至此，尚有一个儒学史公案需要破解：朱子之「一心三分」之讥一出，便说服了张栻这位湖湘学派的领袖。[16]张栻的转变令其它湖湘同道甚为不满，以至张栻门人周奭（允升）致书询问，书信往复如下： [周奭来书：]「观过斯知仁矣。」旧观所作讷斋、韦斋记，与近日所言殊异，得非因朱丈「别以一心观，又别以一心知，顷刻之间有此二用，为急迫不成道理」，遂变其说乎？奭尝反复䌷绎此事，正如悬镜当空，万象森罗，一时毕照，何急迫之有？ [张栻：]后来玩伊川先生之说，乃见前说甚有病。来说大似释氏讲学，不可潦草盖过；须是子细玩味，方见圣人当时立言意思也。（<答周允升>，张栻，2017：785-786） 张栻为何如此轻易地放弃了湖湘学派的根本学说之一？固然周奭的「悬镜当空」、「万象森罗」确实是禅宗习用语，张栻说他「大似释氏讲学」也不冤枉，但这不足以连累「观过知仁」说。况且，如果朱子有意或者无意地借用了大慧的「一心三分」之讥以驳斥湖湘学派，则朱子涉禅的嫌疑应当大于湖湘学派才是，何故朱子能振振有词地以「禅」（大慧的「一心三分」之讥）抑禅（「观过知仁」这种朱子认为「近禅」的说法）呢？ 解开这个谜团的线索，正是张栻的家学。笔者的假说是：朱子以「禅」抑「禅」，他对大慧禅学的娴熟运用，只有张栻马上看懂了，其它湖湘学者未必熟悉大慧思想，便不明其故，唯独张栻则因此家学恰好浸淫在大慧禅之中，因此与朱子「高手过招」，心领神会，知道「观过知仁」说确实近禅，而且即使摆在禅学中，也落了下风、未达究竟。张栻专注于儒学，不愿多说禅；对其家学涉禅的历史，更是讳莫如深，于是草草收兵，接受了朱子的批评。 就张栻家学而言，其父张浚乃抗金名将、南宋早期的中兴二相之一、主战派的领袖。《宋元学案·赵张诸儒学案》卷首全祖望案语：「魏公[案：张浚]则惑于禅学。」（黄宗羲，1985：卷44，页720）朱子曰：「魏公好佛，敬夫[案：张栻]无如之何。」（<答程允夫>，《文集》，卷41，页1890）可见张浚、张栻父子之分歧。张浚及其母秦国夫人计氏、其兄张滉皆与圆悟克勤、大慧宗杲等临济宗杨歧派高僧交往甚密，甚至可以说，正是由于张栻之父张浚推举大慧为杭州（即南宋都城临安）径山寺住持，才使大慧能在南宋初年掀起看话禅风，而撼动了青年朱子所在的福建士大夫圈子。张浚师从二程弟子、易学家谯定，谯定亦好佛；在禅学方面，张浚师从圆悟克勤，张、谯、圆悟皆四川人。大慧是圆悟克勤的法嗣，《嘉泰普灯录》云：「圆悟在蜀。嘱右丞张魏公浚曰：『杲首座真得法髓，苟不出，无支临济宗者。』魏公还朝，以径山迎之。道法之盛冠于一时。」（卷15，页382上）甚至<大慧普觉禅师塔铭>也是张浚所撰写,<塔铭>曰：「而浚在蜀时，勤亲以师嘱谓真得法髓。浚造朝，遂以临安径山延之。道法之盛冠于一时。……我秦国太夫人亦尝于师问道焉。」（《大慧普觉禅师语录》卷6，页837上）张浚之母秦国夫人也参大慧的径山禅。《大慧语录》、《大慧普觉禅师普说》与《指月录》中皆有张浚与其母请大慧「普说」（开示、宣讲）的详细记载，一次为其母祝寿，一次为其母去世而追悼。普说记录中大慧追忆了秦国夫人的身世、为人、参禅经历与临终气象。《指月录》编者总结说：「夫人计氏法真，张魏公浚母也。少寡居，屏居纷华，蔬食礼诵。师遣谦禅（案：道谦）过魏公，公因请谦为夫人指示。」（《指月录》卷32，页757中）可见，大慧先派遣了其弟子道谦（即朱子早年从游的禅师）去接引张浚之母，后有其母参大慧禅的经历。《大慧语录》中很多书信是大慧写给张浚、其母及其同党的。张浚还为《大慧语录》作序。南宋末年目录学家陈振孙《直斋书录解题》：「《大慧语录》四卷。僧宗杲语。其徒道谦所录，张魏公序之。」（陈振孙，1987年：卷12，页359）尽管这个四卷本《大慧语录》今已不传，但很可能已经融入更大规模的《大慧语录》中去。[17]《大慧语录》第十二卷末有张浚案语：「宗师垂语，切忌错会。要须识得真实受用处，方证大自在解脱安乐法也。隆兴甲申，季夏十日，紫岩居士张浚书。」（《大慧语录》卷12，页863上） 大慧为追悼张栻祖母去世而作的开示，既有华严的万法互摄的思想，也有朱子最排斥的「作用见性」的思想： 「若向这里拨得一线路，方知秦国太夫人只今在诸人眼里、耳里、鼻里、舌里、身里、意里。……」[大慧]以拂子击禅床一下云：「说这个法，所以道：在眼谓之见：风卷浮云几千片；在耳谓之闻：一曲渔歌过远村；在鼻谓之齅：旃檀薝卜无昏昼；在舌，谓之尝：新茗烹来味转长；在身，谓之触：本来无垢何妨浴；在意谓之思：前尘落谢几多时，秦国太夫人说如是法，汝等诸人当如是会，方知如是之法。……须是如他秦国太夫人临终付嘱一一分明，方始契得圭峰道：『作有义事，是惺悟心。惺悟不由情，临终能转业。』……」（《大慧普觉禅师普说》卷1，页829上至页830上） 此段普说把思想、文学性和情境结合得天衣无缝：他运用华严思想说：「秦国太夫人只今在诸人眼里」，孝子贤孙们听了岂能不湿了眼眶？又借用诗歌，把「作用见性」表现为：佛法在眼、耳、鼻、舌、身、意，更以「前尘落谢几多时」结尾，听者能不感喟？最后又引用宗密「作有义事」之说，既能劝善，又能宽慰生者说：秦国太夫人已因积德而「临终能转业」。此段堪称普说的最高水平。 张栻有没有在现场听过大慧为其祖母祝寿和追悼而做的开示呢？不得而知。但笔者在《南轩集》中发现有力证据说明：至少张栻很可能读过大慧为其祖母所作的「普说」。《南轩集》中排斥禅学的态度与朱子无异。其中只有一处谈到大慧：<跋祖庆所藏其师宗杲法语>：「观庆之请以父母为言，而其师特为拈出。嗟乎！是非秉彝之所存，而不可以已者邪？(小字注：今祖庆刻石蒋山，改父母作生死字。)」（张栻，2017：829）此跋文太短，但其关注儒家伦常（秉彝）而无意于参禅，明矣。他似乎借用僧人祖庆为父母请大慧普说的事例，替其父为其祖母请大慧普说辩解。祖庆是《大慧普觉禅师普说》的编者，此书中包括张浚和秦国夫人请普说的长达三千多字的语录，也有祖庆请普说的语录。虽然此书刊行时（1188）张栻已经去世，但是，既然张栻能看到祖庆所藏的祖庆为其父母请大慧普说的记载，岂会看不到自己家人请普说的记载？即使张栻不好禅，[18]出于尽孝，也该读一读其中所载的家人的身世、参禅经历乃至临终音容。《南轩集》中不见记述，不知是张栻讳言之，还是被朱子编辑《南轩集》时删去？《大慧普觉禅师年谱》中「二十九年己卯，师七十一岁」下有「以颂代书，寄张钦夫（案：张栻）、定叟（案：张栻之弟）」的条目（《大慧普觉禅师年谱》，页805下），具体内容不详，但足以证明张栻在其祖母去世三年之后仍然保持与大慧宗杲的书信来往。当然，关于张栻的禅学造诣，我们只能存疑。不过可以断定：张栻应当了解大慧禅学，但他毕竟不像朱子一样曾经笃好参禅。朱子曰：「今金溪[陆九渊]学问真正是禅，钦夫[张栻]、伯恭缘不曾看佛书，所以看他不破。」（《语类》卷124，页2973）便说明张栻可能在禅学方面不如朱子。 总之，从文献传播、人物交往的角度上看，（1）朱子通过道谦而了解大慧，陈荣捷甚至认为朱子曾当面向大慧问学（陈荣捷，1989：141-154）。大慧与道谦与福建一带的士大夫交往颇深，其中很多是朱子青少年时的老师，故朱子最了解；（2）张栻有可能通过其家学而了解大慧；（3）其它湖湘学者未必如张氏家族那么了解大慧，大慧多结交当朝官宦与福建一带的士人，他虽然曾遭贬谪至衡阳，但其《年谱》谓其在衡阳杜门不出，估计与湖湘子弟交往不多，因此，朱子借大慧「一心三分」之讥用于批评湖湘学派的观过知仁说，唯有张栻心领神会却也不欲再辩。 陆、余论：理学与禅学的分岔路口——两代人的精神生命之转向 张浚师从好佛的二程弟子谯定，亦可算作二程后学。但朱子与张栻之前的二程后学往往杂糅禅宗，而从李侗—朱子与胡宏—张栻开始，风气骤变，皆严辨儒释，欲以粹然儒者自处。张栻的老师胡宏曾批评青年朱子的老师胡宪:「顷观来书，颇推信释氏，此误之大者。」[19]语气如此严厉，则其弟子张栻之严辨儒释，可知矣。 儒者的身份认同与参禅的精神生活相冲突吗？朱子和正统理学往往认为佛教令人逃离人伦责任，但张浚及其母满门忠义，足以彪炳史册。不是恰好构成反例吗？朱子应张栻之托而写的张浚<行状>曰： 公念桧[案：即秦桧]欺君误国，使灾异数见，彗出西方，欲力论时事，以悟上意。又念太夫人年高，言之必致祸，恐不能堪。太夫人觉公形瘠，问故，公具言所以。太夫人诵先雍公绍圣初对方正䇿之词曰：「臣宁言而死于斧钺，不忍不言而负陛下。」至再，至三，公意遂决。（《文集》，卷95，页4403） 这可与岳飞与其母的「精忠报国」的典故相媲美。对魏公，朱子惜其才小，而嘉其志正。朱子曰：「张魏公材力虽不逮，而忠义之心虽妇人孺子亦皆知之，故当时天下之人惟恐其不得用。」（朱熹，1986：卷131，页3150）又曰：「有才者未必有志，有志则自然有才。人多言：张魏公才短，然被他有志后，终竟做得来也正当。」（朱熹，1986：卷131，页3150-3151）在魏公及秦国夫人的身份认同里面，参禅悟道并不耽误尽忠尽孝。而同样好佛的张九成与大慧也因为其主战立场而遭迫害，因此更为士林所敬重。朱子论证重建儒家心性论的必要性时，往往举例：韩愈、王安石等儒者晚年心服于禅。有一次也提到张浚（魏公）： 欧公好事金石碑刻，都是没着身己处，却不似参禅修养人犹是贴着自家身心理会也。宋子飞言：张魏公谪永州时，居僧寺，每夜与子弟宾客盘膝环坐于长连榻上，有时说得数语，有时不发一语，默坐至更尽而寝，率以为常。（《语类》卷137，页3275） 我们不禁会想：此公谪居永州，遥夜沉沉，耿耿不寐，心里在想些什么？是肆虐中原的虏骑、江北父老的哭声？还是金戈铁马的豪情、腥臊并御的朝堂？恐怕每一念都是难以承受之重。幸有僧寺可以暂时卸下世网之念，暂得片刻解脱。如果知人论世，则对这样杂糅儒佛的士大夫，恐不应太苛。当然，理学以其粹然纯儒的定位，确实培养了南宋士大夫的气节，功不可没。但是否只有理学才能做到？是否这种气节更多地来自儒家家教礼俗的潜移默化，而未必来自哲学反思的层面？这是值得深思的问题。 张浚之母秦国夫人计氏的形象与家教在大慧的普说中也刻画得非常鲜明，在《大慧普觉禅师语录》卷14「秦国太夫人请普说」一段中，大慧赞扬她说：「女流中有大丈夫」，又说： 这婆子平生行履处，川僧无有不知者，唯鲁子僧未知。今日因斋庆赞举似大众：见说这婆子三十左右岁时，先太师捐馆[计氏的丈夫去世]，徽猷[张浚之兄张滉]与相公[张浚]尚幼。卓卓立身，凛然有不可犯之色，东隣西舍望风知畏。极方教二子读书，处事极有家法。寻常徽猷与相公左右侍奉，不教坐亦不敢坐，其严毅如此。相公常说：「今日做官，皆是老母平昔教育所致。」（《大慧普觉禅师语录》卷14，页869中下） 大慧描述的秦国夫人无疑是儒家的理想女性形象。在这些杂糅儒释的士大夫群体看来，儒家齐家治国，禅宗养心，两者可以互补。在人伦生活中尽忠尽孝之外，能在禅的世界是获得片刻逍遥，亦无妨。 当然，至少在朱子看来，士大夫在治学的时候不可以禅入儒，因为那种只求证悟、不讲文义的方式，最终只会使人偏向内求索，而无法打开一个公共的、可分享和积累的「理」的知识世界，也支撑不起有序的人伦世界；而在朱子看来，在大慧影响下的张九成等人把儒书当作禅宗「话头」看的作法，更如洪水猛兽。 无论如何，理学用形而上的道德心性支撑形而下的人伦实践，无疑是更直接的奠基。从朱子与张栻这一代人开始，严辨儒释成了理学群体中的新定向。当朱子看到湖湘后学「以心求心」的工夫论具有禅宗顿悟倾向的时候，他有意无意间便拿出了《大慧语录》这本医治士大夫禅病的书加以对治，但引向更为朴实的理学涵养工夫，这不得不说是一种巧妙的「以禅抑禅」的手法。朱子多次说，只要读佛书就能明白他对当时近禅的儒者的批评。这些文本关联其实近在眼前，却鲜为人知，这可能与研究视角和方法有关：视角方面，毕竟「观过知仁」的讨论直到近几十年才成为研究的显题；方法方面，需要兼读儒书与佛书、兼取义理与考证，才能发现这些线索。本文提出一种研究思想家之间的相互影响的「互证法」：结合思想结构相似性（哲学层面）与人物交往与文献阅读的证据（历史层面），基本上坐实了这条从大慧到朱子的影响因果链。 以朱子的性格，面对家学涉禅极深的张栻、和「几如说禅」的湖湘后学，真的下得了「以禅抑禅」这一步险棋吗？其实朱子常如此。试看《语类》如下材料，读者诸君自可默会： 先生问寿昌：「子好说禅，何不试说一上？」寿昌曰：「明眼人难谩。」先生曰：「我则异于是，越明眼底，越当面谩他。」（朱熹，1986：卷118，页2859） 参考文献 一、古籍 陈振孙[宋]（1987）。《直斋书录解题》。上海：上海古籍出版社。 道原撰[宋]（1988）。《景德传灯录》（东京：大藏出版株式会社，《大正新修大藏经》第51册）。 胡宏[宋]（1987）。《胡宏集》。北京：中华书局。 黄宗羲[明]（1985）。《宋元学案》（二），载黄宗羲着，沈善洪主编（1985）。《黄宗羲全集》（第四册）。杭州：浙江古籍出版社。 陆九渊[宋]（1980）。《陆九渊集》。北京：中华书局。 念常撰[元]（1988）。《佛祖历代通载》。《大正新修大藏经》，第49册。东京：大藏出版株式会社。 瞿汝稷撰[明]（1975-1989）。《指月录》，《卍新纂大日本续藏经》，第83册。东京：株式会社国书刊行会。 圆悟撰[宋]（1975-1989）。《枯崖漫录》，《卍新纂大日本续藏经》，第87册。东京：株式会社国书刊行会。 张栻[宋]（2017）。《张栻集》。长沙：岳麓书社。 正受撰[宋]（1975-1989）。《嘉泰普灯录》，《卍新纂大日本续藏经》，第79册。东京：株式会社国书刊行会。 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[8]《晦庵先生朱文公文集》（下文简称《文集》）引用自《朱子全书》中的第20-25册，这六册的页码是统一贯通的，因此下文仅标明《文集》的卷数与页数。 [9]《佛祖历代通载》卷20，页691上。一说只带了《大慧语录》与《孟子》，见《枯崖漫录》卷2，页32中下。 [10]<答胡广仲>，《文集》，卷42,页1898。这则公案来自仰山慧寂。虽然这则材料不仅出现在《大慧语录》，也出现在其它的禅宗文献，如《景德传灯录》卷第十一，但是，就关键句而言，《传灯录》作「汝返『思底』」，《大慧语录》作「汝返思『思底』」，朱子作「汝试反思『思底』」，传抄解释过程字数递增，可见朱子很可能转述自《大慧语录》。 [11]汪尚书即汪应辰，师从张九成，二人皆状元，皆从游于大慧,《大慧语录》中有《答汪状元(圣锡)》。 [12]两条材料分别见朱熹，1986：卷126，页3022；《正法眼藏》，卷1，页576中。参考：Makeham 2018：9-10.柳田圣山，1976：20–26. [13]朱熹，1986：卷12，页200。当然，朱子认为谢良佐的「常惺惺」与释氏有别：「谢氏之说地步阔，于身心事物上皆有工夫。如禅者所见，只看得个主人翁便了，其动而不中理者，都不管矣。」（朱熹，1986：卷126，页3019） [14]朱子说大慧<与子韶书>被删节（《语类》卷126，页3028-3029）。朱子在《杂学辨》中引用所删内容，说它「见大慧禅师的<与张侍郎书>，今不见于《语录》中，盖其徒讳之也。」（《文集》卷72，页3473）可见朱子必定是从《大慧语录》较早版本中（而非从《正法眼藏》卷首的同样内容的<答张子韶侍郎书>中）读到相关内容。 [15]朱子之所以能以「敬」代「以心求心」，也受到李侗的影响。朱子于戊寅（1158）曾以「求放心」、「夜气」等问题问于李侗，而李侗答曰：「恐不用如此说。大凡礼义之心何尝无，唯持守之，即在尔。……若欲涵养，须于此持守可尔，恐不须说心既放，木既伐，恐又似隔截尔。如何如何？」（《延平答问》，《朱子全书》，第13册，页321）。 [16]张栻<答朱元晦秘书>：「近伯逢方送所论『观过』之说来。某前日《洙泗言仁》中亦有此说，不知如何？……岳下诸公尚执前说，所谓帘窥壁听者，甚中其病耳。」张栻，2017；675。可见张栻已与朱子观点趋同，而批评其它同党「尚执前说」。又说：「若如旧日所说，恐伤快了。」（<与吴晦叔>（示及元晦），张栻，2017：761）。 [17]例如《大正新修大藏经》的《大慧语录》有30卷，题注说是蕴闻所编，但《宗门武库》是道谦所编，《卍新纂大日本续藏经》第69册中有《普觉宗杲禅师语录》，题注云法宏、道谦所编，这个版本很短，只有两卷，可参考：许淑雅（2014：37-78）。 [18]虽然《居士分灯录》（卷2，页608下）载有张栻参禅的片段，但仅有孤证，恐不可信。 [19]<与原仲兄书二首>，胡宏，1987：120。田浩（Hoyt Cleverland Tillman）指出：胡宏对佛教有「不容调解的敌意」，并且在注脚中列举了许多胡宏批评佛教的材料（可参考：田浩，2002：29）。 (责任编辑：admin) |