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在史法与史义之间：刘知幾的经史观与史学批评 作者：王记录；丁文 来源：《河北学刊》2020年第5期 摘要：刘知幾的经史观一直是《史通》研究的热点，也是学术界争议最大的问题之一，聚讼纷纭，莫衷一是。实际上，刘知幾是从史法和史义两个不同的层面来看待经史关系的。在史法层面，刘知幾贯穿经史，以经为史，把经书与史书并列，一同纳入到自身史学批评的系统里进行评骘，讨论史书名目、体裁流变、体例沿革、记事得失、文笔优劣等历史编纂学问题。在史义层面，刘知幾服膺孔子，效法圣人，尊崇经书“意旨”，以经义衡史，倡导经为史则，讨论著史宗旨、史学功用等形而上的问题，把经书中所蕴含的“明道淑世”的观念当作史书效法的原则。刘知幾以经史互释的方法进行史学批评，以经衡史，所强调的是经对史的指导；以史评经，所强调的是史对经的验证。在这种经史互释的过程中，刘知幾消解了经学的神秘化和神圣化，实现了经学的理性回归，彰显了史学的社会价值，并试图通过经史之互补，为经史之学的发展寻找出路。 关键词：刘知幾；《史通》；史法；史义；经史观；史学批评； 作者简介：王记录（1964—），男，河南范县人，河南师范大学历史文化学院教授、博士生导师，主要从事中国史学史、历史文献学研究；丁文（1994—），女，河南鹿邑人，南开大学历史学院在读博士生，主攻文献学、思想史 一、问题的提出 讨论刘知幾的史学批评，不能不讨论他的经史观及其对经史关系的认识。以往研究刘知幾的经史观及其经史关系论，意见分歧较大。中国古代史家大都斥责刘知幾对经书的批评是“妄诬圣哲”[1]（P296），“名教之首诛”[2]（P133）。其“疑古惑经，诽议上圣”，实乃“名教罪人”[3]（P353）。进入20世纪以后，对刘知幾疑古惑经的认识发生了巨大改变，绝大多数学者都肯定刘知幾对经书的批评具有破除经书迷信及思想解放的意义。例如，侯外庐认为，刘知幾敢于批判文化专制主义，指出经书的矛盾与错误，“击中正宗神学的要害”[4]。翦伯赞认为，刘知幾的《史通》“不迷信圣经贤传”，“富有怀疑的精神”，“具有唯物的思想”[5]（P25）。白寿彝认为，刘知幾“把《春秋》《尚书》剥去了神圣的外衣，把它们同一般的著作置于平常的地位，加以衡评”[6]（P992）。杨翼骧指出，刘知幾摆脱了儒家传统思想的束缚，“对历来盲目崇拜古代、迷信圣人的观念进行勇敢的批判”[7]（P154）。代继华认为，刘知幾敢于对儒家经典进行尖锐批判，冲破了尊经抑史思想的束缚，显示出一代史家勇于创新的精神[8]。李振宏认为，刘知幾“疑古惑经而鞭挞圣人”，《史通》“一以贯之之精神，就是批判二字”[9]。与此同时，也有不少学者认为对刘知幾疑古惑经思想不宜评价过高。例如，张振珮指出，刘知幾“既不反儒，更不薄孔”，其《疑古》《惑经》“虽也会有破灭儒经圣光的作用，但在今天如据此就说它具有批评儒家的进步思想，不仅也会陷入‘虚美’的泥坑，读《史通》也会扌干格难解”[10]。许凌云也指出，刘知幾并非儒学的“叛逆”和“异端”，其基本立场“是一个本色的儒家知识分子和孔子学说的信徒”[11]。赵英则认为，刘知幾尊孔崇儒，其史学批评以维护封建史学的严肃性为目的，其本质和主流属于封建正统史学[12]。由此可见，从古至今，对刘知幾经史观的认识存在严重分歧，褒贬抑扬，截然对立。那问题就来了，我们究竟应该怎样认识刘知幾的经史观呢?刘知幾是以怎样的眼光进行史学批评的呢? 细绎《史通》，笔者发现，刘知幾在讨论经史关系并以之进行史学评论时，常常出现自我矛盾。一方面，他把《尚书》《春秋》这些经书看作史书。《史通·六家》将《尚书》《春秋》与《史记》《汉书》并列，有着以经为史的观念，并在《疑古》《惑经》中对《尚书》《春秋》大张挞伐，揭露它们有“十二未谕”和“五虚美”[13]（P808—838）。另一方面，他又极力推崇《尚书》《春秋》等经书的经典地位。《史通·叙事》指出，《尚书》《春秋》“师范亿载，规模万古，为述者之冠冕，实后来之龟镜”[13]（P391）。《尚书》《春秋》在中国典籍史上的地位至高无上，是后世著史的楷模。刘知幾在经史问题上的诸多“矛盾”，研究者并非没有注意到。譬如，赵俊就注意到刘知幾“对孔子及儒家经典的矛盾认识”[14]（P175），指出“刘知幾敢于大胆批评孔子及儒家经典，是对历史上的勇于疑古、不盲从权威的优良思想传统的发扬，但这并不意味着他完全否定孔子和儒家经典”[14]（P187）。代继华同样意识到《史通》出现了对孔子及经书的“十分矛盾的评说”[8]。周文玖也认为“刘知幾的经史关系主张，本身就是一种悖论”[15]（P90），指出刘知幾一方面想提高史的地位，另一方面又强化经尊史卑的观念，其史学思想具有矛盾性的一面。可惜的是，他们只是笼统看到了这种“矛盾”，却没有具体去分析刘知幾是在什么情况下把经史并列，又在什么情况下突出经书的地位，更没有揭示刘知幾看似“矛盾”的经史观背后所蕴含的一以贯之的思想观念以及由此而展开的理论探索。 笔者认为，刘知幾的经史观及其对经史关系的认识具有层次性，并不矛盾。当刘知幾讨论史书的撰述体例、记事虚实、文笔优劣等史法层面上的问题时，他把《尚书》《春秋》等经书与《史记》《汉书》等史书并列，以经为史。当刘知幾讨论作史宗旨、撰述思想、史书功用等史义层面上的问题时，他把经抬高到无以复加的地步，认为《尚书》《春秋》乃史家著述之圭臬，经高于史。在经史关系上，刘知幾既重史又尊经，即在史法（记事）的层面上重史，而在史义（明道）的层面上尊经。在刘知幾眼里，以“载道”而言，经之义高于史；以“叙事”而言，史之记胜于经。这是把握刘知幾经史观和史学批评实质的关键，也是准确理解专制社会下经史关系论实质的关键。 二、贯穿经史，以经为史：史法层面上的认识 刘知幾在《史通》中评论史家，商榷史篇，反复提及《尚书》《春秋》等经籍，把以《尚书》《春秋》为核心的经书当作史书来看待，打通经史间隔，或表彰，或批评，提出了很多精到的见解。所有这些，刘知幾都是在史法层面上———或者说是在历史编纂和叙事层面上来提出问题的。 （一）经史一贯，论史书名目及体裁流变 刘知幾考察史书流变，自觉把经书置于史学发展的序列里进行讨论。《史通·题目》云：“上古之书，有三坟、五典、八索、九丘，其次有《春秋》《尚书》、梼杌、志、乘。自汉以下，其流渐繁，大抵史名多以书、记、纪、略为主。”[13]（P221）在这里，刘氏讨论了上古史书命名的演变，把《春秋》《尚书》与梼杌、志、乘并列，将它们看作史书之一种，并置于中国史书名目流变的历史过程来认识，认为上古史籍名目纷繁离奇，到汉代以后，书、记、纪、略这四种才逐渐成为较为稳定的史书名目。刘知幾还曾在《史通·载言》中考察古史从言、事分载到言、事合载的过程，认为《尚书》记言，《春秋》记事，言事相分，至《左传》始打破古法，“言事相兼，烦省合理”，成为后世作史效法的榜样。他说：“古者言为《尚书》，事为《春秋》，左右二史，分尸其职。盖桓、文作霸，合同盟，春秋之时，事之大者也，而《尚书》阙纪。秦师败绩，缪公诫誓，《尚书》之中，言之大者也，而《春秋》靡录。此则言、事有别，断可知矣。”[13]（P77）很显然，这是把《尚书》《春秋》作为古史的代表来认识的，认为上古时期，左史执掌记言，右史执掌记事，职责分明。记言之书是《尚书》，记事之书是《春秋》。言事相分，不相杂厕，是古史的原始体制。也正是因为言事相分，很多历史大事“《尚书》缺纪”，很多帝王言论“《春秋》靡录”。刘知幾从史书记述内容的角度看待《尚书》《春秋》，指出它们存在的问题，谈论的是史法问题。 刘知幾考察史书体裁的发展，直接把《尚书》《春秋》与《史记》《汉书》并列，以史籍论之。《史通》开篇就从史书体裁的角度把“诸史之作”分为“六家”，即《尚书》家、《春秋》家、《左传》家、《国语》家、《史记》家、《汉书》家，所谓“诸史之作，不恒厥体，榷而为论，其流有六”[13]（P3），并论述了这六种史书体裁的特点及其发展与演变。如所周知，《史通·六家》所讨论的核心问题就是史书体裁的特点和演变。浦起龙说：“史体尽此六家，六家各有原委。”“是篇如弈者开枰布子，通领全局，以该史家之体，即以辨史体之家”[16]（卷1，《六家》），清楚地指出了刘知幾《史通·六家》讨论六种史书体裁的原委，并由讨论史书体裁进而讨论史学流派的事实。 刘知幾从历史编纂学的角度，以历史学的眼光审视《尚书》《春秋》。他认为在诸种史书体裁中，《尚书》起源最早，在体裁上是记言体史书，“盖《书》之所主，本于号令，所以宣王道之正义，发话言于臣下，故其所载皆典、谟、训、诰、誓、命之文”[13]（P9）。同时又指出，《尚书》中《禹贡》言地理、《洪范》述灾祥、《尧典》《舜典》序人事，存在“为例不纯”的问题[13]（P9）。刘知幾还论述了《尚书》作为记言体的代表，曾一度废弃，所谓“自宗周既殒，《书》体遂废，迄乎汉魏，无能继者”。直到两晋南北朝时期，产生了《汉尚书》《后汉尚书》《后魏尚书》这样的史书，“寻其义例，皆准《尚书》”[13]（P9），才算有了继承者。但由于记言体本身存在诸多无法克服的缺点，最终还是消亡在了其他史书体裁之中。就《春秋》而言，刘知幾论述了“《春秋》家”的起源、兴盛、名目等问题，认为《春秋》是编年记事体史书（1）1，孔子因鲁史而修《春秋》，创立了编年体，为后世编年体史书的发展奠定了基础，“仲尼之修《春秋》也，乃观周礼之旧法，遵鲁史之遗文，据行事，仍人道，就败以明罚，因兴以立功，假日月而定历数，藉朝聘而正礼乐，微婉其说，志晦其文，为不刊之言，著将来之法”[13]（P21）。司马迁作《史记》，以天子为本纪，即效法《春秋》，“至太史公著《史记》，始以天子为本纪，考其宗旨，如法《春秋》。自是为国史者，皆用斯法”[13]（P22）。很显然，刘知幾在《六家》篇中讨论的都是《尚书》《春秋》的体裁问题。 （二）以经为史，商榷体例 刘知幾讨论史书的体例，把《尚书》《春秋》《三礼》等经书与史书放在一起评论，完全把它们看作史书。刘氏很重视史书体例对于史书编纂的重要意义，极力辨析纪传体序例的创始和得失，他在《史通·序例》中说：“夫史之有例，犹国之有法。国无法，则上下靡定；史无例，则是非莫准。昔夫子修《经》，始发凡例；左氏立《传》，显其区域。科条一辩，彪炳可观。”[13]（P208）刘知幾认为史书有体例，就像国家有法律，在史书编纂中不容小觑。而史例最早创建于孔子修《春秋》，即孔子在《春秋》中确立的属辞比事的条例，用以正名和批判现实。左丘明作《左传》则进一步区分类例，使史书体例更加明朗。刘氏还讨论了史序之起源：“序者，所以叙作者之意也。窃以《书》列典谟，《诗》含比兴，若不先叙其意，难以曲得其情。故每篇有序，敷畅厥义。降逮《史》《汉》，以记事为宗，至于表志杂传，亦时复立序。文兼史体，状若子书，然可与诰誓相参，风雅齐列矣。”[13]（P207）他认为史序之作，实肇端于《尚书》和《诗经》，其写作目的是“敷畅厥义”。发展到《史记》《汉书》，“序”更加繁杂，其体式是“文兼史体，状若子书”，也就是叙事与说理兼备。史书体例自《尚书》《春秋》起始，至《史记》《汉书》发展，一以贯之。 刘知幾认为纪传体史书中的本纪和列传，都能在经书中找到其源头。《史通·本纪》云：“盖纪之为体，犹《春秋》之经，系日月以成岁时，书君上以显国威。”[13]（P86）《史通·列传》又说：“夫纪传之兴，肇于《史》《汉》。盖纪者，编年也；传者，列事也。编年者，历帝王之岁月，犹《春秋》之经；列事者，录人臣之行状，犹《春秋》之传。《春秋》则传以解经，《史》《汉》则传以释纪。”[13]（P108）这两段话把《春秋》与《史记》《汉书》打通看问题，把《史记》《汉书》本纪、列传的特点与《春秋》的特点进行对比，认为本纪就相当于《春秋》之经，以编年形式记载帝王言行，列传就相当于《春秋》之传，以记事方式记载人臣事迹。这样贯通经史来考察史书体例渊源流变的例证，在《史通》中比比皆是。 刘知幾评论纪传体史书中的“书志”，即刑法、礼乐、地理、风土等典制的内容，认为它们大多起源于“三礼”，司马迁著《史记》、班固著《汉书》，吸纳了“三礼”的内容，在本纪、列传之外设置“书志”，使之成为纪传体史书的一部分。《史通·书志》云：“夫刑法、礼乐、风土、山川，求诸文籍，出于《三礼》。及班、马著史，别裁书志。考其所记，多效《礼经》。且纪传之外，有所不尽，只字片文，于斯备录。语其通博，信作者之渊海也。”[13]（P136）刘知幾指出史志体制源于三礼，得到章学诚的认可，“刘氏《史通》谓书志出于《三礼》，其说甚确”[17]（P375）。章学诚还深入论述了“史家书志之原，本于《官礼》”对后世作史的影响[18]（P71）。 刘知幾主张，史籍编次须严整、准确，不能违背义例。他在《史通·编次》中盛赞《尚书》《春秋》编次有法，“昔《尚书》记言，《春秋》记事，以日月为远近，年世为前后，用使阅之者，雁行鱼贯，皎然可寻”，是司马迁、班固效法的榜样。但司马迁、班固并没有完全掌握《尚书》《春秋》编次史书的精髓，以至于存在“体统不一，名目相违，朱紫以之混淆，冠履于焉颠倒”的情况[13]（P248）。 刘知幾对史书文辞及叙事问题非常关注，在《史通》中数言文辞之重要和叙事之“尚简”。他在论述史文问题时，经常把经史放在一起讨论，“昔夫子有云：‘文胜质则史。’故知史之为务，必籍于文。自《五经》以降，《三史》而往，以文叙事，可得言焉”[13]（P420）。把《五经》《三史》贯穿起来评骘史文问题，说明刘知幾在讨论史书文辞时没有把经与史分出此疆彼界。在史书叙事方面，刘知幾崇尚简要，即“尚简”。他在《史通·叙事》中以《尚书》《春秋》为例阐述了自己的观点：“夫国史之美者，以叙事为工，而叙事之工者，以简要为主，简之时义大矣哉！历观自古，作者权舆，《尚书》发踪，所载务于寡事；《春秋》变体，其言贵于省文。斯盖浇淳殊致，前后异迹。然则文约而事丰，此述作之尤美者也。”[13]（P399—400）很显然，刘知幾认为“简要”是史书叙事的最高境界，而《尚书》“务于寡事”，《春秋》“贵于省文”，均能作到“文约而事丰”，是叙事简要的滥觞。不仅如此，刘知幾还认为《周易》《诗经》等上古典籍都有叙事简要的特点，并以此来批评《史记》设立《表》是叙事重沓，“夫以表为文（指《史记》设立《三代世表》《六国年表》等），用述时事，施诸谱牒，容或可取，载诸史传，未见其宜，何者?《易》以六爻穷变化，《经》以一字成褒贬，《传》包五始，《诗》含六义。故知文尚简要，语恶烦芜，何必款曲重沓，方称周备”[13]（P123）。因为在史文问题上“尚简”，刘知幾强调史书记事要做到“省句”和“省字”。他以《春秋》僖公十六年所记“陨石于宋五”为例说明“省字”的重要性。“《春秋经》曰：‘陨石于宋五。’夫闻之陨，视之石，数之五。加以一字太详，减其一字太略，求诸折中，简要合理，此为省字也。”[13]（P401）另外，刘知幾还指出，《尚书·尧典》以“允恭克让”称颂帝尧之德，《尚书·泰誓》以“焚炙忠良，刳剔孕妇”记载纣王之恶[13]（P400），都是叙事“省字”的代表，后世史家须认真模仿。 由以上论列可以看出，刘知幾讨论纪传体史书的本纪、列传、书志、编次、史文等体例和叙事问题时，总是把《尚书》《春秋》《三礼》《周易》等经书当作史书来看待，贯通经史，考察史书体例的源流，辨析得失，评骘优劣，从未将经史截然两分。 （三）经史并列，考察记事得失 刘知幾很重视史书叙事内容的详略、虚实、真伪等，凡考察此类问题，一定是经史并列。刘知幾在《史通》中对先秦至唐初各代史书都作了讨论，区分高下，评判优劣，有很多精当的见解。如在《邑里》中讨论史书对历史人物籍贯的记载时指出，“昔《五经》、诸子，广书人物，虽氏族可验，而邑里难详。逮于史公，始革兹体，凡有列传，先述本居。至于国有弛张，乡有并省，随时而载，用明审实”[13]（P352），认为五经、诸子在记载历史人物籍贯时不够详备，到了司马迁时就完善了对历史人物籍贯的记载。又如，《人物》中讨论史家甄选历史人物事迹入史的得失时指出，作为中国最早史书的《尚书》《春秋》，在选择历史人物方面遗漏很多大善大恶之人，“此而不书，无乃太简”，所谓“观夫文籍肇创，史有《尚书》，知远疏通，网罗历代”，“洎夫子修《春秋》，记二百年行事，《三传》并作，史道勃兴”[13]（P528）。在史学史上具有如此崇高地位的《尚书》《春秋》，竟然遗漏诸多历史人物而不载，实属不该。 在中国史学史上，刘知幾最引人瞩目的史学思想是在《疑古》《惑经》中对《尚书》《春秋》进行了激烈批评，这被当作刘知幾离经叛道、挑战经书权威的杰作。实际上，刘知幾在《疑古》《惑经》中所批评的并非是《尚书》《春秋》的思想，而是两书记事内容上的问题，诸如史书记事的虚实、真伪、详略等。也就是说，在《疑古》《惑经》中，刘知幾依然是在史法层面上看待《尚书》和《春秋》的。 《史通·疑古》开篇即言“古之史氏，区分有二焉：一曰记言，二曰记事”，明确说明所讨论的是史学问题。接着指出《尚书》存在记事缺略的问题：“《书》之所载，以言为主，至于废兴行事，万不记一。语其缺略，可胜道哉！”又说：“古文载事，其词简约，推者难详，缺漏无补。遂令后来学者莫究其源，蒙然靡察，有如聋瞽。今故讦其疑事，以著于篇。凡有十条，列之于后。”[13]（P773—774）刘知幾很清楚地告诉我们，他要讨论的是《尚书》在记述历史内容方面存在的问题。刘知幾罗列了《尚书》记事存在的十个问题，概括起来就是记载虚妄不实，对古圣王存在溢美，不可尽信。《尚书》记尧“克明俊德”、“比屋可封”，刘知幾引《左传》《论语》所载，指出“当尧之时，小人君子，比肩并列，善恶不分，贤愚共贯”，尧之为王，并非完美无缺。《尚书》记尧舜禅让，刘知幾根据史籍指出“尧之授舜，其事难明，谓之让国，徒虚语耳”，言尧舜传贤禅让之说乃虚谬不实。刘氏根据《逸周书》《墨子》的记载，揭露《尚书》记载汤灭夏，总是“灭汤之过，增桀之恶”，属于虚构不实。他还根据子贡、刘向的说法指出，《尚书》等增益周王威德、夸大商纣罪恶亦属记事不实。他又根据古史记载指出，周灭商之前，已僭窃自大，太伯让国实乃迫于压力而非出于真诚，周公辅佐周成王时确有觊觎王位之野心等，而这些在《尚书》中都被掩盖了[13]（P781—803）。刘知幾所列《尚书》中存在的记事不实的例证，可能会有很多不确之处，明人郭孔延《史通评释》、王惟俭《史通训故》和清人黄叔琳《史通训故补》均就此批评过刘知幾。但刘氏的本意是要点明《尚书》在历史记载方面存在虚妄不实的情况，因为在他看来，“远古之书，其妄甚矣”，“大抵自《春秋》以前，《尚书》之世，其作者述事如此”[13]（P805）。 刘知幾在《史通·惑经》中指出《春秋》存在“十二未谕”和“五虚美”，概括起来主要有四点：一是批评《春秋》在体例上不够严谨，自违义例之处甚多。如赵盾本无弑君之实，《春秋》却加以弑君之罪，而郑子驷、楚公子围等实有弑君之罪，《春秋》却反而只书君卒，义例相乖。《春秋》书诸侯薨，或讳名，或不讳名，义例殊不统一。二是批评《春秋》对历史真相不甄别，很多事情不能据事直书。如“《春秋》记他国之事，必凭来者之辞，而来者所言，多非其实”，但孔子未加甄别，“皆承其所说而书，遂使真伪莫分，是非相乱”[13]（P827）。《春秋》书“狄人入卫”和“天王狩于河阳”，完全是为尊者贤者讳，不敢如实书写，违背了据事直书的精神。三是批评《春秋》记事详略不均，存在“略大存小”的问题。如许国乃春秋时重要国家，《春秋》对它的记载却极为缺略，“《经》既不书，《传》又缺载，缺略如此，寻绎难知”[13]（P824）。春秋时期，史书记事，“凡书异国，皆取来告。苟有所告，虽小必书；如无其告，虽大亦阙。故宋飞六鹢，小事也，以有告而书之；晋灭三邦，大事也，以无告而阙之。用使巨细不均，繁省失中”[13]（P825）。孔子修《春秋》“仍其过失”，不加改变，记载“六鹢退飞”这样的小事，而遗漏了晋献公灭耿、魏、霍这样的大事，致使史书内容取舍详略不当。四是批评后人对《春秋》评价过高，名实不符。刘知幾指出，孔子修《春秋》不过是因鲁史旧文，稍加雕饰而已，司马迁却赞扬说“子夏之徒不能赞一辞”；《春秋》记事往往直抄赴告，事实混淆、是非颠倒之处很多，《左传》反谓“善人劝焉，淫人惧焉”；《春秋》常有隐讳史实而不直书之处，孟子却极称“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”；“微婉其辞”、“隐晦其说”原本是春秋之世史书记事的寻常之事，并非《春秋》所独有，而班固独称“仲尼殒而微言绝”。所有这些均非实事求是之言，都是对《春秋》的虚誉[13]（P828—837）。 由以上论列可知，刘知幾视经为史，是在史法（记事）层面上展开的。在史法层面上，《尚书》《春秋》就是上古史书，无论是考察史书体裁、体例的变革，还是讨论记事的虚实、真伪、详略，刘知幾对经书、史书一视同仁，一并纳入其史学批评系统进行评骘。从这个意义上讲，“这是刘知幾的一个创见，开‘六经皆史’说之先河”[19]（P277）。 三、崇圣宗经，经为史则：史义层面的认识 在史法层面上，刘知幾贯通经史，以经为史，进行史学批评，见解独到。可是，一回到史义（明道）层面上，刘知幾对经史的态度就发生了翻转，崇圣宗经、经为史则的思想显露无遗。 （一）服膺孔子，效法圣人 刘知幾撰《史通》，商榷史篇，评论得失，是以继承圣人事业和精神自居的。《史通·自叙》阐述其撰《史通》的旨趣云：“昔仲尼以睿圣明哲，天纵多能，睹史籍之繁文，惧览之者之不一，删《诗》为三百篇，约史记以修《春秋》，赞《易》道以黜八索，述《职方》以除九丘，讨论坟、典，断自唐、虞，以迄于周。其文不刊，为后王法。自兹厥后，史籍愈多，苟非命世大才，孰能刊正其失?嗟予小子，敢当此任！其于史传也，尝欲自班、马以降，讫于姚、李、令狐、颜、孔诸书，莫不因其旧义，普加厘革。但以无夫子之名，而辄行夫子之事，将恐致惊末俗，取咎时人，徒有其劳，而莫之见赏。所以每握管叹息，迟回者久之，非欲之而不能，实能之而不敢也。”[13]（P612）这一长段议论表达了以下几层意思：一是折服孔子“睿圣明哲，天纵多能”，删《诗经》、修《春秋》、赞《周易》、述《职方》，讨论典籍，刊正错误，为中国文化作出了巨大贡献，“其文不刊，为后王法”，是后世学习的榜样。二是继承孔子的精神，准备对孔子之后的史籍“刊正其失”。在刘知幾看来，从孔子到唐代，经过1000余年的历史发展，文献典籍愈来愈多，必须刊正其得失，自己应担此大任。三是感叹自己无孔子之名而欲行孔子之事，撰作《史通》，惧怕“致惊末俗，取咎时人”，所以反复思量，犹豫徘徊。很显然，孔子在刘知幾心中具有无上崇高的地位，自己就是要继承孔子的精神，虽无“命世大才”，也要评论自先秦至唐初的史籍，成一家之言。 《史通·惑经》本来是批评《春秋》的杰作，但就是在这一名篇的开头，刘知幾对孔子大加赞扬，认为孔子是“生人以来，未之有也”的圣人，是自己效法学习的典范，“昔孔宣父以大圣之德，应运而生，生人以来，未之有也”。正因为此，“三千弟子、七十门人，钻仰不及，请益无倦”，相互切磋学问，质疑问难，这是刘知幾最向往的。刘知幾饱含感情地表达了对孔子的景仰之情，深以古今间隔、不能成为孔子及门弟子为恨：“嗟乎！古今世殊，师授路隔，恨不得亲膺洒扫，陪五尺之童，躬奉德音，抚四科之友。而徒以研寻蠹简，穿凿遗文，菁华久谢，糟粕为隅。遂使理有未达，无由质疑。是用握卷踌躇，挥毫悱愤。傥梁木斯坏，魂而有灵，敢效接舆之歌，辄同林放之问。”[13]（P808）虽然刘知幾对孔子十分景仰，但并没有把孔子神化，而是把孔子看作圣人和智者，对孔子的学说及其与弟子之间的讨论看作是“人”与“人”之间的讨论，尽管“尺有所短，寸有所长”，孔子也会有过失，但“圣人之设教，其理含弘”，绝非“庸儒末学”者可比。刘知幾说：“然则尺有所短，寸有所长，其间切磋酬对，颇亦互有得失。何者?覩仲由之不悦，则矢天厌以自明；答言偃之弦歌，则称戏言以释难。斯则圣人之设教，其理含弘，或援誓以表心，或称非以受屈。岂与夫庸儒末学，文过饰非，使夫问者缄辞杜口，怀疑不展，若斯而已哉?”[13]（P808）可见，在对待孔子的问题上，刘知幾是非常理性的。这也就是刘知幾既尊重孔子，又勇于指出其过失的重要原因。 （二）尊崇经之“意旨” 在史义层面上，刘知幾把“尊经”放在第一，“重史”放在第二。其“尊经”，主要尊崇的是经的“意旨”，也就是经书所蕴含的思想。 《史通·叙事》高度评价《尚书》《春秋》作为经书在中国文献典籍史上的地位，称它们“师范亿载，规模万古，为述者之冠冕，实后来之龟镜”[13]（P391）。后来的《史记》《汉书》，也不过是“继圣而作，抑其次也”[13]（P391），是次一等的著作，不能与作为经书的《尚书》《春秋》相比。经书为什么会有如此之高的地位呢?原因就在于经书中蕴含了极为深刻的思想和哲理，贯彻“疏通知远之旨”，“意复深奥”，“微显阐幽”。刘知幾说：“昔圣人之述作也，上见《尧典》，下终获麟，是为属词比事之言，疏通知远之旨。子夏曰：‘《书》之论事也，昭昭若日月之代明。’扬雄有云：‘说事者莫辨乎《书》，说理者莫辨乎《春秋》。’然则意复深奥，训诂成义，微显阐幽，婉而成章，虽殊途异辄，亦各有美焉……故世之学者，皆先曰《五经》，次云《三史》，经史之目，于此分焉。”[13]（P391）很清楚，在刘知幾眼里，圣人所著经书，不仅“属词比事”，而且“疏通知远”。“属词比事”，即连缀文辞，排比史事，属于史法层面；“疏通知远”，按白寿彝的解释，就是依据自己所掌握的历史知识观察当前的历史动向，提出自己对未来的想法[20]，属于史义层面。《尚书》《春秋》之所以“师范亿载，规模万古，为述者之冠冕，实后来之龟镜”，主要就在“史义”层面。在《史通·断限》中，刘知幾又说：“夫《尚书》者，七经之冠冕，百氏之襟袖。凡学者必先精此书，次览群籍。譬夫行不由径，非所闻焉。”[13]（P234）刘知幾把《尚书》抬高到无以复加的高度，称其为“七经之冠冕，百氏之襟袖”，学者治学，须“先精此书，次览群籍”，否则就是“行不由径”，未找到进阶的阶梯。刘知幾把经书放在学者读书的首位，认为必须首先精通经书，然后再博览其他著述，次序不能搞乱，其原因就在于经书包含深奥的道理，是衡量其他著述的原则和标准。这让我们想到刘知幾之后的宋代大思想家朱熹对经史关系的看法。朱熹认为六经蕴含着“义理之精微”，而史书则记载着“有国家者历年行事之迹”，经与史即相关联又有所不同，“学经以探圣人之心，考史以验时事之变”[21]（P4081），都需要潜心钻研。在朱熹看来，六经含天理，而史书重记事，二者都很重要，但“读书须是以经为本，而后读史”[22]（P2950），即先研究经书“义理之要”，掌握一个明辨是非的标准，然后以之衡评历史，所谓“凡读书，先读《语》《孟》，然后观史，则如明鉴在此，而妍丑不可逃。若未读彻《语》《孟》《中庸》《大学》，便去看史，胸中无一个权衡，多为所惑”[22]（P195）。经就是镜子或尺子，掌握了它就掌握了评价事物的标准。由此我们反观刘知幾对经史关系的看法，又何尝不是如此呢?只不过是刘知幾没有朱熹说得这么明确而已。 在刘知幾看来，从史义层面观察经书，其深奥意蕴绝非一般史书所能比拟。《史通·模拟》说：“大抵作者，自魏已前，多效《三史》，自晋以降，喜学《五经》，夫史才文浅而易模，经文义深而难拟，既难易有别，故得失亦殊。”[13]（P500）虽然刘知幾在这里谈论的主要是史著文辞的问题，但他明确指出“史才文浅”，而“经文义深”。正因为经书蕴含深奥的意蕴，所以一般人只能模拟其外在风格，而无法模拟其内在意旨。他批评谯周《古史考》、干宝《晋纪》、孙盛《晋阳秋》模仿《春秋》，因不了解《春秋》所蕴含的深刻意旨，总是不达其旨，“貌同心异”[13]（P596—597）。可见，刘知幾之崇经，主要在于经书所蕴含的“义”。 刘知幾尊经的思想在《史通》中处处可见，他甚至把经比作太阳，把史比作星星，“经犹日也，史犹星也，夫杲日流景，则列星寝耀。桑榆既夕，而辰象粲然”[13]（P391）。在他看来，经就像太阳，史就像星星，当太阳辉耀之时，星星就黯然失色，看不到了。只有到太阳落山以后，星星璀璨的光芒才能被人看到。按照这样的主观认识，刘知幾说：“故《史》《汉》之文，当乎《尚书》《春秋》之世也，则其言浅俗，涉于委巷，垂翅不举，滞龠无闻。逮于战国已降，去圣弥远，然后能露其锋颖，倜傥不羁。”[13]（P391—392）也就是说，把《史记》《汉书》这样的史书放在《尚书》《春秋》的圣人时代，也显得“浅俗”之极。只有到战国以后，离圣人的时代越来越远，才显露出其锐气和生气。刘知幾还说：“自汉以降，几将千载，作者相继，非复一家，求其善者，盖亦几矣。马、班执简，既《五经》之罪人，而《晋》《宋》杀青，又《三史》之不若。”[13]（P392）《史记》《汉书》不如“五经”，而汉代以后产生的著述，连《史记》《汉书》也比不上了。总之，在刘知幾看来，汉代的《史记》《汉书》比不上圣人时代的“五经”，而汉代以后的《晋书》《宋书》又比不上汉代的“三史”。显然，刘知幾是有“经典”观念的。“圣贤述作，是曰经典”[13]（P409）。“五经”是当然的经典，“三史”次之，也是经典，但层次不同，“五经”是一切著述的经典，而“三史”只是史书的经典。更有意思的是，刘知幾在描述史书高下时，从不用太阳、星星相比，而是用月亮、星星相比。“盖语曰：‘众星之明，不如一月之光。’历观自古，作者著述多矣。虽复门千户万，波委云集。而言皆琐碎，事必丛残。固难以接光尘于《五传》，并辉烈于《三史》。古人以比玉屑满箧，良有旨哉。”[13]（P583）在刘知幾看来，最好的史书也只有月亮之光，而其他大量的各类史书只能是星星而已，无法与《五传》（《左传》《公羊传》《穀梁传》《邹氏传》《夹氏传》）、《三史》相比。可见，在刘知幾心里，经是太阳，优秀的史书是月亮，其他史书就是星星，等次分明。“尽管刘知幾没有否定经具有史的性质，但他认为，经与普通的史书具有层次的不同，它们是高于普通史书的典范之作”[15]（P89）。这样的判断，庶几符合刘知幾的思想实际。 （三）以经之义衡史，经为史则 周文玖在讨论刘知幾的史学批评时，提出刘知幾的史学批评具有“以经为衡准”的特点，甚有见地。但他认为，“在刘知幾看来，经就是经典的史：从史的源头、史的功用、史的体裁、史的文字表述，经都是史的楷范”[15]（P90）。这就把刘知幾尊经思想扩大化了。刘知幾以经衡史，主要是从“史义”层面着手的。对于史书的体裁、文字表述等史法层面的问题，刘知幾并没有以经衡史，而是经史互衡的，这在前文已有述及。此处主要讨论刘知幾怎样从“史义”层面开展史学批评的。 刘知幾进行史学批评，有其鲜明的旨趣。《史通·自叙》云：“若《史通》之为书也，盖伤当时载笔之士，其义不纯。思欲辨其指归，殚其体统。夫其书虽以史为主，而余波所及，上穷王道，下掞人伦，总括万殊，包吞千有……夫其为义也，有与夺焉，有褒贬焉，有鉴诫焉，有讽刺焉。其为贯穿者深矣，其为网罗者密矣，其所商略者远矣，其所发明者多矣……而此书多讥往哲，喜述前非。获罪于时，固其宜矣。犹冀知音君子，时有观焉。尼父有云：‘恶我者《春秋》，知我者《春秋》。’抑斯之谓也。”[13]（P614）这段话至少包含了以下几层意思：其一，《史通》评论历代史书，最关注的是“史义”，要解决的就是“其义不纯”的问题。其二，《史通》评论历代史书，主要是“辨其指归，殚其体统”。“指归”主要是史义层面的问题，“体统”主要是史法层面的问题。通过对唐以前各类史书的著史宗旨和编纂方法的讨论，“回归史义纯正”[23]。其三，《史通》虽然是以讨论史书得失为主，但立意甚高，由讨论史书而上升到对“王道”、“人伦”的阐述。其四，《史通》中讨论的“史义”，包括予夺、褒贬、鉴戒、讽刺等一系列问题，这些问题都涉及史学的宗旨和功用。刘知幾就是要在这些问题上网罗贯串、商榷发明，提出自己的理论体系。其五，刘知幾知道自己要想在思想上有所创造，必然会“讥往哲”、“述前非”，遭到时人的攻击。于是以孔子“知我者其唯《春秋》乎，罪我者其唯《春秋》乎”宽解自己。这也从一个方面反映了刘知幾尊崇孔子，以孔子《春秋》之业自比的尊经心态，也反映了刘知幾对《春秋》大义的重视。 从这样的宗旨出发，刘知幾往往引用圣人及经书中的论断来展开对史书的讨论，以经衡史，上下贯穿，把圣人及经书中的深奥意蕴作为准则衡评史著之宗旨。《史通·浮词》云：“昔尼父裁经，义在褒贬，明如日月，持用不刊。而史传所书，贵乎博录而已。至于本事之外，时寄抑扬，此乃得失凛于片言，是非由于一句，谈何容易，可不惧欤?”[13]（P338）很显然，刘知幾认为经史不同，经“义在褒贬”，史“贵乎博录”。经的褒贬“明如日月，持用不刊”，史书要想在博录史事之外进行“褒贬”，是非常不容易的事情，必须学习经书。《史通·载文》云：“昔夫子修《春秋》，别是非，申黜陟，而贼臣逆子惧。凡今之为史而载文也，苟能拨浮华，采贞实，亦可使夫雕虫小技者，闻义而知徙矣。此乃禁淫之堤防，持雅之管辖，凡为载削者，可不务乎?”[13]（P307）刘知幾在这段话中以孔子修《春秋》为例证，提出“别是非，申黜陟，而贼臣逆子惧”是《春秋》之“义”，史书选录文章入史，必须“拨浮华，采贞实”，体现出“义”，也就是体现出宗旨和思想价值，这是选录文章入史的第一要务。为了强调史书褒贬的重要性，刘知幾在《史通》中反复引用孔子的话进行论证：“孔子曰：‘唯名不可以假人。’又曰：‘名不正则言不顺。’‘必也正名乎’！是知名之折中，君子所急。况复列之篇籍，传之不朽邪！昔夫子修《春秋》，吴楚称霸，而仍旧曰子。此则褒贬之大体，为前修之楷式也。”[13]（P270）这是根据孔子正名论的基本思想和精神，阐述史书寓褒贬于称谓的重要性，同时强调《春秋》正名乃“褒贬之大体，前修之楷式”，是史书编纂必须学习的榜样。刘知幾为了强调史书在现实生活中的巨大作用，依然引述经书的旨意说明问题：“若乃《春秋》成而逆子惧，南史至而贼臣书，其记事载言也则如彼，其劝善惩恶也如此。由斯而言，则史之为用，其利甚博，乃生人之急务，为国家之要道。有国有家者，其可缺之哉。”[13]（P631）孔子成《春秋》，“记事载言”之外蕴含“劝善惩恶”的深刻道理，从这个角度讲，史学当然关乎“生人之急务，为国家之要道”，是“有国有家者”不可缺少的学问。为了说明史书必须要有“体统”和“指归”，刘知幾依然列举《尚书》和《春秋》来阐释自己的观点，“古者刊定一史，纂成一家，体统各殊，指归咸别。夫《尚书》之教也，以疏通知远为主；《春秋》之义也，以惩恶劝善为先”[13]（P1098）。《尚书》《春秋》的“体统”和“指归”各不相同，或“以疏通知远为主”，或“以惩恶劝善为先”，均为史义层面的问题。这就为史书彰显不同的著述宗旨和功用指明了道路。 刘知幾从史义层面强调经为史则，有一段文字特别能说明问题，《史通·六家》云：“至太史公著《史记》，始以天子为本纪，考其宗旨，如法《春秋》。自是为国史者，皆用斯法。然时移世异，体式不同，其所书之事也，皆言罕褒贬，事无黜陟，故司马迁所谓整齐故事耳。安得比于《春秋》哉！”[13]（P22）刘知幾认为《史记》比不上《春秋》，原因就是《春秋》能褒贬黜陟，有益名教，而《史记》只是整齐故事，怎能与《春秋》相比呢?刘知幾评价司马迁只会“整齐故事”，显然有失偏颇，我们自然不能同意他的看法。但他在这里想要说明的是，作史一定要像经书一样，起到“激扬名教，以劝事君”的作用[13]（P457）。司马迁作《史记》效法《春秋》，“以天子为本纪”，只得《春秋》之皮毛，未得《春秋》之精髓。这一精髓实际上就是褒贬史事，激扬名教。 要之，刘知幾崇圣尊经，经为史则，主要是在史义（明道）层面上看待经史关系的。当刘知幾讨论史书编纂的宗旨、史学的社会功用等形而上的问题时，他就把经书中所蕴含的意旨当作史书效法的原则。在唐代重视刊定经典、统一经说的文化大背景下，刘知幾自然不能忽视经书的重要价值和指导作用，其尊崇经典，把经典当作史书的原则，在史义层面———或者说在指导思想层面强调圣人和经书的作用，也就成了顺理成章的事情。 四、经学的理性回归：史学视角的考察及构建 在《史通》中，刘知幾最常用的史学批评方法是经史互释，即一方面引述经书的论断衡评史书，另一方面引述史书的内容评骘经书。他以经衡史，利用《易》《诗》《书》《礼》《春秋》《论语》等经书意旨来诠解史书，所强调的是经对史的指导；他以史评经，从群史中寻找线索，以史例、史事论经之舛错，证《尚书》《春秋》等经书之误，所强调的是史对经的验证。刘知幾的这一做法，既维护了经的权威，又突出了史的重要，其最直接的作用，就是在这种经史互释的过程中，消解了经学的神秘化和神圣化，使经学理性地回归至现实之中。刘知幾经史关系论最有价值的地方，就是从史学的角度认识经学，破除经书迷信，以构建其理性解经的思想体系。换言之，在专制社会诸多思想家中，刘知幾是跳出经学而认识经学的代表，不是就经学而论经学，而是从史学出发论经学。就经学论经学，极易陷入经学神秘化和神圣化的泥潭而不可自拔；就史学论经学，则可以看到经书存在的问题，理性认识经学，从而为构建新的思想体系奠定基础。 刘知幾将神圣化的经书“还俗”，有着思想根源上的因由。首先，他认为上古文献并无经、史之分，相反，它们还有着共同的源头。《史通·古今正史》梳理了上古文献典籍产生的过程：“《易》曰：‘上古结绳以理，后世圣人易之以书契。’儒者云：‘伏羲氏始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉。’”到了汉代，《史记》《汉书》产生，文献典籍愈来愈丰富，加之人们崇尚儒家，以儒家典籍为经，有了《五经》《三史》的概念，于是“经史之目，于此分焉”[13]（P391）。刘知幾以史家的眼光，历史地考察了经史由一体到分野的过程，富有理性精神。其次，正统儒家学者对孔子和儒家经典的怀疑与批评影响了刘知幾对经书的认识。刘知幾在《史通·疑古》中多次引述子贡、孟子、刘向等儒学传人批评经书的言论以佐证己说，诸如“子贡曰：桀、纣之恶不至是，君子恶居下流”；“孟子曰：尧、舜不胜其美，桀，纣不胜其恶”；“孟子曰：尽信《书》，不如无《书》”；“刘向曰：世人有弑父害君，桀、纣不至是，而天下恶者必以桀、纣为先”。刘知幾发挥子贡、孟子等人的观点，从史法层面批评经书，名正言顺。再者，受王充《论衡》理性精神的影响。《史通·惑经》云：“昔王充设论，有《问孔》之篇。虽《论语》群言，多见指摘，而《春秋》杂义，曾未发明。是用广彼旧疑，增其新觉，将来学者，幸为详之。”[13]（P837）《论衡》有《问孔》《刺孟》，《史通》有《疑古》《惑经》；王充问孔又尊孔，刘知幾惑经而尊圣，二人有相似的地方。《论衡》曾云：“世儒学者，好信师而是古，以为贤圣所言皆无非，专精讲习，不知难问。夫贤圣下笔造文，用意详审，尚未可谓尽得实，况仓卒吐言，安能皆是……案贤圣之言，上下多相违，其文前后多相伐者，世之学者，不能知也。”[24]（P179）对王充这种质疑经典的精神，刘知幾颇能体察：“儒者之书，博而寡要，得其糟粕，失其精华。而流俗鄙夫，贵远贱近，传兹牴牾，自相欺惑，故王充《论衡》生焉。”[13]（P613）刘知幾深得王充之心于其后，于此可见窥知。 简言之，刘知幾的经史观念前有所承，他对经的认知也受到前人的启示，但从史学角度解经，则为其独创。 前面我们讨论过，从史义层面讲，刘知幾崇尚经学，以经评史。这是因为，刘知幾著《史通》，有一个很重要的目的，那就是“激扬名教”，以达惩恶劝善之目的。对此，很多《史通》研究者都无异议。刘知幾在评论史家史书时特别突出名教标准，“史官之责也，能申藻镜，别流品，使小人君子臭味得朋，上智中庸等差有叙，则惩恶劝善，永肃将戎，激浊扬清，郁为不朽者矣”[13]（P433）。他认为突出名教的史书就是史家楷模，“盖《书》之所主，本于号令，所以宣王道之正义”[13]（P9）。“昔夫子修《春秋》，吴、楚称王而仍旧曰子。此则褒贬之大体，为前修之楷式也。”[13]（P270）他从名教角度评价《史记》，认为《史记》之本纪“皆言罕褒讳，事无黜陟”[13]（P22）。他批评《北齐书》《隋书》沿用旧史文字，把一些忠臣义士书为叛逆，“书事如此，褒贬何施”[13]（P339）?在评论史书和史家的过程中，刘知幾常常感叹有些史书“无益风规，有伤名教者矣”[13]（P582）！凡是有益名教的史书，哪怕所载内容荒诞芜杂，刘知幾都会予以肯定，反之，则予以批评。有学者指出，刘知幾强调实录和直书，但当实录直书与名教发生冲突时，刘知幾的价值立场就会偏向名教，维护名教[23]。刘知幾强调名教，以达惩恶劝善之目的，意欲何为呢?这就必须深入到汉唐经学发展的内部去看问题了。 经学自汉代确立以来，便慢慢产生了僵化的弊端。汉代经学重视家法师承，“对于弘扬、普及儒家经学的价值是巨大的，但固定的文本、专门的师承，势必造成学者视野的狭窄，也阻碍学者之间的思想交流，最终使儒家经学走向破碎大道的章句之学……汉代儒家经学独尊之后，经学学者往往只是在传承前人的思想，而很少再有新思想的萌生”[25]（P122）。汉代经学的烦琐、僵化，经过魏晋南北朝各种思想的冲击后，分崩离析。唐代结束南北朝分裂割据的局面后，重新建立了大一统王朝。大一统王朝需要统一的意识形态，于是唐太宗命孔颖达修《五经正义》，划一对经学的解释，并将其作为官方指定的经学教科书。经学由原来的学派林立逐步走向统一，人们有了一个读经解经的范本，皮锡瑞称之为“经学统一时代”[26]（P193）。经学的统一疏解虽然满足了大一统王朝的要求，但再次使经学变得僵化，无法为具有创新意识的学者所接受，于是在唐代兴起了一股疑古惑经思潮，刘知幾就是其中的一员。他以史学为武器，对经书进行疑辨，通过经史互证，意欲建立自己的思想体系。 实际上，在刘知幾的眼里，经依然是经，只不过他眼里的经不是“神圣化”的经，不是绝对的真理，而是“理性”的经，是可以发展、可以进行多方面诠解的经。刘知幾意欲消解自汉代以来形成的经学神秘主义，建立对经学的理性理解，重释经典，构建自己的理论体系，其方法便是从史的视角诠解经，“按照史书的修撰标准对经书中不实的记载加以批评”[27]，破除经书迷信，使之回归到理性状态。这也就不难理解刘知幾为什么会在意识形态上，或者说史义上崇经宗圣，坚持经为史则，而在史法上贯通经史，倡导经史无别了。因为就前者而言，刘知幾是传统士大夫，对作为文化正宗和主干的经书充满崇敬，是再平常不过的事情。就后者而言，刘知幾是史学家，“三为史臣，再入东观”[13]（P613），熟悉历代史事，有着史家的理性，从史学角度解释经典，也属顺理成章。冯天瑜曾说：“在中国，与元典神圣化、神秘化倾向相抗衡，古来即有对元典作理性解释的传统，其主要表现形态便是打破‘经’‘史’之间的壁垒。”[28]问题的关键是，刘知幾从史学的角度挑战经书的神圣性，将“神圣化”的经还“俗”，是温和的而非激进的，并在经、史之间找到了一种平衡。在史法层面上，刘知幾把经书与史书放在一起考察，没有此经彼史的观念。他认为经与史都要通过裒辑资料，运用一定的编纂方法，保存史事，重现历史。因为要“述往事”，所以经与史都会存在缺陷、错漏与局限。对于史法层面的经史关系的认识，刘知幾主要采用了事实判断。在史义层面上，刘知幾强调以经统史、经为史则。他认为经蕴含救世之道，通过褒贬劝诫，彰显社会道德力量，史要向经学习，实现干预社会的价值。对于史义层面的经史关系的认识，刘知幾主要采用了价值判断。就是在这样的认识之中，刘知幾贯通经史，在史义层面上尊经，在史法层面上重史；倡导以客观史实充实经典，戒除经书虚妄不实之弊，以经世意蕴完善史书，纠正史书徒然记事之病。刘知幾在不动摇经学思想根基的情况下，通过经史互证的方法，破除唐代“统一经解”所造成的思想僵化，为经史之学的发展寻找出路。 参考文献 [1]晁公武．郡斋读书志校证[M]．上海：上海古籍出版社，2011. 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[28]冯天瑜．经史同异论[J]．中国社会科学，1993（3）. 注释 1刘知幾在《史通》中讨论《春秋》的体裁，有时以其为记事体史书，有时以其为编年体史书。后世史家往往把《春秋》归为编年体史书，比较符合实际。 (责任编辑：admin) |