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明清之际浙西地区的行礼团体及其论礼 作者：何淑宜（台北大学历史学系） 来源：复旦大学上海儒学院编：《现代儒学》，第七辑，商务印书馆，2021年版 一、前言 道光七年（1827），钱仪吉（1783-1850）在先祖钱汝霖（1618-1689）年谱的刊刻序文中略述钱汝霖生平：“弱冠，遇事变飞遯不出，读朱子之书，省察践履……然敬宗收族，分财教善之事，犹一二见于杨园张氏遗书中。……（先生）行道同术乃有杨园……桐溪、澉浦同源合流，实与于斯文之维系，岂不重哉。”[1]钱仪吉对族祖的推崇虽然稍有溢美之处，然而大体描绘出明清鼎革之际，乡里儒士钱汝霖的处世与交游。其中，值得注意的是，钱氏着重省察践履的朱学倾向、隐居家乡从事敬宗收族的家族工作，及跟程朱学者张履祥（1611-1674）的交流互动。 钱汝霖在他生存的年代及后世都不算举世闻名的士人，但是他的思想与行动却清楚反应明清之际一股不同于明代理学、心学、文社的思想潮流，在地方社会隐然成形的趋向。明清之际学风的讨论，向来是学界研究的重点，课题包括由王返朱的思潮、经世思想、从理学转向朴学、礼教主义的兴起等。[2] 上述研究成果勾勒的时代图像中，重新思考思想与所处社会及个人日常生活的关系，以及摸索一套在变动无常的环境中，更明确的行事规范（如：礼仪），是两项突出的特点。本文开头提及的钱汝霖、张履祥，及其友人们即处在这股潮流日益成形的当口，百年后的钱仪吉论及族祖钱汝霖时，着重的是连结他跟理学系谱上的重要大儒张履祥的关系，以彰显宗族荣耀。而从钱仪吉的“桐溪、澉浦同源合流”观念出发，更让人好奇张履祥遗书中收录钱汝霖“敬宗收族，分财教善”的理由为何？跟张氏的思想倾向有何关系？本文将以主要活动于浙江海盐县的乡里儒士钱汝霖为中心，旁及当时与他交往密切的浙西士人，如张履祥、陈确（1604-1677）、吴蕃昌（1622-1656）等，探讨底层士人的思想行动跟时代环境的关系，尤其着重在他们透过什么样的方式，形成共同的意见论域，进而成为强调以礼行事的群体。 二、海盐儒士钱汝霖的家族工作 海盐钱氏本为何姓，始祖何贵四居住在嘉兴府海盐县西甘泉乡，洪武年间因故谪戍贵州都匀卫，行前将其子何玙托付给同乡友人钱富一，之后何玙袭钱姓，改名钱裕，后世子孙虽曾尝试复姓，但未成功，从此以钱为姓，逐渐在明代中叶之后发展成嘉兴地区的著姓望族。[3]（参见表一） 表一 海盐钱氏世系表（一到十世与钱汝霖相关部分）  资料来源：据于志嘉：《异姓别籍或复姓归宗：以庐江钱氏家族为例》，第813页，“世系图二：庐江钱氏太常房（六世至十一世）”改绘。 十世的钱汝霖生当明末局势板荡之时，相较于积极参与科考的家族兄长，或上疏首劾魏忠贤（1568-1627）而声名大噪的族叔钱嘉征（1589-1647），钱汝霖虽曾跟随塾师读书，但显然没有机会往科举之路迈进，[4]活动范围基本上也以海盐县祖居半逻（沈荡镇半逻村）、澉浦为中心。[5]顺治二年（1645）清兵南下，杭州、嘉兴等地相继降清，已搬迁到嘉兴府城的族叔钱福征回半逻祖居，与钱汝霖同住，逃避兵祸。避难期间，钱汝霖常常“静坐一室，看性理诸书”，也会跟友人谈到：“周程张朱一脉，吾辈不可令断绝。”[6] 钱汝霖的家族工作约略始于顺治九年（1652），是年冬天他合葬已过世多年的父母于澉上大岭卧龙冈，[7]之后直到顺治十五年间（1658），他从事的几项家族工作还包括：顺治十一年（1654）恢复开济乡易姓祖（何玙，钱裕）墓祭、重修万苍山楼（墓祠）、修葺半逻祖居的遗安堂、倡议建立宗族墓地（宗茔）、主张成立赡军田（顺治十二年）等。 上述家族工作的重点除了遗安堂之外，主要围绕着宗族墓地与墓祭问题。海盐钱氏从明初到清代顺治年间，与钱汝霖相关的支系祖先葬地主要分散在海盐县境内的四个地方。万历二十八年（1600），七世钱与映的四房儿子曾共议祖墓的承祭房支，分别为：一是海盐县开济乡太尉庙之东，葬易姓为钱氏之祖钱裕（何玙，如渊公）、钱寔、钱达等三世，由二子钱世垚承祭；二是海盐宋波湖化城，葬五世钱珍等，四子钱升承祭（中钱）；三是海盐彭城，葬六世钱薇等，长子钱世奎承祭；四是永安湖万苍山（荆山），葬七世钱与映等，三子钱周承祭。[8]（参见图一） 不过，崇祯年间之后各支祭祀相继废弛，钱汝霖在顺治十年（1653）开始试图恢复开济乡祖墓的祭祀，同时写下“墓祭约”，公告族众周知，并在顺治十一年春天，复举开济乡太尉庙墓祭。[9]钱氏拟定的墓祭约，除葬地、祭仪、祭品、祭期之外，更规定：“子孙年十五以上咸与，风雨必赴。”有事外出者若未告知，“罚无赦”，而行礼越次喧哗，或“不孝不弟，弃礼背义，不守家法者，于祖墓前挞罚”。[10]他希望藉墓祭联合族属，示范祖先祭祀重要性于族人的用意，十分明显。 不仅如此，钱汝霖同时提出仿效万历年间八世祖钱升设置宗茔，帮助族中缺乏殡葬之资族人的想法。不过，比先前的办法更进一步，他认为“若兼赵季明族葬法行之，则尽善矣”。他对族葬的要求是，需有规制次序、疏密不踰限、需勒石诒远、谋为可继。[11]也就是说，他所主张的宗茔，不只是济助的性质，更是企图结合宗族济助及在墓葬时展现宗族秩序。 我们有理由相信钱汝霖上述的作法与想法，并不是一时兴起，而可能是一整套的规划。同年稍早，钱氏将半逻祖居的正寝改建成遗安堂，预计将来做为宗祠，祠祭易姓始祖如渊公祖妣、恩祖钱富一祖妣等，同时，拟定宗祠规仪。[12]可惜，后来祠堂因故未能建立。钱汝霖并不是海盐钱氏第一个透过祭祀进行宗族建设的人，五世的钱琦（1467-1542）曾为太尉庙祖墓写记并“发现”远祖何长官墓、[13]七世钱与映在故居立祠祭祀四世祖先、八世钱升开始在家祠中祭祀恩主钱富一等。[14]顺治年间钱汝霖的做法，似乎可视为海盐钱氏的传统，但是在易代惶惶不可终日之际，进行家族建设，显然需要有更强烈的动机。 顺治十一年举行开济乡太尉庙合族墓祭之后，钱汝霖撰文描述当时的心境，他写道： 岁甲午，余春秋三十有七，闭门九载，学无一成。人生朝露，上不能有所纲维，以为斯世斯民赖；下不能有所整饬，以为吾祖吾宗羞。肉栗徒饱，我犹腼然人也。用是旧修坠绪，勇却遗赀……浃月之中，其端有五，聊复识其颠末，以示后人云：复墓祭、存先庐、却继产、葺万苍丙舍、让叔产修开墓域。[15] 钱氏在文中流露出自顺治二年因战乱避难祖居以来，个人在社会、家庭都无所施展的自愧情绪，而他在顺治十一年先后进行的墓祭、让产、修建丙舍等家族工作，似乎就成为缓解他在乱世中，学无一成、无所贡献焦虑的解方。 从现存资料中不易断定钱汝霖顺治十一年之前的家族工作是否受到其他人的影响，不过，值得注意的是，他的同乡友人吴蕃昌约略此时择取《朱子家礼》部分仪文，改写成“日月岁三仪”、“阃仪”、祠堂增仪等仪注，实行于家族之中，同时，也频繁地跟同门张履祥、陈确往复商榷上述仪注的内容。[16]崇祯末年，张履祥因自身经验，对乡里流行的丧祭风俗极为痛恨，不仅写作《丧祭杂说》批评时下风俗，同时注意及《家礼》、《大明会典》中的日用礼仪。[17]而陈确在顺治初年也积极关心如何对抗乡里丧葬习俗，除了撰著《丧实论》、《葬论》，大力宣扬族葬的优点，也积极改变自身家族丧祭不合礼之处。[18]他们对丧祭礼仪的意见，应该也会成为此时一些士人集会讨论的话题，如顺治九年张玙在海宁硖石山举办紫薇阁社，钱汝霖、吴蕃昌都曾参加。[19]钱汝霖此时虽然不认识陈、张二人，但很可能透过与会成员得知两人的主张及行事，如吴蕃昌即常常跟钱氏谈到张履祥的言行。[20]上述探讨的重点并不是为了将钱汝霖从事家族工作，与陈确、张履祥等大儒的丧祭主张建立直接的因果关系，而是希望呈现钱汝霖的行动并不孤立，至少在浙西地区，上述士人表现出有意识地、急切地找寻一套可实行于日常生活，又能证学的规则与礼仪，来面对现实环境各种时不我予的变动。[21] 三、易代之际浙西士人的交游与“反”交游 顺治十五年（1658），钱汝霖拜访坐馆于嘉兴秀水县徐彬家的张履祥，两人正式定交，两年后，张履祥开始任教于钱汝霖在半逻祖居的家塾。[22]此后两人十分投契，往还密切而频繁。事实上，两人未相识之前，即有不少共同的友人，如吴蕃昌、吴谦牧（1631-1659）、张玙、徐彬、屠安道等，而钱汝霖每会必至的紫薇阁社，举办者张玙曾邀请张履祥与会，只是张履祥都显得兴趣缺缺。[23] 硖石山的紫薇阁社在张玙的主持下，刻意强调“相期以考德论学，终始不渝”。[24]不过，张履祥对此仍不无疑虑，他曾跟吴蕃昌说道： 白方兄（按：张玙）会，因其成迹而守之可也，且未宜求广。一、二年来，远近人士已渐开此种风气，然弟私揣，人心未能返朴。大都聪明才俊之士，拣取世间一个好题目做耳，未必真有朝闻夕死之志也。苟其不从此志发端，则终是内交要誉之窠臼，与夫数年以来时贤所为声气，不过改头换面而出耳。其弊将使人人羞称而止。[25] 张履祥虽然肯定此社强调问学求道的主张，但是他认为以顺治年间的士风来说，并不是适合举行集会的时机。而最令他感到疑虑的是，若不是真心求道，此一聚会将与明末以声气相高，造成社会纷纷扰扰的士人社集没有差别。 显然张履祥刻意采取一种拒绝晚明士人好结社、好交游风气的态度。明末士人社集遍地开花，张氏早年也如一般士人，游走于各社之间。但在友人颜统影响下，逐渐对社集活动敬而远之。颜统曾告诫张氏：“谓彼皆贤士，何贤士之多？如非贤士，敝俗伤教，莫此为甚。”并撰作《贫交诗》一首表达自己的立场。[26]因此，崇祯7年（1634）张履祥坐馆于颜家，正当东南文社大兴之时，两人即“严约毋滥赴”。颜氏峻拒社集活动，因此当听说张履祥参加硖石山社、语水社时，十分不满，几乎与之绝交。[27]此后，张履祥对交游、社集更为审慎，甚至定下自己坐馆时的三个原则：不拜客、不与筵席、不赴朔望之会。[28] 随着时局日益混乱，张履祥屡屡致信友人表达他的忧虑，譬如他给沈子相（字）的信中说： 方今天下交游之事，几于沸鼎，吾郡尤甚。弟于孤坐之际，每为念之。朋友所以谋情志也，今以起争；所以敦德义也，今以树势，以是之交，不如其已。[29] 给屠爌的信忧心更甚，他写道： 方今天下声气之习，衰靡特甚，士之入此，约有二种，非突梯滑稽以邀浮誉，则抗视厉气以启分争，不独于古人安身立命之业相去之万，即所谓文章气谊亦重违其指。……东南坛坫，西北干戈，其乱于世无所上下。闇伯……亦尝疾心及此否？[30] 张氏将“东南坛坫”跟“西北干戈”共同视为造成天下大乱的主因，其中社集的弊害更是表现在两方面，一是带起浮躁的士习及社会风气，二是远离了研习学问为安身立命的本质。 社集活动并未随着明亡消歇，顺治到康熙初年士人往来各地参加集会活动的风气仍盛。职是之故，张履祥不断规劝友人、门生需慎交游，甚至戒交游。例如他听到友人孙英将应文社之请，立即去信阻止；[31]他也提醒吴蕃昌，交游广对学问之事“非徒无益”，“为害要亦不浅”，因此“前时通交游，今欲息交游”，并认为“日新之图，诚莫急于此”。[32]他甚至告诫徐彬：“窃见一载之间，缁流往还去其一，声气应酬去其一，诗文赠答去其一，杂书涉览去其一，燕放闲适与夫博奕饮酒又去其一，人生精力几何？日力几何？堪此四分五裂也！”[33]张履祥希望戒除的，正是晚明士人最常进行的活动，除了交游，另一项值得注意的是对知识的态度。 张履祥反对徐彬“杂书涉览”，那么他对于获取知识的方式，及为何研讨学问的看法是什么？他曾向朱韫斯表露懊悔以前读书“泛涉”，以致至今一无所得，因此建议他： 惟幸仁兄潜心经义，其余量力及之，切勿蹈弟之覆辙也。更有进者，诸书义理，更望虚心平气，从容以求之。若只以己见读古人之书，则虽博通古今，祇以长养得一副自家面目，于克己功夫全无当也。[34] 张氏对钱汝霖讲得更明白，说自己读书“则四书、五经、儒先文集而外，不敢接于左右”。[35]张履祥提倡的学问有别于晚明广博、多识多知、驰骋己见的为学态度。他认为为学的目的并不在高远，只在“克己复礼”，为免流于禅，必须留心克己、复礼并非二事，而是“求端用力之际，莫切于礼”，他直言若无礼，“则亦何所取准”？[36]显然只是内省式的理学也不为张履祥所欣赏，类似吴蕃昌制作实践《日月岁三仪》、《阃仪》，“从日用行习实用其力”，才是张氏觉得最理想的态度，而且他觉得此举不仅“修身以是”，更是“善俗以是”，[37]在历经明亡的冲击后，这两者显得更为重要。 然而，易代之际的士人需面对更实际的问题──如何治生，馆谷四方似乎成为此时许多士人的选项之一，张履祥自己基本上就是以馆谷维生。但是，他却不赞成因馆谷而远游，他认为“馆谷一事，贫士不免，然丰欠亦有命也。乡邦百里内外，可择地而处，何待远游哉？”因此，当他听到张玙将有东粤之游，立即去信提醒：“吾兄学古之道，不应有此等举动”。[38]观察张履祥一生的足迹，除了家乡浙江嘉兴府桐乡县之外，他曾坐馆的地方还包括：湖州府归安县菱湖镇、湖州府苕溪、嘉兴府海盐县澉浦、嘉兴府秀水县、海盐县半逻、嘉兴府石门县语水等地。[39]大体以家乡桐乡县为中心，旁及隔壁的湖州、嘉兴二府，运河水道可至之处，确实如他所说的“乡邦百里内外”之地。因此，“寡交”与“不远游”是他刻意自别于明末以来多数士人处世方式的态度，也成为时人对他最鲜明的印象。[40]虽然张、钱两人有许多共同的朋友，但迟至顺治15年才正式与他定交的钱汝霖，也类似于张氏，除了早年父祖的移居地嘉兴府府城、顺治年间之后赴海宁县硖石山参加社集之外，钱氏主要的活动范围就是海盐县半逻村、澉浦，晚年则隐居澉浦西方永安湖紫云村。无怪乎张履祥称二人：“予与何子，足迹不出二、三百里之外，耳目亦因之。”[41] 虽然不能说刻意弃绝泛交是明清易代之际士人的共相，但是确实可以看到当时部分士人将此视为人际关系新起点的标志。张履祥同门友陈确曾叙述他跟位列西泠十子之首的陆圻（1614-?）的友情：“确等之得交景宣，在丧乱之后；而交之之深，尤在景宣谢社事、慎交游之后。”[42]陆圻因在康熙元年（1662）卷入庄廷鑨史案而改变心境，陈确则在顺治10年左右感到自己“过累山积”，开始“痛戒同志”，[43]一改以往的习惯。陆氏因政治原因，选择隐遁；陈确除了改朝换代的影响之外，奉行《人谱》，致力于改过，[44]也是促使他调整言行的关键。两人在交友与交游模式上的转向，反应明末那种跨越长距离、聚集众多人的集会风气，正在慢慢改变，张履祥、钱汝霖、陈确及其较为亲近的友朋弟子，大体上以桐乡、海盐、海宁三地为活动范围。值得进一步探究的是，在时代驱迫下对学与行的重新定义、移动范围的内缩，以及对行为准绳的强调，这三者如何具体反映在这批浙西士人的言行上？以下将再以钱汝霖为中心，进行讨论。 四、浙西士人的论礼与行礼 综观钱汝霖一生的家族工作，掌理父祖辈的丧葬事宜及家族墓地是主要的部分。我们也可以发现，他在顺治十五年与张履祥定交后，开始新一波的祖先墓地与祭祀的调整。现尝试将钱氏在顺治十五年之后所从事的家族相关工作整理成下表，以为讨论的基础。 表二 钱汝霖家族事务年表（1659-1689）
资料来源：钱聚仁编：《紫云先生年谱》，顺治十六年己亥条到康熙二十八年己巳条，第597-618页。 上表中有两项工作十分突出，一是改葬祖茔，二是重定始祖及恩祖墓祭。改葬先茔在当时十分普遍，此时海盐钱氏的特殊之处何在？先看顺治十六年（1659）钱汝霖改葬其父母的例子。钱汝霖本生父钱山征（1595-1619）逝世于万历四十七年（1619），其母沈硕人顺治三年（1646）病卒。钱山征原先权殡在海盐宋波湖化城，其高祖钱珍墓穴之左，顺治九年（1652），钱汝霖重新卜地，将父母二人合葬于大山卧龙冈。七年后，顺治十六年，以“圹未安”为由改葬。钱汝霖在《改葬志》中强调此次改葬，“作灰隔，遵古法也”。事实上，这次改葬主要是因为在原墓之后得到新穴，改葬过程中则用《家礼》所载的灰隔法重新安葬。康熙三年（1664），钱氏将此篇改葬志呈送张履祥过目，张履祥除赞许钱汝霖之孝，也将此文标题从原先的“显考迁葬志”改为“显考妣改葬志”，而文中的“灰夹”字样，也订正为“灰隔”。[45]这些改动看似仅仅是润饰文章，但是由钱汝霖迁葬、撰著葬志、文中特意提及葬法遵守古法、请张履祥删正等种种步骤看来，这次的改葬不免俗地按照风水位向进行，但也融合了《家礼》的葬法，只是钱氏仍然无法安心，因此又求教于张履祥。慎重处理先祖葬事一直是钱汝霖的重要志愿，但是认识张履祥、陈确等人之后，他更关心“是不是符合礼”、“要如何处理才能合于礼”等问题。 之后，康熙九、十一年两次的祖墓改葬工程更可见钱汝霖戮力实践礼经原则于日常之中。康熙九年（1670），由于叔父钱治（君政公）无后，他将之从原葬地麂山改葬到万苍山曾祖墓（钱与映）旁，以祔于治之祖。[46]康熙十一年（1672）的工程更是浩大，钱汝霖将原葬在收原的嗣曾祖钱端唤（秦南公）、嗣祖钱世垚（沧屿公）改葬于彭城祖茔。改葬后穴位安排为： 彭城在贲湖之浒，距所居二里许，距太常公（钱薇）墓百武。中穴秦南先生（钱端唤），昭穴沧屿先生（钱世垚），其穆则沧屿先生所后之次子鹏征，其又昭鹏征之长子讱也。[47] 海盐钱氏在三世钱寔时由县治西居地迁到秦溪（沈荡镇半逻村），四世钱达以下即定居于此，嘉靖十八年（1539），六世钱薇（1502-1554）削籍归乡，在秦溪西面建彭城书院讲学，[48]死后即葬于该地。钱端唤为钱薇的妾之子，因无子，由兄长钱与映的仲子世垚承祭，世垚也无子，死后由兄弟之子钱山征、钱鹏征承祭，钱汝霖为钱山征之子（参见表一）。从前述的世系关系与钱汝霖改葬后的穴位安排，可见他是以不动高祖，迁葬其余四世，并以昭穆次序安葬的方式重新安排。之所以无法以钱薇为中穴，可能跟葬地大小有关。 张履祥对钱汝霖此次的改葬工程极为赞赏，并收入他所辑录的《言行见闻录》一书中，张氏写下他的赞语： 自太常以下，合葬凡五世云。其地即商隐（钱汝霖）所受嗣产也。……观兹二事，一皆以子孙从其祖父，既合古人族葬之义，又使有后人者得以早葬，无后人者祭祀以时，封树无虞。仁人之为虑，何其远且厚哉！[49] 文中的二事指康熙九、十一年的两次改葬，张履祥认为钱氏所为有三点意义，一是符合古人“族葬”的精神，二是早葬，三是无后者灵魂得以安顿。其中第二点针对张履祥有切身之痛的停棺不葬风习，一、三两点则跟当时张、钱二人及其友朋弟子热烈讨论的理想葬制与祭祀有关。 如果翻检崇祯到康熙初年，以张履祥、钱汝霖、陈确为中心，及其相关士人的文集，不难发现他们彼此之间热烈讨论着：应该如何葬埋、祭祀先人，才算合礼？问题是，那一套方式是他们认可的“礼”？怎么知道自家的行为对不对？这些讨论中有一项共同的特点是，注重实际进行时的仪节、步骤，少谈原则式的礼意。而从崇祯到顺治年间，我们也可以看到一点变化，崇祯年间，《大明会典》、《家礼》都是士人遵循的蓝本，他们也会互相借阅《家礼》，[50]但是顺治之后不再能公开参考《大明会典》，除了《家礼》之外，同侪师友家的做法成为新的取法对象。譬如祝渊（1614-1645）看到吴蕃昌之父吴麟征（？-1644）的自祭文及丧禁后，“深以为合礼”，增补其内容为自家规则，之后陈确再以此为基础，不及者，“以朱子丧礼行之”，用于祝渊殉死后祝家的丧葬准则。[51] 祝渊的例子或许较为极端，钱汝霖也可为一例。钱氏着力以礼经营先祖祭葬事宜在浙西士人圈颇为著名，其做法常常成为士人参酌的基准。钱氏友人王锡阐（1628-1682）就曾请他出示钱氏遗安堂的合祀仪节，做为王氏家族设影堂祭祖的参考。[52]张履祥弟子张嘉玲父亲过世，向老师请教丧葬之礼，张履祥直接告诉他：“敬与敝友何商隐、屠子高斟酌其可。盖商兄之于葬事，讲之素详，而行之复尽其诚，所周旋于亲友间者已多。”[53]钱汝霖俨然成为这个师友圈的礼仪顾问。 虽然这批士人专注讨论“如何做”的仪节，较少对礼进行原理原则式的阐发，但是如前所述，他们显然不是为守礼而行礼，“一一从身心日用间体验天理民彝，以为立身应事，自淑淑人”，[54]才是终极目标，也就是说“礼”（规矩准绳）是帮助个人达到这个目标的桥梁。而在当时的时空环境下，家族事务是最切身，也最能连接“道”与“日用”、个人与众人的所在。族葬问题也因此吸引这批士人的关注。 浙西士人中，陈确对族葬问题着力最深，《陈确集》中收录多通他给友人的书信，都逃不开族葬的话题，譬如他致信吴蕃昌说道： 顷以二书奉正，曾为弟一批驳否？欲并前《族葬图说》合刻之，以呼世之昏昏醉梦者……族葬之法，决宜修行。而今天下葬师如织，残民如逞……若乃良田连亩……耕夫一家之命，咸仰于此。一旦夺为坟茔，永废农业，较弃粒米之罪，已相去几万万亿……深有望吾同志之士共相审究，定为不刊，以少捄贪愚之万一。[55] 文中所说的二书，应是指他先前写过的《丧实论》、《葬论》；《族葬图说》则是指元代赵季明所写的族葬方法。显然，族葬是他用来对抗风水习俗的利器，而从书信的语气更可以感受到他急迫希望同志共同参究如何实行，一起实践的心情。同年，他给同乡友人董缵绪的信中，也表达了同样的急切之情。[56] 族葬由于隐含合族的精神，自元代以来，一直被认为是儒家理想的葬制。[57]但是族葬制却隐藏着三个问题：一是随之而来的墓祭，挑战理学家的魂魄观；二是《家礼》中没有族葬的相关仪节；三是族葬的土地问题。陈确早先并不赞成墓祭，他在劝阻为母守丧庐墓过哀，大病一场的吴蕃昌时，曾说： 居庐，礼也；庐墓，非礼也。盖以魄藏于墓而魂返于家，故速归而虞而宁，以茔封未了之事委之子弟。轻重之义，略可睹矣。古者祭庙不祭墓，意亦准诸此。……守坟土有人，则朝夕献几筵者无人，此谓重其所轻，轻其所重，失礼甚矣。[58] 上述说法反应陈确所执守的儒家魂魄二元观念，跟吴蕃昌相信的祖先灵魂仍存于墓地之间的冲突。[59]此封信虽然出于劝阻友人伤身的动机，但从陈确随后将之载入家规，言明：“不墓祭（春秋拜扫，归祭于寝。祧主之墓，拜而不祭）。”[60]可见他对葬、墓地、祭祀、祠堂（或“寝”）的整体构想，在他的主张下，择地、墓祭都没有太大意义。 然而，陈确后来改变他的想法，在安排自家的祖墓祭祀时，他拟议：“祭于墓，凡祔葬者皆得合祭”，在回答旁人对他前后立场不一的质疑时，他说：“今既不可止矣，就俗言俗，当如是耳。”他所能容忍的“俗”，主要着眼于若合葬墓祭可能达到的效果——“墓祭故重宗，重宗故合族”。[61]在家族不一定有能力营建祠堂的情况下，族葬墓地代替祠堂，成为合族场所；而且族葬也可以避免《家礼》的祠堂只祭四世的限制。 陈确到处劝人实行族葬，但他也了解习俗锢人之深，不易改变，因此他退而求其次，从合葬开始。当时不少士人习青乌之术，如曾参与抗清的蒋平阶（1616-1714），陈氏友人查继旦也是。陈氏不仅将《族葬图说》及他的族葬意见寄给查氏参考，更进一步劝他，如果要帮人择葬，“莫若劝人合葬、祔葬，勿轻造新坟，勿妄言祸福”。[62]合葬、祔葬虽然也是大工程，但比起族葬，在当时的现实条件下较为可行。钱汝霖当时的两次改葬即是分别进行合葬与祔葬。 钱汝霖、陈确两人的文集中，并无两人通信的书信，但是顺治十八年（1661）钱汝霖在其家墓祠万苍山楼召开的集会中，陈确是参与者之一，会后也为此会写序一篇。会中讨论的主题包括：是否讲学、奉行《人谱》改过、如何处理葬事。会后陈确向张履祥表示，他跟钱汝霖“盘旋最久”，[63]以两人同样对于如何妥善处理家族丧葬事宜的注意，两人应有机会共同讨论族葬问题。由于资料的限制，我们无法得知可能的具体内容，但可以确知的是两人对于合葬、祔葬都持肯定的态度。根据钱汝霖弟子许楹记述，他的老师重新合葬先祖，并乘机以三和土实筑棺椁的做法，海盐、海宁不少家族加以仿效，除了许楹本身之外，许楹的外祖家海盐祝氏行两世合葬、其友吴玉章之弟合葬父母以下两世五棺等等，也都尽可能实行此法。[64] 相较于陈确大力宣扬的赵季明族葬法，钱汝霖早先虽也觉得赵说甚好，不过实际进行改葬时，他主要参考北宋程颐（1033-1107）的下穴昭穆法。他说：“昔程子尝改葬先少师虞部而下凡数世，故某之谋改葬不敢不力也。”[65]事实上两种方法都脱胎自《周礼》所载王诸侯墓葬昭穆制，[66]程颐的方法为：“葬之穴，尊者居中，左昭右穆而次。后则或东或西，亦左右相对而启穴也。出母不合葬，亦不合祭。弃女还家，以殇穴葬之。”[67]而赵季明的办法则以程颐之说为本，但体系更细致完整，如增加妻、继室、妾祔葬原则；殇穴安排；男女异位原则等。[68]（参见图二）两相比较，赵季明以宗族为单位族葬，始祖以下子孙不分嫡庶祔葬，虽然尽可能包纳大部分的宗族成员，但是程颐以单一尊者为中心，子孙昭穆祔葬，反而自由度较高，也较易实行。钱汝霖两次改葬以及海盐钱氏原有太尉庙祖茔，即分别以各支祖先为中心形成一个一个的合葬群。这样的方式更容易被希望藉进行合葬，力行“道”的士人所接受与仿效。 五、结语 康熙二十八年（1689），钱汝霖病卒，因膝下无子，他的葬事是由弟子许楹一手操办。钱氏后人所编的《紫云先生年谱》中记载：钱汝霖遗命祔葬卧龙冈父母墓地昭穴，“葬与考妣合兆。许氏考核古人良法，用灰隔、沥青，深藏实筑，隆冬监视工作，昼夜罔懈”。[69]钱氏本身的葬事可说是《家礼》与变通古礼族葬制的实践过程。更值得注意的是，钱汝霖的弟子遵照老师遗命营葬，并致力于以此套葬法影响外围亲友的心思与行动，显示合于礼的行动本身，就代表了实践理与道。 对钱汝霖、张履祥、陈确、吴蕃昌、许楹等浙西士人而言，在日常生活中实践道，是重要而急迫的问题，前述顺治十八年的万苍山楼集会曾有以下对话，会中钱汝霖、沈德甫“以不讲学为忧”，张玙则说：“学固不可不讲，要以力行为贵，毋徒为口耳之学也。”张履祥、陈确也同意这种说法，同时陈确进一步举例，孔子的讲学是为了修德，因此，他认为此时的他们应该以“改不善，为日用最切实工夫”，他并说自己的大过，“无如浅葬一事”，应该引以为戒。[70]上述的对话明确地表现出这群浙西士人在当时的时代情境下，开始发展一种将学问、检讨过往言行及致力于在家庭日用间有所做为，三者相互结合的思想倾向。 由他们的人际连结网络与活动范围，也可以看到他们刻意让自己缩小交际范围，更专注在家族与乡里。这样的发展虽然跟朝代鼎革，政权易主有关，但却不一定是来自清廷的政治压力，事实上，顺治到康熙初年，东南地区的士人社集风气比起晚明并不逊色。这群浙西士人有意识地调整言行，无疑是来自对抗社会风气，有意与当时士风相区别，并以此自我改过、践道的思想。而他们由此倾向出发的行礼，也成为此一时期不可忽视的重要现象。 图一 海盐钱氏祖茔分布图 -120131.png) 资料来源：据清‧陈世倕等，《海盐县续图经》（台北：故宫博物院藏乾隆十三年刊本），“海盐全境图”，第1页b改绘。  注释 [1]钱聚仁编：《紫云先生年谱》，收入《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》（北京：北京图书馆出版社，1998年），钱仪吉序，第581页。 [2]相关主题的研究成果甚为丰硕，兹举数例如下：林聪舜：《明清之际儒家思想的变迁与发展》，台北：台湾学生书局，1990年；Kai-Wing Chow,The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China:Ethics,Classics and Lineage Discourse,Stanford:Stanford University Press,1996；王汎森：《清初思想中形上玄远之学的没落》，《中央研究院历史语言研究所集刊》69：3（1998.9），第557-587页；[美]艾尔曼：《从理学到朴学：中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，赵刚译，江苏：江苏人民出版社，2012年；王汎森：《清初“礼治社会”思想的形成》，收入王汎森、陈弱水编：《中国史新论：思想史分册》（台北：中央研究院，2012年），第353-392页。 [3]目前所见海盐钱氏最完整的族谱为钱仪吉及其弟钱泰吉所编的《庐江钱氏年谱》（上海图书馆藏）。潘光旦也曾介绍过该家族，见潘光旦：《明清两代嘉兴的望族》（上海：上海书店，1991年），第25页。于志嘉则从钱氏前后几次企图复姓的举动，探讨军户制度与钱氏家族历史建构的过程，十分值得参考。于志嘉：《异姓别籍或复姓归宗：以庐江钱氏家族为例》，《中央研究院历史语言研究所集刊》85：4(2014.12)，第769-826页。 [4]其友人屠安道即说：“云士（按：钱汝霖）幼年未尝有师友父兄之教。”钱聚仁编：《紫云先生年谱》，崇祯三年四月条，第589页。 [5]崇祯九年，钱汝霖族伯钱嘉征回海盐，隐居澉浦仙掌峰，年谱记载钱汝霖其时“时从读书山中”。钱聚仁编：《紫云先生年谱》，崇祯九年丙子条，第589页。 [6]钱聚仁编：《紫云先生年谱》，顺治二年乙酉条，第591页。 [7]钱汝霖之父钱山征早卒于万历四十七年，其母沈硕人则于顺治三年过世。钱聚仁编：《紫云先生年谱》，万历三十七年己未条、顺治3年丙戌条，第586、592页。此外，他也积极进行复姓为“何”的工作，相关讨论参见于志嘉：《异姓别籍或复姓归宗：以庐江钱氏家族为例》，第797-803页。 [8]钱仪吉编：《庐江钱氏年谱》（上海：上海图书馆藏）卷五，万历二十八年庚子条，第19页。 [9]何汝霖：《紫云先生遗稿》，收入《清代诗文集汇编》（上海：上海古籍出版社，2010年），《杂文》，第65-66页。 [10]钱仪吉编：《庐江钱氏年谱》续编卷一，顺治十年癸巳条、顺治十一年甲午条，第7-8页。 [11]钱聚仁编：《紫云先生年谱》，顺治十一年甲午条，第596页。 [12]钱聚仁编：《紫云先生年谱》，顺治十一年甲午条，第595页。 [13]钱琦在嘉靖初年不仅设置太尉庙祖茔墓祠、墓祭田，同时，也认定被甘泉乡人称为何长官墓的无名墓冢为其家远祖，绘制河源复古图，邀集同乡友人赋诗歌咏。透过寻访祖先墓葬的活动，为复姓作准备，也开启海盐钱氏（何氏）在地方上发展的先声。钱仪吉编：《庐江钱氏年谱》卷二，嘉靖七年戊子条、八年己丑条、十三年癸巳条，第10-12、18-19页。 [14]钱仪吉编：《庐江钱氏年谱》卷五，万历十二年甲申条，第1-3页；卷六，万历四十四年丙辰条，第8-9页。 [15]何汝霖：《紫云先生遗稿》，《杂文》，第65页。 [16]吴蕃昌为明亡时在北京殉难的太常寺少卿吴麟征之子。明亡后隐居海盐澉浦。顺治三年，陈确逃避兵祸至海盐时，两人时相过从。陈确：《陈确集》（北京：中华书局，1979年），吴骞：《陈乾初先生年谱》，顺治三年丙戌条，第838页。另外，吴蕃昌与张履祥讨论如何行礼的书信参见张履祥：《杨园先生全集》（北京：中华书局，2002）卷三，《答吴仲木（八、九）》、《与吴仲木十、十一》，第52-58页。三人都师事刘宗周。 [17]张履祥：《杨园先生全集》卷十八，《丧祭杂说》，第525-535页。 [18]陈确：《陈确集》，吴骞：《陈乾初先生年谱》，顺治七年庚寅条，第841-842页；卷七，《撤主议》，第195页。 [19]根据朱韫斯的记载，紫薇阁社在顺治九年之后仍有数次聚会，钱汝霖也都每期必至。钱聚仁编：《紫云先生年谱》，顺治九年壬辰条，第593-594页。吴蕃昌也参加了顺治九年之会，会后，曾向张履祥传达会中讨论课题。张履祥：《杨园先生全集》卷三《答吴仲木（八）》，第53页。 [20]何汝霖：《紫云先生遗稿》，《跋杨园先生尺牍后》，第40页。 [21]王汎森透过探讨吴蕃昌族弟吴谦牧在清初的种种作为，论述17世纪部分遗民以更严格地实践礼为定义自我的方式。王汎森：《经学是生活的一种方式——读〈吴志仁先生遗集〉》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2016年2期，第1-9页。 [22]何汝霖：《紫云先生遗稿》，《跋杨园先生尺牍后》，第40页。 [23]张履祥曾对吴蕃昌说：“紫薇之会，弟之欲赴者，今才二、三，其不欲之意，仍居六、七。”张履祥：《杨园先生全集》卷三，《答吴仲木（十三）》，第61页。 [24]钱聚仁编：《紫云先生年谱》，顺治九年壬辰条，第593页。 [25]张履祥：《杨园先生全集》卷三，《答吴仲木（八）》，第53页。 [26]张履祥观察此一风气，说道：“近代盛交游，江南益甚。虽僻邑深乡，千百为群，缔盟立社无虚地。……当是时，士有不谈介生、天如者（按：周钟、张溥），人皆鄙之。”张履祥：《杨园先生全集》卷三十一，《言行见闻录》，第882-883页。 [27]张履祥：《杨园先生全集》，苏惇元：《张杨园先生年谱》，崇祯七年甲戌条，第1492页；卷三十一，《言行见闻录》，页882-883。 [28]顺治15年，张履祥应秀水徐彬之聘时，即与徐氏约法三章。当时，其友人施博正好邀集远近友人进行朔望讲会，张氏之言即是针对此事而发。张履祥：《杨园先生全集》，苏惇元：《张杨园先生年谱》，顺治十五年戊戌条，第1504页。 [29]张履祥：《杨园先生全集》卷九，《与沈子相（一·癸未）》，第259页。 [30]张履祥：《杨园先生全集》卷九，《与屠闇伯（癸未）》，第257页。 [31]张履祥：《杨园先生全集》卷八，《与孙商声（三癸丑）》，第244页。 [32]张履祥：《杨园先生全集》卷三，《答吴仲木（十三）》，第61-62页。 [33]张履祥：《杨园先生全集》卷八，《又赠别徐敬可（六）》，第224页。 [34]张履祥：《杨园先生全集》卷二十四，《与朱韫斯（乙未）》，第665页。 [35]张履祥：《杨园先生全集》卷五，《与何商隐（六十三壬子冬）》，第143页。 [36]张履祥：《杨园先生全集》卷四，《与沈上襄》，第83页。 [37]张履祥：《杨园先生全集》卷三，《与吴仲木（十五甲午）》，第64页；卷三，《答吴仲木（九甲午）》，第55页。 [38]张履祥：《杨园先生全集》卷二十四，《与张白方（丙申）》，第667页。 [39]此外，他曾于崇祯十七年到山阴从学于刘宗周、顺治2年避乱吴兴。他的行迹参见陈敬璋编：《张杨园先生年表》，收入《上海图书馆藏珍本年谱丛刊》（北京：国家图书馆出版社，2015）7册，第395-409页。 [40]他曾跟钱汝霖说道：“所交朋友，则自先生而外，落落数人，通国耳目，无不共知。余不敢泛及，自谓于此受益良多。”张履祥：《杨园先生全集》卷五，《与何商隐（六十三壬子冬）》，第143页。 [41]张履祥：《杨园先生全集》卷二十，《跋五老同寿卷（癸丑）》，第608-609页。 [42]陈确：《陈确集》卷十四，《祭陆伯母裘太孺人文》，第341页。 [43]陈确：《陈确集》卷一，《寄陆丽京书》、《答陆丽京书（癸巳）》，第68、81页。 [44]根据吴震研究，陈确早在顺治六年左右已奉行《人谱》，并与其友人、子弟成立省过会，互相纠劾言行。参见吴震：《明末清初劝善运动思想研究》（台北：台湾大学出版中心，2009年），第六章“《人谱》与明清之际的思想转向”，第237-241页。关于省过会的研究，请参见王汎森：《明末清初的人谱与省过会》，《中央研究院历史语言研究所集刊》63：3（1993年），第679-712页。 [45]现存可见的钱汝霖文集为清抄本，除本文外，该页空白处另有张履祥识语，文中也留有删改前后的文字。何汝霖：《紫云先生遗稿》，《显考妣改葬志》，第42页。 [46]钱聚仁编：《紫云先生年谱》，康熙九年庚戌条，第605页。 [47]钱聚仁编：《紫云先生年谱》，康熙十一年十二月丙辰条，第608页。 [48]钱仪吉编：《庐江钱氏年谱》卷一，成化二年丙戌条，第18页；钱泰吉编：《太常公年谱》，收入《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》（北京：北京图书馆出版社，1998年），第46册，嘉靖十八年已亥条，第119页。海盐钱氏三世以前的原居地地点究竟在何处，目前存世的钱氏资料记载不一，根据于志嘉的研究，应该与其先祖隶属军籍，恩祖钱富一为灶籍，在明代时事涉敏感有关。参见于志嘉：《异姓别籍或复姓归宗：以庐江钱氏家族为例》，第769-803页。 [49]张履祥：《杨园先生全集》卷三十四，《言行见闻录四》，第962-963页。 [50]崇祯末年祝渊因为希望以古礼迁葬母墓，遍寻自家收藏的《家礼》，想起陈确也曾希望跟他商借该书。事实上，祝渊早年十分相信风水之术，但师事刘宗周后，对此颇为懊悔。祝渊：《祝子遗书》，收入《四库全书存目丛书》（台南：庄严出版公司，1997年）集部195册，卷四，《与陈子乾初》，第398页；卷六，附录，吴蕃昌：《开美祝子遗事》，第412页。 [51]祝渊：《祝子遗书》卷六，附录，吴蕃昌：《开美祝子遗事》，第412页；祝渊：《月隐先生遗集》，收入《丛书集成续编》（台北：新文丰出版公司，1989年）188册，卷四，《临难归属》，第355饿。 [52]王锡阐：《晓庵先生文集》，收入《清代诗文集汇编》（上海：上海古籍出版社，2010）105册，卷二，《与何商隐书》，第723页。 [53]张履祥：《杨园先生全集》卷十一，《答张佩葱（一·丙午六月）》，第302页。 [54]何汝霖：《紫云先生遗稿》，《张念芝先生初学备忘引》，第41页。陈熙远讨论陈确对治生问题的想法时，也提到陈确认为学者道德的圆融，并非自度自化，而是必须在人际关系的脉络中实践出来。参见陈熙远：《时代思潮与转折点上的异数──陈确思想试析》（台北：国立台湾大学历史研究所硕士论文，1991），第32-34页。 [55]陈确：《陈确集》卷一，《与吴仲木书（癸巳）》，第83-84页。 [56]陈确：《陈确集》卷一，《与老友董东隐书（癸巳）》，第86页。 [57]关于《族葬图说》作者赵季明的身份及元末明初族葬情况的讨论，请见何淑宜：《香火：江南士人与元明时期祭祖传统的建构》（台北：稻乡出版社，2009年）第一章，第55-70页。赵克生则对明代士人有关族葬的想法与实践进行详尽讨论，参见赵克生：《明代地方社会礼教史丛论：以私修礼教书为中心》（北京：中国社会科学出版社，2011年），第二章第四节“明代士人对族会、族葬的构想与实践”。 [58]陈确：《陈确集》卷一，《与吴仲木书》，第143页。 [59]关于汉代的灵魂观，学界大体有两种说法，一是魂魄二元论，如余英时认为人死后，魂随气升天，魄随形入地；另一是魂魄一元论，如蒲慕州认为人死后，灵魂仍在墓地接受祭祀。参见余英时：《东汉生死观》（上海：上海古籍出版社，2005年），第127-153页；蒲慕州：《墓葬与生死：中国古代宗教之省思》，台北：联经出版公司，1989年。 [60]陈确：《陈确集》别集卷9，《丛桂堂家约》，第516页。 [61]陈确：《陈确集》卷七，《南北坆祭议》、《宗祠末议上》、《宗祠末议下》，第190-194页。 [62]陈确：《陈确集》别集卷六，《与同社书》，第486页；卷一，《致查静生书》，第79-81页。 [63]陈确：《陈确集》卷十，《会永安湖楼序》，第232-233页；卷三，《与张考夫书》，第126页。 [64]许楹：《罔极录》，收入《堪舆集成》（扬州：江苏广陵古籍刻印社，1997年）第6集20册，附记，第9745页。三和土实筑法即是灰隔法。 [65]钱聚仁编：《紫云先生年谱》，康熙十一年十二月丙辰条，第609页。 [66]《周礼·春官·冢人》：“先王之葬居中，以昭穆为左右。”《周礼》（台北：台湾开明书局，1984年），《春官·冢人》，第34页。 [67]程颐：《二程文集·伊川文集》，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1983年）卷十一，《葬说（并图）》，第5页。 [68]陈确：《陈确集》别集卷七，《葬书下·赵季明族葬图说》，第491-492页。 [69]钱聚仁编：《紫云先生年谱》，康熙二十八年己巳条，第618页。 [70]陈确：《陈确集》卷十，《会永安湖楼序》，第233页。 (责任编辑：admin) |