从家国结构论孝的公共性 作者：陈壁生（清华大学人文学院哲学系） 来源：《船山学刊》2021年第2期 摘 要：在现代社会结构中，因为父子关系属于私人领域，所以孝也被理解为私人道德。但是，在传统思想之中，家国结构、人伦关系、道德紧密结合在一起。近代以来，出于建立现代国家的需要，杨度、梁启超开始提倡以建立现代国家为目标的“国家主义”与国家道德，并将其称为公德，相应地，孝也成为私德。在五四时期，吴虞等发起的“反孝运动”，实质上是对中国文明的整体批判。但是，要重新认识传统，必须重新理解传统的家国结构，并理解这一家国结构中孝不仅是一种现代人所说的私人道德，其公共性表现在这一德性是构建中国文明秩序的基础。只有如此，才能更好地理解中国文明本身。 关键词：家国结构； 孝； 公共性； 公德； 私德； 陈来先生在《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》一文中，揭示了自梁启超以来对“公德”与“私德”的区分，并从儒学的立场，重新理解了近代以来的公德与私德问题[1]。文章对当代中国道德生活的深刻反思，引起了一系列的争论，肖群忠、唐文明、任剑涛、蔡祥元等学者纷纷撰文回应陈先生的观点。 传统中国有公、私领域之分，但没有公德、私德的二分。近代以来，现代国家建构过程中出现了公、私领域的重新划分，随之而来的是公德与私德的分立。中国文明的古今之变，在社会结构上最为典型的表现，是“家”与“国”的分离。传统的家国架构有不同的理论模式和现实模式，但是，以家的存在为国的基础，以立家之德为立国之本，则是共同的。但是，中国开始现代国家转型之后，国家的建立不再以传统意义上的家庭为基础，这种家国结构的变化，直接导致伦理道德的改变，家庭成为私人领域，父子之伦成为私人伦理，孝也成为私德。 这一古今之变带来的问题，是在现代学术中，对儒学的理解有一种强烈的个体道德化倾向，而对儒家重要德目“孝”的理解，也完全“私德”化。但是，如果从文明的连贯性来理解儒学，理解中国，必须重新认识孝的公共性。 一、孝的“私德”化 在中国的经典叙述以及经典所塑造的政治社会中，孝不只是一种个人道德，而且是整个中国文明的核心内容。孝是中国文明的内核，从文明的意义来理解孝，是一个特别合适的角度。我们今天讲孝，既是一种道德，也是一种情感，还是一种文化。但是，从文明来理解孝之所以更加合适，原因在于文化经常与政治、经济相对应，如果说孝是一种文化，背后的预设便是孝无关于政治、经济，不在政治、经济领域。但从文明的角度，更偏向于认为孝是一个文明的整体性结构中的一部分。在此意义上，把孝理解为中国文明的内核，更加符合中国文明的基本特征。 但是，从文明的角度理解孝，会遇到一系列困难。现代中国是中国文明遭遇西方的产物，因此，在现代中国内部，充满了古与今、中与西的角力与纠缠。如果按照传统中孝的定义，便很难理解今天已经西化或者说现代化了的社会。但是，如果回到中国文明自身的脉络之中，孝构成传统中国文明的核心内容，却早已不再是现代中国国家构建的核心内容。 孝的古今之辨，背后是中国的社会政治结构的古今之别。因此，不能单从道德的角度理解孝，而是要将之放到家国结构、人伦关系、道德之中去理解。 中国传统家国关系，都是处在“身—家—国—天下”的结构之中。这一结构重在表明，自修身至平天下，有一贯的、相关联的逻辑。“身—家—国—天下”的结构中，存在多种家国关系，例如，像周代的封建宗法制，是比较典型的家国同构的制度，封建制是以一家(天子之家)治天下，宗法制是以一家(诸侯之家)治一国，这即是传统家国同构之意。而秦汉废封建，立郡县，且不行宗法之制，家国已非同构。在郡县制中，同样是“身—家—国—天下”的结构，但家国关系不是家国同构，而是聚家成国，家的逻辑与国的逻辑不同，国具有公共性，超越家庭的私人性。早在晚清时期，部分思想家便对此有所认识。严复曾翻译英国学者甄克思(Edward Jenks)所著《社会通诠》(A History of Politics)，并于1904年在上海商务印书馆出版刊行，该书的主要观点，是对历史的发展进行阶段性划分，其云：“故稽诸生民历史，社会之形式有三：曰蛮夷社会(亦称图腾社会)，曰宗法社会，曰国家社会(亦称军国社会)。”[2]4甄克思的观点，被当作一种世界历史进化的原理。对中国人而言，自然要在这一普遍历史中理解自身的发展阶段。因此，严复在《宗法通论分第三》中下了一个按语：“作者举似社会，常置支那，盖未悉也。夫支那固宗法之社会，而渐入于军国者，综而核之，宗法居其七，而军国居其三。”[2]19严复认为中国社会“宗法”占大部分，而“国家”则未曾发达。但对这一问题做出更具深度的理解的是杨度。1907年，杨度在日本东京创办《中国新报》，发刊号中他便在甄克思的框架中说明中国社会： 盖极东西通古今之人类社会，无不经蛮夷社会、宗法社会、军国社会之三大阶级而以次进化者。蛮夷社会无主义，宗法社会为民族主义，军国社会为国家主义。此西儒甄克思所发明，一定不移之公例，无论何种社会，而莫之能外者也。今世西洋各强国国家之程度，皆已入于完全之军国社会。而以中国之国家程度言之，则其自封建制度破坏后，由宗法社会进入于军国社会者，固已二千余年，惟尚不能如各国之有完全军国制度耳。[3]207 甄克思把人类社会发展的第二个阶段列为“宗法社会”，与第三阶段“国家社会”相对，遂使以家为主与以国为主，构成了截然不同的对立关系，而且是从以家为主到以国为主进化。杨度的代表作《金铁主义说》发表于1907年1月，文章对中国传统社会形态做了详细地考辨。《金铁主义说》辨析中国国家形态非宗法社会有六点：一是兵在四民之外，非人人业兵。二是中国不同民族所居皆为中国之土。三是中国自古混合民族，处同一政府，为同一国民。四是“封建既破，起而为天子者，皆草莽之匹夫，而非贵胄之诸侯，故以天子为族长之观念已无存矣。即曰移孝作忠，亦不过以君拟父，而非以君为父”。五是“中国此时农工商业皆有可观，纯为国家气象”。六是中国宗教“人人祀天，与祖并重，则非本人而不本天”。[3]253-254也就是说，家、国有别，国不是家的延伸，而是独立于家之外。 在传统“身—家—国—天下”结构中，最核心的人伦关系，是父子和君臣。这两对人伦关系，衍生出具体的道德，主要是忠、孝。但是，因为社会结构的家、国分立，所以，在人伦上君臣可以比拟父子，但不等同于父子，在道德上孝、忠最为重要，但孝不等同于忠。一个人在家则孝于父母，出仕为政则忠于君主，自孝而忠，是一个自然推衍的过程。 这一社会结构以及人伦道德共同构成的基本模式，在晚清之后遭遇了巨大的冲击，并进行了全面地转化。“国”不再是传统意义的国，而变成一个民族主权国家。这一转变的过程，最大的问题就是出现了一个公、私的分界，把传统“家”的问题变成私领域的问题，国的问题变成公领域的问题。最早提出公德与私德问题的是梁启超，1902年3月10日发行的《新民丛报》中，有一篇梁启超的《论公德》，文章把公德问题推到舆论前台，也使这一问题随着梁启超充满感情的笔端，走到历史的前台【1】。梁启超对“公德”下了一个定义： 我国民所最缺者，公德其一端也。公德者何?人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。人也者，善群之动物也(此西儒亚里士多德之言)。人而不群，禽兽奚择?而非徒空言高论曰“群之，群之”，而遂能有功者也。必有一物焉，贯注而联络之，然后群之实乃举。若此者谓之公德。[4]19 在梁启超眼中，公德不仅是一般的社会道德，而且是“群”和“国家”得以建立的基础。但问题在于，中国传统本来既有“群”，也有“国家”，其“群”者，凡经籍之“九族”，丧服，皆合群之道也，史事之祠堂制度、宗族社会，皆自然之群也。其“国家”者，凡经籍之言身、家、国、天下，即有“国”也，史事之汉、唐、宋，皆为国，梁氏之世，日本人渡海西游，也称中国为“大清国”。使“群”和“国家”成立者，即是公德。但是，梁启超却认为中国人缺乏公德，梁启超所谓公德是什么呢?梁氏云： 父母之于子也，生之，育之，保之，教之，故为子者有报父母恩之义务。人人尽此义务，则子愈多者，父母愈顺，家族愈昌；反是，则为家之索矣。故子而逋父母之负者，谓之不孝，此私德上第一大义，尽人能知者也。群之于人也，国家之于国民也，其恩与父母同。盖无群无国，则吾性命财产无所托，智慧能力无所附，而此身将不可以一日立于天地。故报群报国之义务，有血气者所同具也。苟放弃此责任者，无论其私德上为善人为恶人，而皆为群与国之蟊贼。[4]21 至此可以看到，在中国传统中，“忠君”即是“报国”，而到了梁启超这里，最大的问题在于“国”发生了变化。梁启超云“我国民所最缺者，公德其一端也”，“公德殆阙如”，实质上是因为，“国”不再是传统“身—家—国—天下”结构中的“国”，而变成“个体(公民)—现代主权国家”意义上的“国”。因此，梁启超的公德论，事实上是一个建国问题，即建立国家道德的问题。但在中国传统的政治形态中，“国”本来就是自然形成的“身—家—国—天下”结构中的“国”，而不是现代主权国家。但梁启超以现代主权国家的立场来考虑这种国家形态建立所需要的道德，并定义其为公德，自然发现中国传统道德再发达，也极少有这一方面的内容。简言之，在梁启超的思路中，为了建设国家道德，必须立“公德”之名，再反观中国传统道德，传统道德多为私德。就此，孝不再像在传统社会中那样，支撑起整个传统道德体系的大厦，而仅仅成为“私德上第一大义”。 从1902年到1907年，从梁启超的《论公德》到杨度的《金铁主义说》，他们在讲到公、私问题时，通常把公德理解为国家道德，私德理解为个人道德。但是在中国传统中，本来没有这样的区分。中国传统有公私之别，但都是相对的。而传统道德则没有公私之别，私德与公德一样，都是现代的产物。 二、对孝的批判 孝在中国传统中处于核心地位，自五四运动以来，便成为批判者的共识。1917年2月，吴虞在《新青年》发表《家族制度为专制主义之根据论》一文中说： 商君、李斯破坏封建之际，吾国本有由宗法社会转成军国社会之机。顾至于今日，欧洲脱离宗法社会已久，而吾国终颠顿于宗法社会之中而不能前进。推原其故，实家族制度为之梗也。……详考孔子之学说，既认孝为百行之本，故其立教，莫不以孝为起点，所以“教”字从孝。凡人未仕在家，则以事亲为孝；出仕在朝，则以事君为孝。……“孝乎惟孝，是亦为政”，家与国无分也；“求忠臣必于孝子之门”，君与父无异也。……盖孝之范围，无所不包。家族制度之与专制政治，遂胶固而不可以分析。……儒家以孝悌二字为二千年来专制政治与家族制度联结之根干，而不可动摇。……是则儒家之主张，徒令宗法社会牵掣军国社会，使不克完全发达，其流毒诚不减于洪水猛兽矣。[5]61-64 吴虞后来被誉为“只手打孔家店的老英雄”，与这篇文章关系最大。但是这篇文章所述者，只不过是当时流行的严译甄克思《社会通诠》的框架与杨度的理论。吴虞认为中国不能从宗法社会转变为军国社会，“实家族制度为之梗也”。吴虞干脆认为“吾国终颠顿于宗法社会之中而不能前进”，按照这种理论，中国两千年都是宗法社会，略观历史，其谬不必言。而且，杨度只是批评中国社会的现状，而吴虞则把社会批判转变成经典批判，直指《孝经》等经典文献，批判经典并直指孔子、儒家思想，这才是吴虞的“新见”，也是吴虞之所以暴得大名的原因。但问题在于，吴虞对经典的理解，完全是选择性地理解【2】。事实上，“家与国无分也”，“君与父无异也”，完全不能说是《孝经》或儒家的观点。 吴虞认为中国传统政治是“专制政治”，这不是传统中国人对自身政治形态的理解，而是晚清之后，在西方文明的“自由”“平等”等观念的观照下，中国人对自身政治传统的重新认识。而吴虞第一次明确指出，这种“专制主义”的基础是孝。如果像吴虞所说“家与国无分也”，“君与父无异也”，那么，孝与忠便没有区别。所以吴虞说：“夫孝之义不立，则忠之说无所附；家庭之专制既解，君主之压力亦散，如造穹窿然，去其主石，则主体堕地。”[5]65由此，孝便是通向君主专制的基础。 同样把孝理解为中国政治的核心，日本学者却得出与吴虞完全不同的结论。1936年，日本学者狩野直喜发表了一篇著名的文章《孝治杂谈》，认可中国政治的核心是孝治，他说：“把德治、礼治落到实处，就是孝治。”[6]211并认为：“一切行为皆可以孝为衡量标准，故以‘孝治’名之。以孝治国当然不只是一个口号，它具体落实在各种制度上。”[6]211其后，狩野直喜列举了孝治在制度、法律上的表现。但是，他并没有将此推向“专制主义”，而是认为：“重视忠孝，并将二者视为一体……我以为理应发扬光大，使其能够在制度、法律的层面上具体地体现出来。”[6]216 后来徐复观在《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》一文中，对孝的现代命运进行考察，并评价吴虞，认为：“孝……是中国的重大文化现象之一。它的功过，可以说是中国文化的功过。在五四运动时代，如吴虞的‘家族制度为专制主义根据论’及‘吃人与礼教’这类的议论，直接从孝道及与孝道密切相关的文化现象来彻底否定中国的文化，这才算是接触到中国文化的核心，迫攻到中国文化的牙城，而真正和陈独秀、鲁迅们成为五四运动时代的代表人物。胡适先生推崇吴虞是‘只手打孔家店的老英雄’，这要算是他的知人论世的特识。”[7]132 总体而言，中国自晚清以来对孝的批判，经由梁启超因为建立现代民族国家的需要，把孝理解为私德，杨度因为建立“国家主义”破除“家族主义”的需要，把孝理解为家族主义的价值，再到吴虞从家国同构、父子君臣合一、忠孝合一的角度，把孝理解为专制主义的基础。但是，在今天要理解孝，理解中国文明，必须重新理解孝的公共性。 三、《孝经》与孝的公共性 在对孝的理解上，如果要避免用公德和私德将其简单区分的话，有一个很重要的维度，就是必须理解孝的公共性本身。 所谓“孝的公共性”，指的是不限于把孝理解为一种私人道德，而且是建构秩序的核心理念。中国家国结构的古今之变，是现代民族国家的建立，瓦解了传统“身—家—国—天下”的结构，“国”转变成现代民族国家，而“家”则成为契约式核心家庭，那么，爱家与爱国便失去关联，而“孝”自然变成了一种局限于家庭之中，而不能往外推扩的私德。而“孝的公共性”，意味着孝虽然发生在父子之伦中，发生在“家”的领域，但是它是一种普遍性道德，父子关系的普遍性使这一美德成为最具普遍性的美德，而且政治、社会秩序的构建以孝为基础。《孝经·开宗明义章》说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”正是以孝为普遍性、基础性的美德，并且教化以此普遍性为基础。 孝成为构建秩序的基础性理论，“家”同样成为社会秩序的基础。作为人伦关系的父子，与作为道德的孝，构成了“家”这一小共同体，但是，在中国文明中，不能单独抽离出这一小共同体进行认识，而是要把“家”放到更大的、更普遍的国、天下中去认识与理解。 在《孝经》中尤其是汉唐注解中，孝作为建构政治社会秩序的基础，最为明显。以《孝经·圣治章》为例，《圣治章》并郑玄注云： 孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，[注]郊者，祭天之名，在国之南郊，故谓之郊。后稷者，是尧臣，周公之始祖。自外至者，无主不止，故推始祖配天而食之。宗祀文王于明堂，以配上帝，[注]文王，周公之父。明堂，即天子布政之宫。上帝者，天之别名。神无二主，故异其处，避后稷。明堂之制，八窗四闼，上圆下方。在国之南，故乃称之曰明堂。是以四海之内各以其职来助祭。【3】 这句话非常重要，它涉及三个人物、两种制度。三个人物，是周公、后稷和文王，两种制度，是郊祀礼和明堂礼。郊祀礼与明堂礼，是经学中最重要的礼仪。郊祀礼就是南郊祭天，而明堂礼，经学内部对明堂的具体情况有不同意见，总体上说，明堂是天子会见诸侯、布政施教的地方。 《圣治章》此语，表现了家天下时代政治的双重合法性，一是天道的合法性，二是道德的合法性。周公郊祀后稷配天，确立了周族统治的天道合法性。后稷其人其事，在经书中主要见于《诗经》。《诗经·大雅·生民》并郑玄笺云： 厥初生民，时维姜嫄。生民如何，克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。 祀郊禖之时，时则有大神之迹，姜嫄履之，足不能满。履其拇指之处，心体歆歆然。其左右所止住，如有人道感己者也。于是遂有身，而肃戒不复御。后则生子而养长之，名之曰弃。舜臣尧而举之，是为后稷。[8]1137 后稷是周的始祖，根据《生民》的记载，后稷不是人所生，而是天所生。这在今天的研究中，主要列在神话范围，但对古人而言，却是真实的信息。后稷是周族的始祖，在经学中，对于作为圣人的始祖，常认为不是一般意义上的生育，而是“感神灵而生”。感生之说，为今古文经学差别之一大端。《毛诗·大雅·生民》孔疏引《五经异义》云：“《诗》齐、鲁、韩，《春秋》公羊说：圣人皆无父，感天而生。《左氏》说：圣人皆有父。”[8]1140如果圣人皆有父，便没有真正意义上的始祖。而郑玄根据经、传、纬所述，认为圣人无父，皆感天而生。 但问题在于，经文说“严父莫大于配天”，周公之父是文王，而周公“严父配天”，本应郊祀文王以配天，之所以郊祀后稷者，《汉书·平当传》载平当上书云：“夫孝子善述人之志，周公既成文、武之业而制作礼乐，修严父配天之事，知文王不欲以子临父，故推而序之，上极于后稷而以配天。此圣人之德，亡以加于孝也。”[9]2286而《汉书·郊祀志》载王莽上书亦云：“王者父事天，故爵称天子。孔子曰：‘人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天。’王者尊其考，欲以配天，缘考之意，欲尊祖，推而上之，遂及始祖。是以周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”[10]1045本来周公应该郊祀文王，但他知道文王也有其父，以文王配天则使文王之尊过于其父，必非文王所欲，因此推而上之，但要推到哪一代?平当言“上极于后稷”，王莽言“遂及始祖”，也就是说，文、武、周公一族，有自己的始祖，而郊祀配天者，即是这一位始祖。并且，这一始祖不是人之子，而是天之子。 这样一来，周人得天下之后，在南郊祭天时，以周族的始祖后稷配享，实质上便是通过祭天大典，确立周族为“神圣家族”的过程。南郊祭天，是天子以感生的始祖配享，祭祀上天，其序列是“天—感生始祖—天子”。而正是因为层层上推的孝，使每一代祖先都“不欲以子临父”，最终推到感生始祖后稷那里，也就是说，以感生始祖后稷配天，既体现了最大的孝，同时也确立了政治的天道合法性。 在明堂祭祀文王以配天，文王是周公之父，明堂之礼，才真正体现了“严父配天”。但为什么祭祀的是文王，而不是真正一统天下的武王?这是因为文王既是周公之父，又是有周一代的受命王，受命王是以德性受命的。《诗经·大雅·大明》云：“有命自天，命此文王，于周于京。”《诗经·大雅·文王有声》亦云：“文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰。”这都明确说明，周代的受命是从文王开始，而不是从武王开始。司马迁《史记·周本纪》据此云：“诗人道西伯，盖受命之年称王而断虞芮之讼。后十年而崩，谥为文王。改法度，制正朔矣。”[11]86-87同样，《尚书大传》也说到文王受天命之事云：“故曰：‘天乃大命文王。’文王受命一年，断虞、芮之质；二年，伐于；三年，伐密须；四年，伐畎夷；五年，伐耆；六年，伐崇；七年而崩。”[12]981文王受命的标志，是断虞芮之讼，庾芮二国争地，不求助于纣王，而求助于文王，这是文王德性的最好表现。 之所以要在明堂祭祀受命王，与明堂的功能有关。古代明堂之制，众说纷纭，然其功能为天子布政之宫，则毫无异议。在封建制下，明堂祭祀，以受命之王配享五帝，天下诸侯多为受命之王的子孙，而天子朝诸侯于明堂，体现了宗法与政治、世俗与神圣的完整结合。可以说，明堂建立了一个“天—受命王—天子、诸侯”的序列，文王本为上天受命之主，又是天下同姓诸侯共同的祖先或异姓始封诸侯的领袖。天子朝诸侯，布政治，在明堂之中，面对“天—受命王”进行政治活动，既表现了孝，又凸显了政治的神圣性。 可以说，《孝经·圣治章》“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”，表面上只是以周公为例，证明圣人之德无加于孝，但事实上，仅此一句，便揭示出政治建构的实质性问题，即孝与政治的神圣性结合在一起，只有得天命者才能得天下，而只有从感生帝到受命王数十百年累世积德，才能受天命，配天而祀。由此，政治生活中的孝和政治的神圣性得到了统一。 从《孝经·圣治章》的郊祀礼、明堂礼中，可以看到孝作为一种德性，如何成为构建政治秩序的基本要素。从古代法律的角度上看，孝的公共性也非常典型。《孝经·五刑章》并郑玄注云： 子曰：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。” [注]三千之罪，莫大于不孝。圣人所以恶之，故不书在三千条中。【4】 《孝经》之说表明，在所有罪行中，不孝之罪最大，乃至于圣人恶之，不书在五刑之中，因为其罪之大超过了五刑之范围。《孝经》之说，部分落实在《唐律》的法律规定中。中国传统法律体系的核心是《唐律》，在《唐律》中，“十恶”前三恶是针对朝廷的，包括谋反、谋大逆、谋叛，接下来是恶逆，指的是：“殴及谋杀祖父母、父母，杀伯叔父母、姑、兄姊、外祖父母、夫、夫之祖父母、父母。”[13]58七曰不孝，指的是：“告言、诅詈祖父母父母，及祖父母父母在，别籍、异财，若供养有阙；居父母丧，身自嫁娶，若作乐，释服从吉；闻祖父母父母丧，匿不举哀，诈称祖父母父母死。”[13]61在传统法理思想中，法律的功能不仅在于惩治犯罪，更在于确定是非，维护社会良善风俗与社会道德。正因如此，法律必然以人伦为中心，并起到保护人伦的作用。而父子一伦正是所有伦理的核心，由此，不孝的行为，不仅是忤逆父祖本人，而且是对构成家国共同体的公共道德的破坏。因此，对其惩罚，也不仅是对具体的不孝行为的惩罚，而且是对破坏共同体道德的惩罚。 并且，唐律还将“亲亲相隐”精神变成法律规定。《唐律》之“名例”目下有“同居相为隐”条，其中规定：“诸同居，若大功以上亲及外祖父母、外孙，若孙之妇、夫之兄弟及兄弟妻，有罪相为隐；部曲、奴婢为主隐，皆勿论，即漏露其事及擿语消息亦不坐。其小功以下相隐，减凡人三等。若犯谋叛以上者，不用此律。”[13]466-467所谓同居者，议曰：“‘同居’，谓同财共居。”[13]466同居即同财共居之家。唐律把相隐的范围，从《论语》所说的父子，扩大到同居共财的祖父母与孙、父母与子、夫妻、兄弟，乃至一切同居之亲人。这便为家庭、家族保留了一定的不受国家权力侵入的自治空间。而且，这一规定有其他律文作为强制性保障。“斗讼”便规定：“诸告祖父母、父母者，绞。即嫡、继、慈母杀其父，及所养者杀其本生，并听告。”[13]1623“诸告期亲尊长、外祖父母、夫、夫之祖父母，虽得实，徒二年。其告事重者减所告罪一等；即诬告重者，加所诬罪三等。”[13]1629这些强制性措施，有力地保障了“同居相为隐”的实现。 可以说，无论是从政治上还是从法律上来看，孝都是中国文明中秩序构建的根本性要素。 四、余论 从中国传统的角度来看，古代孝的公共性，表现在这一思想观念对整个中国文明，整个传统社会的覆盖性意义，它不仅是文化的因素，而且是文明的核心内容。到了现代社会，孝遭遇的最大问题是社会结构的变化导致父子一伦和孝，都变成了私人性的人伦和道德。我们今天如果仅仅把孝理解为私人性道德的话，不仅没办法理解中国传统，也没办法更好地在新的社会生活中重新弘扬孝的精神。在这个意义上，要真正弘扬孝，就必须重建对孝的理解。从公共性的角度理解孝的全体大用，使孝的意义不限于用以理解中国古典文明，而且可以在现代生活发挥其不可替代的意义。 参考文献 [1] 陈来.中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊.文史哲，2020(1). [2] 甄克思.社会通诠.严复，译.上海：上海社会科学院出版社，2017. [3] 杨度.杨度集：上册.刘晴波，编.长沙：湖南人民出版社，2008. [4] 梁启超.新民说.北京：商务印书馆，2016. [5] 吴虞.吴虞集.赵清，郑城，编.成都：四川人民出版社，1985. [6] 狩野直喜.中国学文薮.周先民，译.北京：中华书局，2011. [7] 徐复观.中国思想史论集.上海书店出版社，2004. [8] 郑玄，孔颖达.毛诗正义∥阮元.十三经注疏：第1册.北京：中华书局，2009. [9] 班固·汉书∥中华书局编辑部.二十四史：第6册.北京：中华书局，2000. [10] 班固·汉书∥中华书局编辑部.二十四史：第5册.北京：中华书局，2000. [11] 司马迁.史记∥中华书局编辑部.二十四史：第1册.北京：中华书局，2000. [12] 尚书大传疏证∥皮锡瑞.皮锡瑞集.长沙：岳麓书社，2012. [13] 刘俊文.唐律疏义笺解.北京：中华书局，1996. 注释 【1】对梁启超的公德、私德的认识，更系统的研究有陈来的《梁启超的公德说与私德说》，见陈来：《儒学美德论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年。 【2】参见笔者在《孝经学史》第三章第四节“《孝经》中的人伦”中的相关论述，陈壁生：《孝经学史》，上海：华东师范大学出版社，2015年。 【3】陈壁生：《孝经正义》，未刊稿。 【4】陈壁生：《孝经正义》，未刊稿。 (责任编辑：admin) |
