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张载“气论”哲学的“两一”架构 作者：陈睿超（首都师范大学政法学院哲学系） 来源：《中国哲学史》，2021年第1期 摘要 张载深刻思考差异与统一之关系而提出的“两一”架构，是其“气论”哲学的核心线索。这一思想架构将旧有宇宙论的“一生两”逻辑转变为“有两则有一”，从而在形而上学层面解决了本原之“一”产生差异之“两”缺乏逻辑必然性的问题，将“一”理解为以差异性为前提的统一性；同时，在价值论层面通过“两一”之“一”的非现成化明确揭示了其作为差异对立因素之间的统合一致而具有的价值奠基意义。另外，通过将差异性之合一把握为气化活动的本质倾向性，张载又立足于“两一”架构论证了于气化世界的生生变化何以必然是一个无尽不息的过程，展现出中国古代哲学所特有的哲学品质与论证品格。 关键词：张载；气论；“两一”；差异性；统一性 北宋张载的道学思想，在宇宙论或形而上学的层面是以“气一元论”的形态呈现的，前辈学者在古代“朴素的唯物主义”这一研究框架下已对其进行了全面而深入的讨论。1不过，张载哲学的上述形态仍难免让人产生疑虑：一种纯粹的“气论”宇宙观何以具备足够的理论深度，使其足以成为北宋道学思想进展的一个必要环节？一种“唯物”的、以质料性因素为本原的形而上学2，又如何能够安顿价值，从而达成人世价值的天道奠基这一北宋道学的根本思想宗旨？3不过，张载的“气论”之中，又确乎具备一种简明而普遍的思想要素，足以以充沛的哲学品质和论证品格使上述疑虑涣然冰释——这就是贯彻于其形而上学与价值论领域的“两一”架构。下面，就让我们对“两一”这一理解横渠哲学的关键线索做一简要的探讨。 一、“两一”架构在形而上学与价值论上的双重革新 尽管就其经学渊源而言，张载“气论”“两一”之说的提出，直接源自对于《易传·说卦》“参天两地而倚数”之说中“天”之数何以为“参（三）”的解析4，但其思想实质却远超象数易学的限囿。如朱伯崑先生指出的，张载“所说的一和两，不是数学的概念，而是哲学的范畴，即一指统一，两指对立”5。也就是说，“两一”本质上是对于“统一”与“对立”或曰“统一性”与“差异性”之关系这一重要形而上学问题的思考。6我们知道，张载之前的古代哲学在处理这一形而上学问题时惯常保有一种思维定式，即认为差异性之“两”一定是从一个无差别的本原之“一”中分化、生成而出的。从汉代提出的以阴阳混沌不分的“元气”为始基的“元气生成论”，到道学初期周敦颐、邵雍以“太极生两仪”为基本框架的易学宇宙观，采用的都是此种“一生两”的逻辑。7而张载则针对这一惯性思维提出了一个根本性的质疑，他在《横渠易说》中指出： 有两则有一，是太极也。若一则有两，有两亦一在，无两亦一在。然无两则安用一？不以太极，空虚而已，非天参也。8 张载认为，如果按照“一则有两”即由“一”生“两”，由无差别的本原分化出差异性的宇宙论模式，将会出现“有两亦一在，无两亦一在”的情况，即本原作为永恒的“一”者，无论是否产生阴阳乃至万物的差异之“两”都将恒久持存，那么本原究竟出于何种必然性而生成差异，使世界免于凝滞在本原自身的无差别、不分化因而没有任何运动变化的僵死状态中呢？显然，“一则有两”的生成论模式缺乏差异性之产生的逻辑必然性，如果宇宙的生生变化以一个无差别的“一”作为起点，那么或许根本就不会出现任何差异或变化。正如杨立华教授所论，生成论的逻辑无法排除停留于“没有对立的两体存在的、没有分化的、一团死寂的‘一’”的可能世界图景，而“张载认为这样的世界是不可能存在的”。9若想彻底摒除这一理论可能，唯一可行的方式便是将“两一”关系作一根本性的颠倒：不再是“一则有两”，即以自身无差别的本原之“一”为根据去推演差异之“两”的产生；而是“有两则有一”，即本原之“一”自身就内在蕴含着“两”之差异，自身即是差异性之间的相互统一。由此可知，横渠在建构其道学思想的形而上学基础之时，既没有选择汉代宇宙观之阴阳混一未分的“元气”，亦没有选择濂溪、康节宇宙观之超言绝象、无差别同一的“太极”本体作为本原，而独独将易学“太极”观念所指向的世界本根把握为内含阴阳“两体”性质差别的气的统一体、亦即作为“气之本体”“阴阳一物”的“太虚”10，这一思想抉择绝非是对于“气论”这一古老宇宙论传统的简单因袭，而是出自有关“两”与“一”、差异性与统一性之合理关联问题的深刻致思。 这样，张载便通过“有两则有一”建构起了对于“气论”本原“太虚”的理解。但这里尚需要进一步考虑的是：如何以“两”之差异性的既存为前提阐明其在本原之中的统一。一方面，既然张载的“两一”架构已经根本否定了生成论宇宙观“一生两”的逻辑，那么阴阳“两体”便不可能因其源自同一无差别本原的分生而直接获得统一性。另一方面，阴、阳之气的本性是“阴性凝聚，阳性发散”11，分别导向内向凝聚与外向扩散两种全然悖反的活动方向，那么阴阳也便不可能完全凭借遵循其本性的自身活动达至统一状态。故而我们仍需在“两体”背后寻求一个根本的统一性因素，同时其内部不能再包含阴阳的差别，因为若果如此，则此统一性因素自身也将因为阴阳固有本性的相悖而走向分裂。故最终必定溯源到一个贯通阴阳差异的自身无差别者，张载“气论”的“神化”结构亦便由此推演而出了： 一物两体，气也；一故神，两在故不测。两故化，推行于一。此天之所以参也。12 “神”所指称的即是阴阳“两体”背后的无差别同一者，其不被阴阳任何一方的差异属性所限定，因而能“两在”即同时并在、贯通于阴阳之中，作为其统一性基础。此“两在”者因其自身不呈现任何人类理智所能辨识的有限分别13，故而是神妙“不测”的。在此不测之“神”的贯通作用下，阴阳“两体”便可达成“推行于一”之“化”，即形成“太虚”之气生生万物的统一气化活动。我们看到，在基于“两一”关系推导出的“神化”结构中，张载仍然引入了某种作为无差别之“一”的因素（即“神”），但其与生成论宇宙观的无差别生成起点却有本质的不同——“神”在张载这里并非阴阳差异何以产生或存在的根据，而是阴阳差异之间何以相互统一的根据，“神”的统合为“一”的作用恰恰是以阴阳之“两”在本原中的持存为前提的，这才是张载“两一”逻辑的关键所在。由此也可知，“神”绝非超越于阴阳之气之上的另一个本原，毋宁说，其就是“气论”本原“太虚之气”的一个构成要素。《正蒙》云： 知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。14 神，天德；化，天道。德，其体；道，其用：一于气而已。15 天之不测谓神，神而有常谓天。16 前两段材料中我们可以明显看到“隐”、“天德”、“体”与“神”，“显”、“天道”、“用”与“化”两组概念对应关系：“神”不呈现任何可知可感的差异，因而是隐蔽在内的，构成内在于“太虚之气”的、贯通性的“天德”之“体”；“化”则是差异性的阴阳之气的活动，可为人的理智所觉知17，因而是显现在外的，构成“太虚之气”外显的、作为“气化”过程的“天道”之“用”。“神”与“化”皆“一于气而已”，皆统一于“太虚”一气，这在第三条材料中表述得尤为明确：“天之不测谓神”，以“之”所标志的从属关系表明，无差别之“神”是从属于“天”即“太虚”的，是“太虚”本体的隐蔽不测的层面；“神而有常谓天”，则以“而”所标志的并列关系表明，无差别、隐蔽于内、神妙不测之“神”的层面，与差异性、显现于外、呈现出“有常”活动规律的“化”的层面并存，共同构成“天参”亦即“太虚”之为“阴阳一物”的整体。 以上所论，即是“两一”架构在横渠“气论”之形而上学建构中的演绎与展开。前引论说“两一”问题的《横渠易说》之文中复有“无两则安用一”的表达，表明如果“一”不以差异对立之“两”为前提、作为差异性之统一而成立，那么它就是“空虚”无“用”的，亦即毫无意义或价值的。这便将有关“两一”的宇宙论思考引向了价值论领域。实际上，古代哲学的形而上学与价值哲学本就是密切相关的。尤其在儒家哲学中，天道层面生成万物的本原往往同时被赋予人世价值之根源的意涵。此方面的典型例子就是周敦颐的哲学体系，其《太极图》宇宙观中生成阴阳、五行、万物的本体“太极”，在《通书》中即被阐释为“纯粹至善”的“诚”体，为“五常之本，百行之源”18，即一切人世价值的普遍根基。不过，旧有的遵循“一生两”逻辑的宇宙论，除无法解决“无差别本原产生差别之必然性何在”的问题而外，在价值论方面也面临一个巨大的困难。我们知道，价值并非任何现成既有的物事，而是某种有待实现的目标，其成立必定始终伴随着实现此价值的过程与活动，这便是价值的非现成性特质。如儒家提倡的仁、义等人伦价值，必定经由行仁、行义的实践活动方得以成就于人的生命之中，否则便成空名。但是，在“一则有两”的宇宙论模式下，作为本原的无差别之“一”却必然是现成已有且自身无变化的，那么其与价值的非现成性之间就产生了一个根本性的矛盾。处于宇宙生成之起点的现成的“一”，究竟在何种意义上具备非现成性的价值属性，便成为了一个无从纾解的难题。 而张载“气论”对于“两一”关系的新诠，却可使上述价值论疑难迎刃而解。在“有两则有一”的逻辑下，“一”不复是先于一切差异与变化而存有的现成之物，而是阴阳之气的“推行于一”，即以差异性为前提、因而后于“两体”差异的相互统一活动及其结果。这样，“两一”架构中的“一”便被非现成化了，由此，宇宙论层面与价值之非现成性吻合的客观天道模式亦得以揭示，这便是气化世界中普遍存在的感通关联。《正蒙》云： 感而后有通，不有两则无一。19 感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。20 这两段材料明晰地指示出“气论”之“感”的观念与“两一”架构之“两”的对应。如杨立华教授所论，“感”在普遍的意义上意味着“超越个体与他者建立关联的作用”21。“二端故有感”，“感”既是在相异的个体之间建立关联，则必然以“二端”指向的差异性为前提条件。而差别对立者所以能相互关联，则在于“万物本一”，即气化世界的全部差异性背后存在着一种根本的统一性。这一统一性的根据，正是前文讨论过的统合阴阳“两体”、作为“太虚”之隐蔽不测层面的“神”，其相应于“感”则被称谓为“性”。22“神”或“性”遍在贯通于聚散、清浊相对的阴阳之气，以及气聚而成的有形事物的差别形体之中，从而普遍地赋予气化世界一切层次的差异性以超越自身局限、与其对立面或他者相关相感的能力，此即所谓“性通乎气之外”23。“感”所达至的目标与结果便是相应于“两一”架构之“一”的“通”，即差异性摆脱其初始的对立悖反状态，经由建立相互关联的过程而臻于相通、一致与和谐，此种“能合异”的“相通一致”无疑彰显出“一”所客观具备的价值意义。显然，“一生两”逻辑的宇宙论是无法在此意义上明确揭示其本原之“一”的价值意涵的，因为毕竟“若非有异则无合”——如果“一”不以任何差异性为前提即已成立，其无需经历任何从对立转变为统一的变化过程而现成地就是“一”者，那么还谈何差异性的“相通一致”呢？可见，唯有像张载那样在宇宙论建构中将“一”置于逻辑上后于“两”的非现成性的位置，将其把握为有待于从对立与差别出发、经由差异性之间的感通关联活动而达成的统一和谐状态，“一”的价值论意义才得以彰明，从而合理地构成人世价值的客观天道基础。在张载这里，相应于“两一”形上架构的“感通”模式，便为儒家的核心价值——指向人与他人、人与万物之间真切生命关联的“仁”奠定了根基。24 综上所述，张载在其“气一元论”中对于“有两则有一”这一新颖的差异、统一关系的引入与阐发，可谓实现了形而上学与价值论领域的双重变革：形而上学方面，“两一”架构解决了旧有宇宙论中由本原之“一”产生差异之“两”缺乏逻辑必然性的问题，并推演出“气论”本原“太虚”内在禀具的“神化”结构；价值论方面，“两一”架构又通过“一”的非现成化而昭示出其明确的价值意义，由此以“感通”之普遍天道模式为“仁”之人世价值立根。如此，对于一种“唯物”的、质料性本原的宇宙论建构何以具备充足的哲学品质，何以能为价值提供合理安顿的疑虑，张载哲学无疑给出了一个典范性的回应。 二、“两一”架构对于生生变化之所以无尽不息的论证 如前文所论，“有两则有一”的逻辑已然赋予“气论”以崭新而融贯的理论架构。但若进一步加以分析，此架构的确立似乎仍然面临某种危险：旧有的“一则有两”的宇宙论逻辑导向的通常是世界差异性随本原分化的不断递增，由此形成阴阳、五行直至万物与人生生不已的进程。但是张载“有两则有一”的逻辑作为对立面的相互统一，似乎导向的反而是差异性减少甚至消泯的方向，这样如何解释宇宙间纷繁众多的万物差异的产生呢？这一宇宙论层面的危险又会引发一个价值论上的麻烦：在“两一”架构下，虽然“一”作为阴阳“两体”相互关联统一的活动过程能够保有非现成性这一价值性特质，但一旦此过程达至其终极的结果，即“两体”全面彻底的合一，那么气化活动岂不就要陷于停滞，而“一”岂不也就成了某种现成不变的状态，从而无法再为非现成性的人世价值立根了吗？ 显然，“两一”逻辑可能面临的上述危险的实质在于：其尽管明确了“一”不可能构成宇宙生生变化的无差别起点，但其能否确保“一”也同样不可能成为生生变化的绝对终点？或者说，从“两一”架构出发能否推演出：宇宙的生生变化必定是一个差异性不断扩增，同时不会停留在任何现成不变的“一”之状态的无尽不息的过程？旧有的宇宙论中，生生变化必然不息这一点几乎是作为一个自然而然、无需反思与论证的观念而被接受的。而张载的哲学建构却禀具着一种难能可贵的论证品格，其立足于“两一”架构，出色地完成了对于气化世界所以生生不息的必然性证明。 在考察这一论证之前，我们需要先行澄清：张载所说的“有两则有一”，是否是某种因果决定论意义上不容违逆的规律或法则？显然，对此问题的肯定回答将导致气化过程必然地终结于差异性的彻底统一，生生不已的世界图景也就无从得出了。不过，张载本人恰恰对此给出了否定的答案。《横渠易说》云： 太虚之气，阴阳一物也，然而有两体，健顺而已。……阴之性常顺，然而地体重浊，不能随则不能顺，少不顺即有变矣。有变则有象。25 这里用以表述“两体”的“健顺”，即阳性健动、阴性顺阳而动，已经不同于二者聚、散相背的本有属性，而是阴阳二气及其分别形成的天与地之间建立了和顺一致关系之后呈现出的性能。但是，张载这里明确指出，“健顺”关系中阴对阳的随顺并非是彻头彻尾、毫无偏差的——可以想象，在此情况下凝聚在内的地阴将顺应发散在外的天阳而以完全均等的速率运行，天地之气将保持相对静止而没有任何进一步交汇和合的可能，一切有形物便都无从产生，这自然是荒谬的。实际的情形是，“两体”的“推行于一”之中可以允许“地体”因其“重浊”而“不能随则不能顺”，即保留了阴气按自身属性行事而偏离顺阳合一状态的可能性。张载进一步说：“少不顺即有变矣”“有变则有象”，表明正是这一阴“不能顺”的偏差情况引发了天地阴阳之间的新的变化——地体旋转略迟缓于天26，使得二者因转速不同而得以相互磨荡，产生游离之气聚合为天地之间的有形万物与人。此即《正蒙》所云：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊。”27 由此可知，张载“气论”的“两一”逻辑内在容纳着差异对于统一的可能偏离，因而绝非无可违逆的因果铁律。那么，我们应该如何把握这一逻辑的实质呢？对此，张载在其脍炙人口的《西铭》中给出了提示： 天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。 知化则善述其事，穷神则善继其志。28 这里所引《西铭》的第一段材料是化用《孟子》“知言养气”章“以志帅气”的说法，所谓“天地之塞”即指“气”，“天地之帅”则指“志”。“志”之本义为“心之所之”，即心灵的恒定内在朝向；而张载认为天地亦有其“帅气”之“志”，即有一种统摄气之变化的确定活动趋向。第二段材料中，“穷神则善继其志”揭示出此天地之“志”与作为“太虚”之内在隐蔽层面的“神”的对应，即此种活动趋向正是不测之“神”的贯通作用所导向的差异性之间的统一趋势；“知化则善述其事”则表明，正如人的内在不可见的心志外显为其可见的行事实践，天地内隐之“志”亦呈现为外在可知之“化”，即“两体”之“推行于一”的气化进程。由此可见，“天地之帅”即其“志”，作为“神”这一贯通“两体”差异的根本统合因素所主导的统一趋势，应被把握为一种客观内禀于自然气化之中的本质倾向性。 这样我们就明了了，“两一”逻辑的实质是自然气化由差异朝向统一的本质活动倾向。而倾向性之不同于因果规律，就在于其虽则规约了事物活动的根本方向，但却不能决定性地限定其倾向自身的现实实现程度，因而向来内在包容着现实活动以不同程度或样态遵循或违背此倾向性的丰富可能性。实际上，张载正是基于“两一”架构于本质倾向中蕴含丰富可能这一特质，论证了气化何以必然无息——尽管这一论证是以一种看似晦涩不明、甚至自相抵牾的形式表述出来的。《正蒙》云： 造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物。无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。29 直观地看这段与“两一”相关的论述，其首句似存在一个明显的逻辑矛盾：怎么能从“无一物相肖”即万物各个不同的差异性前提出发，直接得出万物皆“一物”的统一性结论呢？但这一直观印象实则错会了横渠的本意。此段中“以是知”表达的逻辑关系，并非从前提推出结论，而是从现象返溯其根据。这一点从后文“无无阴阳者”一句即可显著看出：天地间没有任何事物不包含阴性与阳性两种要素，由此可知其必然根据在于整个世界的变化都可溯源于本原“太虚”蕴含的阴阳“二端”之对立。相应地，首句所要表达的意思应该是：“太虚之气”能够运化造就万物之间的无穷差异，由此可知其必然根据正在于将一切差异性统合为“一物”的本质的“一”之倾向。可以设想，倘若“二端”之间全无统一，则世界必因阴阳性质的悖反而走向分裂；倘若差异性的统一是一种决定性的因果法则，那么世界必将停滞于阴阳一致运动的单调均质状态——无论哪种情况都不可能出现“无一物相肖”、差异纷呈的世界景象。唯在一种情形下，朝向“造化所成无一物相肖”的逻辑演绎方得成立：差异性之间存在着趋于统一的本质活动倾向，此本质倾向内在包蕴的丰富可能性，意味着对立双方“推行于一”进程的每一环节都不可避免地出现对于合一倾向本身的偏离，而偏离统一便意味着产生了新的差异——上文所论“地体”因“重浊”而偏离与天随顺合一的趋势，由此促生“游气纷扰，合而成质”的局面，形成了万物与人的形质之“万殊”这一新的差异形态，即是其范例。为“两体”提供合一之本质倾向的统一性因素“神”，因其不测遍在而复将贯通于这些新生的差异性之中，使其再度趋于合一，这一新的合一活动又会产生更新的差异，如此往复无穷——这样，差异性经由其本质合一倾向而得以无尽扩增的不息气化过程，便无疑通过“两一”架构而被证成了。 我们看到，横渠“气论”的“两一”架构，作为对于“差异朝向统一”之气化进程本质活动倾向的昭示，非但不会导向差异性的减少甚或消泯，反而能够必然性地推演出气化流行的日新不已、生生不息。如是阴阳差异“升降相求，氤氲相揉，盖相兼相制，欲一之而不能”30的世界图景，既不会起始于任何无差别的起点，也不会终结于任何差异性彻底统一的终点，这便确保了“两一”之“一”的非现成性及其价值论意义。循着这一思路，我们方能真正理解张载所作的如下著名论断： 气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。31 如果我们按照单纯的线性文本结构来理解“有象斯有对”至“仇必和而解”一节文字，它所道说的便只是：气化世界中由“太虚”聚成的有形有象之物的相互差异，及其所带来的对立、悖反乃至仇恨，最终皆会因差异性的本质统一倾向而归于最终的和合与消解。但是，根据前文的讨论，这显然是不可能成立的——一旦世界中全部差异对立都充分地实现其统一与和解，就无需再有任何趋向统一和解的活动倾向，气化流行将终结于某个现成不变的合一状态中，“两一”之“一”也将现成化而失去其意义与价值。由此可见，此节文字或不当只作线性的解读，而当首尾循环观之——任何情况下，“两一”架构所导向的“象”、“对”、“反”、“仇”趋于和解的本质倾向都不会是一蹴而就、一了百了的，差异对立达成和解的过程始终伴随着偏离和解趋势的可能性，故而始终有新的“象”、新的“对”“反”与“仇”产生，并不息地再度趋向于统一与和解，这才是世界的真实状况。因此，在无尽的世界进程中，差异对立之“两”及其“推行于一”的本质倾向皆永续恒存，而对立之和解这一具有根本性价值意义的活动，必在天道层面恒久体现为“太虚”及万物差异性之间的相“感”相通，由此构成人世价值的永恒根基——就人事来说，于永在的矛盾对立之中往复不断地追求感通、和解之道，不也正是儒家所倡导的人之价值性生存的意义所在吗？ 总结 我们看到，张载精思差异、统一关系而提炼出的“两一”架构，不仅赋予其“气一元论”以区别于旧有宇宙论的形而上学建构方式与价值奠基方式，而且通过对于生生变化何以必然无尽不息的论证，确保了这一崭新哲学进路的严谨性与有效性。总结来说，张载所以能够取得如此深刻的哲学洞见，关键在于其真正揭橥了“两”与“一”之间的辩证关联：用横渠先生自己的话说，一方面，“一”如不以“两”为前提，统一性若不被把握为从差异性出发的统一倾向与活动，就无法获得其合宜的宇宙论位置与价值论意义，此所谓“两不立则一不可见”；另一方面，“两”若不经由“一”，差异性若不凭借其内蕴丰富可能性的本质合一倾向，亦绝无可能成就气化氤氲、生生不息的世界图景，此所谓“一不可见则两之用息”。32放眼宋代道学的发展历程，“两一”架构的意义实不限于横渠“气论”本身，作为道学成熟形态的二程、朱子之“理本论”建构也在相当程度上吸纳、发扬了这一思想洞见33，足见其影响之深远。 注释： 1.将张载哲学定性为“朴素的唯物主义”，见北京大学哲学系中国哲学教研室著：《中国哲学史》，北京大学出版社2003年版，第273页。从唯物主义角度出发对张载哲学的研究，可参见张岱年：《张横渠的哲学》，载《张岱年全集》第五卷，河北人民出版社1996年版，第19-47页；冯友兰：《中古哲学史新编》第五十三章“道学的奠基者——张载”，载《三松堂全集》第十卷，河南人民出版社2001年版，第120-146页；陈来：《宋明理学》第二章第二节“张载”，华东师范大学出版社2004年版，第45-58页。 2.需要说明的是，这里我们将张载哲学的“气”观念理解为一种“质料性因素”，是就中国古代哲学传统中“气”作为构成万物形质的材料这一基本含义而言的，并非是将“气”混同于西方哲学的“质料”概念。张岱年先生在《中国哲学大纲》中指出，中国哲学中的“气”是“形质所由以成者，便可以说是形质之‘本始材朴’（荀子论性语）”，即“一切有形之物的原始材料”。（张岱年：《中国哲学大纲》，载《张岱年全集》第二卷，第74页）本文即是在“构成形质的原始材料”这一意义上使用“质料”一词的。关于张载之“气”与西方亚里士多德以降之“质料”概念的本质差别，亦有学者指出：“第一,质料与气两个观念的理论基础不同，质料来自于制作的技艺,而气则以生生的世界作为基础；第二，质料是完全被动的,其改变是由目的因所赋予的，而气本身固有能动之本性,其背后没有其他的动力来源。”（唐纪宇：《一物两体：张载气本论中的“性”之观念探析》，《中国哲学史》2020年第4期，第20页） 3.如杨立华教授指出的，道学在北宋的诞生与北宋士大夫普遍具有的“忧世情怀”有着密切的关联：“惟其忧华夷之淆乱，故欲为中国固有之生活方式立一形上学基础；惟其忧价值之沦亡，故欲于六经中找寻重构价值的根源。”（杨立华：《气本与神化——张载哲学述论》，北京大学出版社2008年版，第4页）可见，立足六经而为人世价值定立形上天道的根基，正是道学的根本思想宗旨所在。 4.《正蒙·参两》：“地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也。”（张载：《张载集》，中华书局1978年版，第10页）可知“两一”源于张载对于“天所以参”这一易学问题的思考。 5.朱伯崑：《易学哲学史》第二卷，昆仑出版社2005年版，第334页。 6.张岱年先生在《中国哲学大纲·宇宙论》之“两一”一节中也指出：中国古代哲学本有有关对待与合一、对立与统一关系的思想，“到宋时，张子乃创立‘两’与‘一’的名词”概括这一思想传统。故“两一学说，大成于北宋张子”，其对于“两一”的精湛论述“是中国古代哲学中关于对待合一思想的最高发展。”（张岱年：《中国哲学大纲》，载《张岱年全集》第二卷，第139-140、151-152页） 7.具体来说，周敦颐《太极图》宇宙观以“无极而太极”之同一性本原为起点，由太极之“一”的动、静活动而产生阴阳两仪的分化；邵雍的先天易学也类似地根据始于“太极”的“加一倍法”即“一分为二”之数理法则来描述两仪、四象、八卦直至万物的化生过程。可见，作为早期道学家的周、邵的学说尽管在思想高度上远超前代的“元气生成论”，但其易学宇宙观的根本结构实际上仍然遵循“一生两”或“一则有两”的宇宙生成论逻辑。 8.《横渠易说·说卦》，载《张载集》，第233-234页。 9.杨立华：《宋明理学十五讲》，北京大学出版社2015年版，第142页。 10.《正蒙·太和》云：“太虚无形，气之本体。”（《张载集》，第7页）《横渠易说·系辞下》云：“太虚之气，阴阳一物也。”（《张载集》，第231页） 11.《正蒙·参两》，载《张载集》，第12页。 12.《正蒙·参两》，载《张载集》，第10页。 13.《正蒙·太和》云：“清通而不可象为神。”（《张载集》，第7页）《天道》篇云：“语道至于不能象，则名言亡矣。”（《张载集》，第15页）又《神化》篇云：“神不可致思，存焉可也。”（《张载集》，第17页）可见张载这里，自身无差别的同一不测之“神”是不可言、不可思的，根本上超越了人的理智能力。 14.《正蒙·太和》，载《张载集》，第8页。 15.《正蒙·神化》，载《张载集》，第15页。 16.《正蒙·天道》，载《张载集》，第14页。 17.《正蒙·神化》云：“神为不测”“化为难知”。（《张载集》，第16页）又云：“德盛者穷神则智不足道，知化则义不足云。”（同上）可见相比同一不测之“神”的完全不可以理智把握，阴阳差异之“化”尽管“难知”，却是可知的。 18.原文见周敦颐：《通书·诚上》《通书·诚下》，载《元公周先生濂溪集》卷四，岳麓书社200年版，第55页。 19.《正蒙•太和》，载《张载集》，第9页。 20.《正蒙•乾称》，载《张载集》，第63页。 21.杨立华：《气本与神化——张载哲学述论》，第95页。 22.《正蒙·乾称》云：“感者性之神，性者感之体。惟屈伸、动静、终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。”（《张载集》，第63页）可见“性”与“神”是对同一隐蔽不测者从不同角度出发的称谓：就其内在于万物形体而发挥作用而言，“神”即被称谓为“性”；“性”为“感之体”，即“性”的贯通作用是感通关联得以建立的统一性基础。《横渠易说·系辞上》云：“感皆出于性，性之流也”（《张载集》，第200页），更明确地表达出这一含义。参见杨立华：《气本与神化》，第97页。 23.《正蒙·诚明》，载《张载集》，第21页。 24.《正蒙·至当》云：“仁通极其性，故能致养而静以安。”（《张载集》，第34页）可见张载以本于“性”（即“神”）之贯通作用的感通关联为儒家“仁”之人世价值的形上学基础。 25.《横渠易说·系辞下》，《张载集》，第231页。 26.张载由此重新解释了古代天文学描述的“天左旋、地右动”的现象。《正蒙·参两》云：“地在气中，虽顺天左旋，其所系辰象随之，稍迟则反移徙而右尔。”（《张载集》，第11页）他认为，地自身不是右转的，而是顺天左旋，但由于阴不能完全顺阳，导致地气及系于其上的日月五星的运动速度较天为慢，故在观测上呈现逆天右动的情形。参见杨立华：《气本与神化——张载哲学述论》，第83页。 27.《正蒙·太和》，载《张载集》，第9页。 28.《正蒙·乾称》，《张载集》，第62页。 29.《正蒙·太和》，载《张载集》，第10页。 30.《正蒙·参两》，载《张载集》，第12页。这里所谓“欲一之”，盖完全消除阴阳差别使其彻底统一之意。按上文的讨论，张载的“气论”哲学显然已经完全排除了这种可能性。 31.《正蒙·太和》，载《张载集》，第10页。 32.《正蒙·太和》，载《张载集》，第9页。 33.如程颐云：“所以阴阳者道，既曰气，则便是二。言开阖，已是感，既二则便有感。”（程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十五，伊川先生语一，载《二程集》，中华书局2004年版，第160页）与张载一样以阴阳差异之“二”为前提理解万物之间普遍存在的感通关联，并将其作为“所以阴阳者”即天理本体的基本内涵之一。朱熹在“理本论”框架下诠释周敦颐《太极图说》之“太极”与阴阳关系时也曾借鉴横渠的“一神两化”之说，《朱子语类》云：“一是一个道理，却有两端，用处不同。譬如阴阳：阴中有阳，阳中有阴；阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。”（黎靖德编：《朱子语类》卷九十八，中华书局1986年版，第2511页） (责任编辑：admin) |