权力世界中的思想盛衰悖论——以湖学为例 作者：何俊（复旦大学哲学学院教授） 来源：《哲学与文化》，2021年第1期 摘要 胡瑗及其湖学为宋学树立了某种典范。现存《洪范口义》是其政治哲学的代表作，以时代问题为导向，聚焦于义理阐发，表征了他对汉唐经学的突破。胡瑗的经学通过他的教学法获得有效呈现，他的教学法也因此具有高度的思想内涵，湖学由地方升入中央，使地方性经验成为国家的普遍理念与行动。但随着国家思想形态与教育内容因政治力量的介入而发生替代时，不仅湖学衰落，而且存于地方的思想多样性也消失。这一现象对此后理学家们重振儒学的方向有所警发。 关键词：湖学；宋代理学；思想盛衰 《朱子语类》载： 问：「安定平日所讲论，今有传否？」曰：「并无。薛士龙在湖州，尝以书问之。回书云，并无。如当初取湖州学法以为太学法，今此无传。今日法，乃蔡京之法。」 某问：「安定学甚盛，何故无传？」曰：「当时所讲止此，只些门人受去做官，死后便已。」[1] 前一问答陈述了湖学的盛衰以及南宋诸儒曾尝试调查湖学以取经的事实，后一问答则对于湖学盛衰给出了一个解释。胡瑗是开啓宋学首要人物，他的苏湖教法、经义阐发不仅打开了宋明儒学，而且既培养了一批做官的门人，又以湖州学法为太学法，可以说是完全实现了湖学「明体达用」的宗旨，取得了极大成功，但结果却无传。换言之，湖学的成功等于失败，似为悖论。[2]为什么湖学能盛？湖州学法何以能培养出一批做官的门人？湖州学法升格为太学法后湖学又为什么反而无传？学界关于湖学的讨论本不多，而针对上述疑惑的分析更付阙如。本文从分析胡瑗的经解、湖州学法，以及取湖州学法为太学法等入手，试作讨论。 壹、《洪范口义》：权力世界的理想依据 胡瑗的经解著作今存《周易口义》与《洪范口义》。易学构成胡瑗思想的理论基础，《洪范口义》则是由形上哲学推及政治哲学的代表。胡瑗曰： （武王）问以天道，箕子陈述天地人之常经，圣王治国之大法，无出于《洪范》，故作《洪范》之篇。[3] 对《洪范》的这一确认是北宋后来诸大儒的共识，如王安石、苏轼等。至南宋，朱熹仍然坚持胡瑗对《洪范》的肯定： （《洪范》诸事）此是个大纲目，天下之事，其大者大概备于此矣。 这（指《洪范》）是治道最紧切处。[4] 《洪范》的结构与旨义很清晰。除了开头交待《洪范》的缘起，主要是提出了治国理政的「洪范九畴」，即五行、敬用五事、农用八政、协用五纪、建用皇极、乂用三德、明用稽疑、念用庶征、向用五福威用六极。然后就是「广演九畴之义」。古人以「九」为极数，「九畴」以示全覆盖，而居中的「五曰建用皇极」通常被认为是九畴的核心。胡瑗曰： 包括九畴，总兼万事，未有不本于皇极而行也，故处于中焉。 不过，「洪范九畴」的政治哲学，如果分析其内在逻辑，却首先宜将列于首位的「五行」与后面的八畴作两部分看，前者是后者的前提；然后再论「建用皇极」恰是基于「五行」而经过二、三、四的渐次展开所达到的最终标准，其后的六、七、八、九则是五的应用。因为五行属于自然，后面的八畴均属于人事。人事本于自然而展开，这是胡瑗政治哲学的重要基础。胡瑗释「五行」： 五行者，圣人为国之大端，万类之所祖出而冠于九畴，故曰初一曰五行。然而不言用者，盖以五行斡二仪之气，天所以生成万物者也，岂圣人所用治国之物乎？故不言用。 此处，胡瑗不仅将五行所象征的自然置于根本前提，更是标示「用」这个字以申明人对于自然必须持守的敬畏。《洪范》在总陈九畴之名时，除了五行外，其余八畴从敬用、农用、协用、建用，到乂用、明用、念用、向用与威用，皆有「用」字。用的标示，指向的是人为，但五行不言用，因为自然世界自有它的生机，一切人为须依循自然的道理。 遵循自然之理是胡瑗政治哲学的首义。在阐释《洪范》撰述的缘起时，胡瑗即紧扣箕子引用的鲧、禹父子治水故事而阐扬他的理论，以为鲧、禹父子治水的失败与成功，根本原因就在鲧乱五行之道，而禹吸取教训。这样的理解当然不是什么新义，但胡瑗将此归于「五行之道」的「自然之理」，[5]却是宋儒由经验而上升为哲学的表征。尤有意味的是，在引用治水故事而言循理之前，针对武王对箕子的感叹「惟天阴骘下民，相协阙居」，胡瑗作了一段耐人寻味的阐释： 天不言而默定下民之命，又且相助合协其居，而使有常生之资。……既有短长之命，又定其贵贱之材，而且助合其居，使有恒产，则如懋稼以足食，勤蚕桑以有衣，使乐岁上可以供给父母，下可以畜妻子，凶年免于死亡，莫非天之佑而使然也。 这似乎在强调，人虽有短长之命、贵贱之材，但安居乐业却是人人与生俱来的天赋权利。再联系到接着讲的治水故事，则胡瑗的解释不啻是单纯强调循理，而且是在说，如果人民不能安居乐业，正是恶政人为的结果。因为即便是洪水横流，也只有在鲧违背物理之常时，才足以真正成为灾祸。换言之，胡瑗在强调政治必须遵循自然的同时，堵住了一切恶政将各种问题归于客观的借口。 五行所象征的天道自然，不是笼统而抽象的，而是分析而具体的，这是理学的重要方法。胡瑗曰： 五行者，即谓水火木金土是也。夫有天地，然后有阴阳；有阴阳，然后有五行；有五行，然后有万物。是则五行者，天地之子，万物之母也。 胡瑗将五行安置在阴阳与万物之间，构成为自然连续性的一个环节。胡瑗虽然确认五行就是水火木金土，但他没有因此把五行限定于具体的物，而是取其功能。他讲： 然谓之行者，以其斡旋天地之气而运行也，故谓之行。 因此，五行的现实呈现不只是物质，而是包含了非物质；而且由于人也是禀五行之气而生，因此人的声音、气味、性状、相貌也都是五行的呈现。概言之，「举天下之万类，未有不由于五行而出」。胡瑗将整个自然世界按五行作了由隐而显的分层： 故五者因其数，明其性，成其气，辨其味，有其臭，着其声，彰其色，为其物。各以类而推之，则可见矣。 由于五行的呈现是广谱的，因此政治的好坏，便完全可以从五行的顺逆获得反映。胡瑗讲： 若居五福之世，则其数弗乖，其性不悖，其气不愆，其味不变，其臭不乱，其声不谬，其色不异，其虫不怪，皆顺其常。若居六极之世，则皆逆其常。天反时为灾，地反物为妖，人反德为乱，乱起则妖生，各以其类而推之亦可见也。 在明确了五行的地位及其与政治的关系这一原则后，洪范九畴中的其余八畴便是政治哲学的具体展开。胡瑗基于《洪范》作出了他对政治哲学的阐释，阐释虽然依文本展开，但整个理论的中心却是围绕着政治权力来加以陈述的，即人君的权力确立、责任、目标，以及权力的运行等。 胡瑗以为，「人君盖体天而御邦」，因此他的权力首先是必须受到严格的要求，即「次二曰敬用五事」。五事就是貌、言、视、听、思。此五者都具一定标准，概言之可以为修身。但在胡瑗的阐释中，这个修身并非是关乎君王个人的私德，而是关乎政治的兴亡。他讲： 貌者万民所瞻仰，言则为命令万民之所听，视不明则及邪，听不聪则容奸，思不睿则失谋。此五者，圣人治国之大本，检身之常法也，其可不敬而后用之乎！故五事谨则长兴，慢则取亡。。 因此，「敬用五事」固然可以视为是把政治的权力归约为道德伦理的要求，但同样包含着对权力的约束。 紧随其后的「次三曰农用八政」与「次四曰协用五纪」则以工作目标、制度设计对权力进行了具体规定。按胡瑗的解释，八政大致可分三层：一是食、货、祀，事涉民生与族群凝聚。尤可注意的是胡瑗对商业的强调。虽然「夫圣人之治天下，未有不以足食为本」，但胡瑗引《周易》语而断言： 《易》曰：「日中为市，聚天下之民，通天下之货，交易而退，各得其所。」斯邦厚民富之道也。 显然，在胡瑗的经济观念中，在农业保证吃饭的基础上，商业是致富的路径。二是司空、司徒、司冠，事涉权力的横向分置，「司空以均土地，司徒以行政教，司冠以正赏罚」，大致与立法、行政、司法相当。三是宾、师，事涉权力的纵向贯通。胡瑗指出，虽圣人不能独治天下，必分权于下；而宾礼是维系分权稳定的制度。与宾向下相反，师是向上。胡瑗讲： 师者，师保之师也。夫能探一下之术，论圣人之道，王者北面而尊师，则有不召之师。师之犹言法也，礼义所从出也。 这里，胡瑗强调了师所代表的道高于君所代表的政治权力，政治权力的合法性应该来自符合师所探明的圣人之道，「故师者，天下之根本也」。 八政实施须得于天时，因此「次四曰协用五纪」。「五纪者，岁月日星辰历数也」。人们通过对自然时间的安排，使自己的活动获得与自然相合的秩序感。至此，关于君王权力的工作目标与制度设计已陈述完备，接着就要提出权力所要达到的标准，即「次五曰建用皇极」。胡瑗讲： 皇，大；极，中也。言圣人之治天下，建立万事，当用大中之道。所谓道者何哉？即无偏无党，无反无侧，无有作好，遵王之道，无有作恶，遵王之路是也。 换言之，建用皇极就是完全使人为的政治能够达到自然的五行相和不相侵，实现天人合一的理想政治。[6]皇极的政治标准或理想一旦确立，胡瑗以为其后的四畴，乂用三德、明用稽疑、念用庶征、向用五福威用六极，便是具体的政治运作，从而构成政治哲学的完整系统。 综而观之，五行与皇极是胡瑗政治哲学的根本点，前者是自然的基础，也是一切政治的逻辑起点与模板，后者是政治的极至；而君王是实现天人合一的枢纽。因此，得君行道就成为自然的诉求。只是，这里的「得君」并不限于进入最高层的权力世界，而可以理解为进入「君」所代表的从上到下的各层级权力世界，八政之一的宾也表达了这一权力世界的存在。换言之，胡瑗的门生弟子「受去做官」，便是得君行道的具体实现。湖学这方面的成就显然是明显的，宋神宗尝问胡瑗与王安石孰优，刘彝的回答是： 臣师胡瑗以道德仁义教东南诸生，时王安石方在场屋中修进士业。……国家累朝取士，不以体用为本，而尚声律浮华之词，是以风俗偷薄。臣师当宝元、明道之间，尤病其失，遂以明体达用之学授诸生。夙夜勤瘁，二十余年，专切学校，始于苏、湖，终于太学。出其门者，无虑数千余人。故今学者明夫圣人体用以为政教之本，皆臣师之功，非安石比也。[7] 作为弟子，刘彝所言不免于溢美夸大，但他既作此言，不能全无事实；而由前引朱熹所言「门人受去做官」，表明直到南宋，湖学这方面的成就仍然给人留下了深刻印象。 不过，权力虽然是核心的关键，但依前述胡瑗对「师」的推崇，儒者即便不直接进入权力世界，师的担当同样具有重大意义，甚至远胜于直接进入权力世界。师之所以殿八政之末，正是因为「行七者之事，未有不决于师，明其义，达其礼，教而行之，所以终于八也」。事实上，胡瑗能够培养出一批优秀官员，并能由私学而州学，最终升格为太学法，既彰显了他的行之有效的教学法，更表征了他对师在权力世界中的界定不是儒生的空想，而是基于对政治必须基于师所象征的知识的确信。事实上，胡瑗及其湖学最大的成功，也正在他所担当的师，以及作为师所付诸实践的教学法。 贰、苏湖教法：技术官员的训练与目标 作为一位白衣私学的老师，最终管勾太学，并升充皇帝侍讲，胡瑗无疑取得了巨大成功。欧阳修《胡先生墓表》称： 先生为人师，言行而身化之，使诚明者达，昏愚者励，而顽傲者革。故其为法严而信，为道久而尊。师道废久矣，自明道、景祐以来，学者有师惟先生暨泰山孙明复、石守道三人，而先生之徒最盛，其在湖州之学，弟子去来常数百人，各以其经转相传授。其教学之法最备，行之数年，东南之士莫不以仁义礼乐为学。庆历四年，天子开天章阁，与大臣讲天下事，始慨然诏州县皆立学。于是建太学于京师，而有司请下湖州，取先生之法以为太学法，至今为着令。[8] 由此可知胡瑗的成功远非他个人的荣宠，更是在根本上使得废久了的师道获得重建，为宋学铺设了基础性的道路。而具体的贡献包含了两方面：一是直接培养了一大批人才，二是他基于私学的教学法上升为朝廷的太学法，实现了地方经验的中央化，从而影响全国。 显然，这样的成功根本上是因为胡瑗针对时代的问题，使传统的知识借助教育的形式作出了创新性的转化。蔡襄所撰《墓志》有极精准的评点： 尤患隋唐已来仕进尚文词而遗经业，苟趋禄利。及为苏、湖二州教授，严条约，以身先之。虽大暑，必公服终日，以见诸生，设师弟子之礼。解经至有要义，恳恳为诸生言其所以治己而后治乎人者。学徒千数，日月括劘，为文章皆传经义，必以理胜，信其师说，敦尚行实。[9] 比较上引刘彝、欧阳修、蔡襄三则材料，大方面是共同的。比如都指出了时代的问题。宋初仕进仍然沿袭隋唐尚文词而遗经业的风习，这种风尚最大的问题是把知识胶着在文字的游戏中，从而既在知识层面上完全忽略了问题导向的真理性把握，以及依循真理，进一步转化成解决问题的技术路径与工具，又在行为层面上未能砥砺士风，流入苟且与禄利。蔡襄称誉胡瑗「严条约，以身先之」，并具体举例，足证欧阳修《墓表》所讲的「言行而身化之，使诚明者达，昏愚者励，而顽傲者革」，表征胡瑗的教学很重要的一个方面是在行为层面由崇礼而尊师重道，提振士气。同时，「为文章皆传经义，必以理胜」，则是在知识层面摆脱了「尚文词而遗经业」的陈习。《洪范口义》也表明，即便是回归经典，胡瑗也一扫烦琐的训诂考证，通过阐明经义而探求隐于文本背后的真理。「必以理胜」，可谓极其生动地彰显了胡瑗的教学以真理的探求为旨趣，并以理性的论辩为路径；同时进一步「敦尚行实」，将真理的认识落实到具体问题的解决。由于这一方面的内容，相对于崇礼尊师，更与具体的教学密切相关，从而被理解为胡瑗开啓宋学的划时代的教学法。事实上，对教学法的理解，不仅足以呈现湖学的精神，而且可以表征开啓于经学的宋代理学事实上不纯然是一个知识问题，而是具有着更深的内涵，指向着更广的生活世界。 后人根据「必以理胜」与「敦尚行实」的描述，对胡瑗的教学法作了概括，《胡安定言行录》载： 是时方尚辞赋，独湖学以经义及时务为先，故学中有经义斋、治事斋。经义斋者，择疏通有器局者居之；治事斋者，人各治一事，又兼一事，如边防、水利之类。故天下谓湖学多秀彦，其出而筮仕，往往取高第；及为政，多适于世用，若老于吏事者，由讲习有素也。[10] 后来《宋元学案》更作了简明的说明，从而形成了有关湖学教学法的耳熟能详的表述。[11] 苏湖教法的特色首先是分斋。经义与治事的分斋是否完全同于现代教育的分科性质，并非关键，因为大而言之，孔子行教早已实践分科教育。苏湖教法分斋的真正意义不能脱离它的时代与境遇而作抽象的讨论。胡瑗对时代流俗的改造是通过经义的阐明实现的，但是这个经义的阐明在他那里，又决不是空说，而完全是为了行实，即现实问题的解决是他探究道理的根本原因。从「边防」、「水利」这些内容看，行实指向的是民生问题，这正是《洪范口义》中对政治最基本，也是最根本的要求。这种向下的情怀，可以说是胡瑗经义阐发的基本立场。在解释《益》卦时，胡瑗讲： 益者，损上以益下，损君以益民。明圣人之志在于民也。然损下益上则谓之损者，盖既损民之财，又损君之德也。损上益下则谓之益者，盖既益民之财，而又损君之德也。[12] 而从现实的境遇看，胡瑗这样的讲学导向又与实际的需要密切相关。胡瑗由私学进入州学，缘于时任苏州知州的范仲淹，后来的苏湖教学法升格为太学法，亦因范仲淹推行改革。《续资治通鉴长编》仁宗景祐元年载： 范仲淹知睦州，不半岁，徙苏州。州比大水，民田不得耕，仲淹疏五河，导太湖注之海，募游手兴作。未就，又徙明州。转运使言仲淹治水有绪，愿留以毕其役。庚子，诏仲淹复知苏州。[13] 可见当时的环太湖流域正处于水利整治与经济开发之中，胡瑗作为私学，他的教学专辟治事斋，显然出于服务地方经济社会的迫切需要。 除了分斋，经义与实务并举的教学设置以外，胡瑗教学法中最见精彩的还是教学本身，此与他经典诠释的精神互为表里。《安定学案·附录》载： 先生初为直讲，有旨专掌一学之政。遂推诚教育多士，亦甄别人物。故好尚经术者，好谈兵战者，好文艺者，好尚节义者，使之以类群居讲习。先生亦时时召之，使论其所学，为定其理。或自出一义，使人人以对，为可否之。或即当时政事，俾之折衷。[14] 首先，以类群居讲习。因材施教是孔子树立的教学理想，但真正实施却极难，不仅有外在条件的限制，而且更取决于施教者的识见与胸怀。所谓「甄别人物」，固然是识见，但不拘一格见人才，这便是胸怀。其次，则是胡瑗的三个具体教法：其一，「使论其所学，为定其理」。无论经义，还是实务，胡瑗指向的都是文本与事务背后的理。承认理的存在，以明理为指归，以循理为路径，这是宋代理学的根本。这个根本落到实处，在知识层面是回归经典，由经义型塑与阐明以求明理，但知识影响于社会终究须传播，故基于经学的理学开啓，与讲学相配合实是应然之举。胡瑗所探求的理，显然并非师者一人之独断，而是经由师生论学所获得。换言之，胡瑗的理，完全是基于师生主体意识的唤醒而获得的，决非是来自外在权威的植入。[15]虽然在形式上，「为定其理」彷彿是胡瑗在使用着他作为师的权威，但「使论所学」实质上已强化了每个人的主体性。由此可见，宋儒虽然以回归经典来实现理学的确立，经典固然具有权威性，但正如教学中的师一样，由经典呈现出的理，终究是经过了人的阐明。 其二，「或自出一义，使人人以对，为可否之」。这是进一步唤醒主体意识的表征。重在明理是知识目标，「使人人以对」更彰显认知过程中的论辩。胡瑗设计质疑与论辩的环节，既发挥着一个教师的引导，又自然地为学生打开了参与空间，使认识在开放过程中获得推进成为可能。当胡瑗还只是私学时，论辩环节的设计完全是建立在师生对理的共同尊崇上的，不存在外部权力的影响；当胡瑗掌太学时，这一论辩环节的引入，则表征着胡瑗的知识世界中理性精神是主导性的。前文释《益》及注中所引胡瑗在迩英殿讲学，便佐证即便是身处权力的中心，理性分析仍然构成为胡瑗的精神主体。 其三，「即当时政事，俾之折衷」。理的探求，论辩的展开，如果完全脱离现实生活，则难免流于游戏，尽管在知性的训练上也具有价值。使知性的训练转进为哲学，这便是胡瑗贯彻的「即当时政事，俾之折衷」。在现实问题中展开明理与论辩，不仅要有淑世情怀，而且要有相应的知识储备，更要有足够的理论勇气。淑世情怀与知识储备前已述及，不必赘言。理论勇气略作申述。宋代崇文虽有较宽松的大环境，但书生群居论学，取时事而议论，终究还是会引来压力的。《安定学案》引胡瑗高足徐积的一则语录，可以引人深思。徐积讲： 《艮》「思不出其位」，正以戒在位者也。若夫学者，则无所不思，无所不言，以其无责可以行其志也。若云「思不出其位」，是自弃于浅陋之学也。[16] 徐积作此解释的语境不得而知，但似乎不能排除胡瑗「即当时政事，俾之折衷」的教学引来官员们的责难，因此而作出辩护。从徐积所言足以看到，湖学精神中极富现实关怀的勇气。 概言之，胡瑗的苏湖教法决不是寻常的教学实践，而完全是他的理论探究与现实关怀。他的「穷经以博古」是由回归经典而阐明存于历史现象背后的道理，此见之于《洪范口义》；「治事以通今」则是依循所见的道理来批评与指导现实，此由苏湖教法得以呈现。湖学的问题意识完全形成于时代的、知识的，以及每个学习者源于自我的认识，并且在论辩中务切具体技能的理性展开，因此，湖学所培养出的门生们一旦获得从政机会，便自然地成为极具理性精神的技术官员。也许，正因为有这样的淑世情怀、理性精神，以及技术能力，所以胡门弟子也自然地「受去做官」。 三、参、盛衰悖论：岂不有命乎！岂人事也哉？ 据欧阳修《胡先生墓表》，胡瑗教学法升为太学法是在庆历四年，另据《续资治通鉴长编》，可知这是范仲淹推行新政的一项内容，欧阳修亦参与其中。《长编》载，「范仲淹等意欲复古劝学，数言兴学校，本行实」，于是诏近臣议，翰林学士宋祁，以及欧阳修等八人合奏，提出改革建议。[17]这份合奏反映的是范仲淹的思想，而前述胡瑗对经义的阐释，以及在苏湖的行教，则与这一思想相合无间。范仲淹的政治改革，促成了这一思想以及相配合的经解与教育上升为国家的权力意志。源自国家制度的力量当然足以提升湖学的地位，使之臻于极盛，并释放出巨大的效能。《长编》形象地记载： 乙卯，太子中允、天章阁侍讲胡瑗管勾太学。……庆历中，兴太学，下湖州取其法，着为令。瑗既为学官，其徒益众，太学至不能容，取旁官舍处之。礼部所得士，瑗弟子十常居四五，随材高下，喜自修饰，衣服容止，往往相类，人遇之，虽不识，皆知其为瑗弟子也。[18] 人满为患，甚至「衣服容止，往往相类」，支撑这种表象的，当然不排除胡瑗所阐明的义理与他的师道，但更难排除的恐怕是源自政治的权力。[19] 作为私学的湖学，以及作为地方经验的苏湖教法，升格为国家的统一意志，达到与实现了自身的极盛时，原本促使其成功的内在要素即使依然存在，也还是因为与政治权力的渗合，很快就要接受两个挑战。 首先就是面临来自于权力世界内外的其它思想系统的挑战。权力世界内的主要指进入了权力世界的思想系统，比如晚于庆历新政的荆公改革；外是指未能进入权力世界的思想系统，比如苏轼蜀学。除了具体的教学法以外，湖学的核心内容自然是它基于经典阐释的思想。但针对同一个经典，不同思想者所抉发的思想并不完全相同，有时可能看起来只是细微的分歧，但却可以引发巨大的思想乃至政治纷争。 先看荆公新学。王安石政治改革决不只是工具主义的实务，而是与湖学明体达用的思想具有共同的精神，即政治主张是建立在自己的理论上的，《三经新义》就是荆公改革的理论依据。《三经新义》中关于《尚书》的新解是重要组成部分，其中《洪范》的解释可谓重中之重，王安石专门撰有《洪范传》一卷。此传定稿进呈虽在荆公二次罢相以后，而且是在《尚书新义》以后写的，但思想却一以贯之。比较《洪范传》与胡瑗《洪范口义》，粗看似无大的区别，但如前人早已指出，王安石《洪范传》中最重要的思想是通过对「次八曰念用庶征」的解释，推翻传统政治中以天人感应以限君权的理论，即著名「三不畏」的组成部分，旨在为他的政治改革打开思想束缚。[20] 而胡瑗《洪范口义》恰恰强调天人感应对人君的警示： 以此众征，莫不本人君之感召。故王者作一事，必念一事之应；行一政，必念一政之报。事谨则休征至焉，事悖则咎征至焉，人君敢不恭承天而谨于御国乎？ 二者所论之是非，及其对于现实政治的价值衡定，非本文主题，存而不论。但当这种解释分歧进入权力世界后，必定会因为对现实政治的影响而产生相互竞争，追求政治话语权。一旦某一种解释获得政治权力的认定时，它又对游离于权力世界之外的思想构成封杀，从而引起反弹。 且以苏轼为例。胡瑗释皇极为大中之道的政治理想，王安石亦然。但苏轼对「极」字却有不同解释，他否定释「极」为「中」，而强调「中」只是「极」带来的结果，「极」的本义是「至而无余」。苏轼对传统解释非常不满，故一讲：「陋哉，斯言也！」又对自己的新解很在乎，故再讲：「学者知此，则几矣。」单纯看这样的经文解释，实在难以体会这一字之释的不同会引发现实的政治纷争。况且苏轼还留了一个空间，「中则极，极则中，中、极一物也。」[21]但依苏轼的解释，中是由极带来的结果，能否中，在于极。这就非常明确地把一切政治现象最终追责于「皇极」。后来朱熹为「皇极」释义展开详尽论述，始将它的现实政治意义彰显无遗。[22] 事实上，随着熙宁变法以及后来的政治纷争，在权力世界中获得荣盛的湖学很快在权力世界中消退。荆公新学也是如此，王安石本人更成为政治的替罪者，开始被污名化。[23]而且几波周折下来，权力世界对于思想的取舍已往往失去真理的标准，而简单归之于权力本身。绍兴十三年，因国子监太学设斋取名，国子司业高闶言： 陛下复兴太学，凡养士取士之法，当取圣裁。」上曰：「自有祖宗成法。」闶曰：「有庆历、元祐、绍圣、崇宁法，有司未知适从。若出于圣裁，则行之乃久。[24] 制度设计下的「圣裁」本身无可厚非，但思想在权力世界中的沉浮显然已非自身可掌握。概言之，当湖学由江湖而居庙堂，在实现了自身价值以臻荣盛时，作为思想的自主性也因此被剥夺。湖学如此，荆公新学或苏轼蜀学也是如此。如果思想以权力为向度，这几乎成为一种必然。 另一个挑战来自思想自身的批判性与创造性的丧失。当湖学初起时，她要破除旧仕风，唤醒主体自觉，以理性精神去探求明体达用的知识与践行。但是进入建制，且为天下示范时，批判的锋芒便失去了对象，创造性也因陷入程序而渐销熄，思想失去自主性而成为政治权力的组成部分，还限制了那些与自身原本一样的私学的自由发展，最终至使作为私学的湖学，以及作为其思想的载体与外在形式一并湮没难寻。朱熹尝抱一线希望，以为薛季宣以知州的便利，在湖州当地作些田野调查，或能找到一些当年湖学规制的踪影。[25]薛季宣的调查结果是，只闻旧名，「余不可见」。[26]高居庙堂的湖学因权力世界中的替代而消歇，而江湖则因自己的升格而失去了寄身的空间，湖学的兴盛无疑等同于她的衰亡，而其盛衰的轨迹所呈现出来的最重要因素便是政治权力的介入。 然而，对于宋明理学家来说，政治彷彿是思想作用于社会最重要的路径与最主要的平台，尽管它充满艰险，又很无奈。蔡襄在胡瑗墓志中讲： 士之有志于道，以身法世，莫不欲致之于用，推之于远。然才德之士多亦蹇轧难通，岂不有命乎！君不鄙小官，进不及用，功于诲人，其施博矣。晚乃得侍天子左右，若将有为，辄病以废，岂人事也哉？[27] 蔡襄对命与人事的兴叹尚着眼于胡瑗个人的境遇。虽然这也是值得体会与思考，但士志于道，个人的穷达终究还不足以成其为困扰。不过，本文主旨并不在胡瑗以及湖学盛衰的勾沉，而在于由此表征宋代理学在展开中因与政治的勾连而呈现出的盛衰悖论；而且尤如作为个体的胡瑗难以摆脱蔡襄所兴叹的命与人事的无奈，作为整体的宋代理学，其所自我期许的立心、立命、继绝学、开太平，究竟又将如何摆脱政治世界所带来的命与人事的无奈而获得健康的践行？出路在哪里？ 结论 钱穆曾将与宋明理学同步展开的讲学变迁勾勒成两条线索，第一条就是起于范仲淹、胡瑗的私人读书，进而州学，最终推至国学。「惟政治不上轨道，此线之进展即告终止」。由此转入第二条，即「完全摆脱学校气味，变成纯粹之社会公开讲演与集会研究性质」。[28]换言之，理学的后续展开力图与政治世界中的建制保持距离。与此同时，理学家更多地转向社会。钱穆讲： 他们对于在野的传播学术，较之在朝的革新政治，兴味还要浓厚，并不是他们无心于政治之革新。[29] 余英时在《朱熹的历史世界》中力争重现朱熹的政治活动来修正钱穆的这一论断，即证明朱熹为代表的南宋理学家对于「在朝的革新政治」仍然兴味浓厚。只是，无论如何，只要置身于政治的权力世界，就难以摆脱湖学盛衰的悖论，庆元党禁即是显证。不过，余英时在后续的阳明学研究中作出了与钱穆相似的转向社会以「觉民行道」的判识。[30]然而，尽管如此，钱穆指出： 他们（理学家）对于时代徒抱理想，而无法实现。他们对政治常是悲观，或持反对的态度。结果政府亦常敌视他们，屡兴党狱。而让有名的东林党来结束这一个最后的冲突。[31] 如果说湖学盛衰的悖论是以成功的案例来表证宋明理学与政治权力发生正向关系时所带来的问题，那么钱穆、余英时对其后的宋明理学的分析，则似乎以失败的案例表明坚持私人讲学并不足以解开湖学盛衰的悖论。因此，湖学盛衰的悖论所引出的问题，即思想如何始终保持她的批判性与创造性，从而构成思想世界的丰富性存在，仍然是需要深思的。 参考文献 宋．欧阳修，《欧阳修全集》，北京：中华书局，2001。 宋．蔡襄，《蔡襄集》，上海：上海古籍出版社，1996。 宋．胡瑗，《洪范口义》，文渊阁四库本。 宋．胡瑗，《周易口义》，文渊阁四库本。 宋．苏轼，《三苏经解集校》，四川：四川大学出版社，2017。 宋．朱熹，《朱子全书》，上海：上海古籍出版社、安徽：安徽教育出版社，2002。 宋．薛季宣，《薛季宣集》，上海：上海社会科学院出版社，2003。 宋．李心传，《建炎以来系年要录》，上海：上海古籍出版社，2018。 宋．李焘，《续资治通鉴长编》，北京：中华书局，2004。 宋．张鎡编，《仕学规范》，文渊阁四库本。 明．黄宗羲，《黄宗羲全集》，杭州：浙江古籍出版社，2005。 钱穆，《国史大纲》，北京：九州出版社，2011。 邓广铭，《北宋政治改革家王安石》，河北：河北教育出版社，2000。 余英时，《朱熹的历史世界》，北京：生活．读书．新知三联书店，2004。 余英时，《宋明理学与政治文化》，台北：台北允晨文化公司，2004。 程元敏，《三经新义辑考汇评（一）——尚书》，台北：台湾国立编译馆，1986。 注释 [1]宋．朱熹，《朱子语类》卷129（北京：中华书局，1986），页3091、3090。 [2]学派的成功与失败，本质上无法依据其在现实应用之有与无来衡定，而更应当依据一学派之理论的内在逻辑来判定，但不可否认的是，在儒家的思想语境中，理论的内在逻辑固然是重要的追求，但经世致用同样是重要的诉求，本稿所论盛衰，更多在后者，故以权力世界为限定论域。 [3]宋．胡瑗，《洪范口义》卷上，文渊阁四库全书本。《洪范口义》共上下两卷，全据《洪范》本文而逐句阐释，故下文所引不再出注。《洪范口义》虽然间用训诂，但主要是对经义作阐扬，宋学的义理解经风格已完全确立。 [4]朱熹，《朱子语类》卷79，页2041。 [5]宋．胡瑗，《上经・干》，《周易口义》卷一，文渊阁四库本。《周易口义》中广泛使用「自然之理」、「物理」、「事理」的概念。 [6]天人合一的概念具有多种涵义，在不同的思想表述中，指义并不相同。此处仅指胡瑗以为圣人在政治施治的层面上达到与自然法则相吻合之意。 [7]明．黄宗羲，《安定学案》，《宋元学案》卷一，《黄宗羲全集》第三册（杭州：浙江古籍出版社，2005），页57。 [8]宋．欧阳修，《欧阳修全集》卷25（北京：中华书局，2001)，页389。 [9]宋．蔡襄，〈太常博士致仕胡君墓志〉，《蔡襄集》卷37（上海：上海古籍出版社，1996），页675。 [10]宋．张鎡编，《为学．胡安定言行录》，《仕学规范》卷一，文渊阁四库本。 [11]明．黄宗羲，《黄宗羲全集》第三册，页56。 [12]《周易口义》。胡瑗不仅对门生如此讲，对皇帝亦如此讲，「胡先生在迩英，专以损上益下、损下益上为说」。（《安定学案》，《黄宗羲全集》第三册，页62。） [13]宋．李焘，《续资治通鉴长编》卷115(北京：中华书局，2004)，页2699。 [14]明．黄宗羲，《黄宗羲全集》第三册，页61。 [15]在儒家传统中，自孟子以来，本性天理皆为内具而非外铄。由此而言，胡瑗之排除外在权威的植入，就一般理论而言，似乎亦无甚新意。但是，思想的作用须置于历史的语境中加以衡定。胡瑗之湖学及其苏湖教法的兴起，在宋代尚处于催破汉唐旧经学的氛围中，故胡瑗强调理不能由师者一人独断，而须基于师生主体意识的唤醒而获得，仍具时代的重要思想意义。 [16]明．黄宗羲，《黄宗羲全集》第三册，页71。 [17]宋．李焘，《续资治通鉴长编》卷147，页3563。 [18]宋．李焘，《续资治通鉴长编》卷184，页4461。 [19]必须承认，湖学以及苏湖教法由地方升入中央，并不必然或完全是权力支配下的地方性经验成为国家的普遍理念与行动，因为地方经验与国家的普遍理念及行动都是在面对着同样的经典文本来形成的，两者在理论上存在着同步而暗合的可能性。但是，这样的同步而暗合的可能性即便存在，在历史中也总是呈现于具体的过程。就湖学以及苏湖教法与其后的国家普遍理念与行动而言，其具体的历史过程更多地呈现为由地方升入中央，而权力在其中发挥着自身的作用。 [20]关于《洪范传》的考辨，详见程元敏，《三经新义辑考汇评（一）——尚书》（台北：台湾国立编译馆，1986），页141-144。另参邓广铭，《北宋政治改革家王安石》（河北：河北教育出版社，2000年），页115-123。 [21]宋．苏轼：《东坡书传》卷十，《三苏经解集校》（四川：四川大学出版社，2017），页293。 [22]详见余英时，《朱熹的历史世界》第十二章之七『环绕「皇极」的争论』（北京：生活・读书．新知．三联书店，2004）。在朱熹的解释中，他提到了苏轼的解释，并表示赞同，以为『东坡《书传》中说得「极」字亦好』。（《朱子语类》，卷79，页2047） [23]参见宋．李心传，《建炎以来系年要录》赵鼎言，卷24(上海：上海古籍出版社，2018)，页510。 [24]宋．李心传，《建炎以来系年要录》卷184，页2514。 [25]宋．朱熹，〈答薛士龙一〉，《朱文公文集》卷38，《朱子全书》第21册（上海：上海古籍出版社、安徽：安徽教育出版社，2002），页1697。 [26]宋．薛季宣，《又与朱编修书》，《薛季宣集》卷23（上海：上海社会科学院出版社，2003），页294。 [27]宋．蔡襄，〈太常博士致仕胡君墓志〉，《蔡襄集》卷37，页676。 [28]钱穆，《国史大纲》第868页（北京：九州出版社，2011），页868。 [29]钱穆，《国史大纲》，页857-859。 [30]参见余英时，《宋明理学与政治文化》第六章「明代理学与政治文化发微」（台北：台北允晨文化公司，2004）。 [31]钱穆，《国史大纲》，页871。 (责任编辑：admin) |
