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“虚灵不昧”与朱子晚年明德论思想跃动的禅学背景 作者：翟奎凤 来源：《哲学研究》2020年第10期 作者简介:翟奎凤，1980年4月生，安徽亳州人，山东大学儒学高等研究院教授、博士生导师，教育部青年长江学者、山东省泰山学者青年专家、山东大学齐鲁青年学者，兼任儒家文明协同创新中心学术委员会办公室主任、中华孔子学会理事、中国周易研究会理事。研究主题为“中国哲学经典、范畴及其现代价值”，其中尤以《周易》经典与儒家哲学研究为特色特长。 摘要：朱子晚年在《大学章句》中以“虚灵不昧”释“明德”，在心统性情思想主导下，他还以明珠、宝珠比喻明德、性理、心体，这受到晚唐禅师宗密《圆觉经道场修证仪》中所说“虚灵不昧似明珠”的影响。朱子认为，禅家只讲“虚灵不昧”，不讲“具众理”，不能“应万事”。晚年朱子强调心体、明德、性理一体，本体之明如明珠，如火光，有灵动性、跃动性，“明德未尝息”，私欲不能完全障蔽至善之光。心体虚灵不昧，同时众理粲然于其中，至无而动有。朱子的“虚灵不昧”说影响了明清时期佛教、道教乃至中医理论的发展，体现了儒佛道医思想的融合。仁德即明德，朱子的虚灵不昧与生生之仁浑融一体，展现了晚年朱子思想世界的活泼气象。 关键词：虚灵不昧；明珠；宗密；明德；晚年朱子 《大学》为四书之首，“明明德”为《大学》首义。朱子特别重视《大学》，穷其一生都在研究注解《大学》，他晚年修订《大学章句》，把“明明德”诠释为：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”(《朱子全书》第6册，第16页)这个诠释后来影响很大，也引起一些争论。陈来认为：“朱子的解释是把明明德解说为复其本心之明，这一把‘明明德’加以心性化的诠释，构成了他的整个《大学》解释的基础，也是理学的《大学》诠释的基本特点。”(陈来，2007年)不少学者认为“虚灵不昧”有佛禅背景，但多泛泛而论，甚至以讹传讹。朱子晚年也喜用明珠、宝珠比喻性理和明德。实际上，这些源于晚唐华严禅创始人宗密所说“虚灵不昧似明珠”一语。 一、宗密提出“虚灵不昧似明珠” 先秦道家典籍论道虽多言“虚”言“灵”，但并无“虚灵”一词。“虚灵”作为一个词，其出现流行当在东晋六朝时期，这时期上清派道教典籍中多以“虚灵”况道，东晋高僧支遁在《大小品对比要钞序》中也有“虚灵响应，感通无方”一语。(见《大藏经》第55册，第55页)虽然“不昧”见于《老子》“其上不皦，其下不昧”，为论道之语，但是在六朝隋唐时期，僧人也喜欢用“不昧”一词。鸠摩罗什所译《大智度论》多言“不乱不昧”，如卷四十载《摩诃般若波罗蜜经》中有“毕竟空，不乱不昧故”一语。(见《大藏经》第25册，第352页)唐译《华严经》中说“不贪不味，心无系著”(《大藏经》第10册，第153页)，澄观《华严经疏》中说“本性不昧为显，成物具德曰殊”(《大藏经》第35册，第530页)。可见，“不昧”一方面是指本体法性之明的恒显，另一方面也是说主体心神的清明、不昏乱。“虚灵”用法也类似，早期多形容本体道、神，但后来也用来形容主体心神，如唐代孟郊在诗句中说“有任靡期事，无心自虚灵”(见韩泉欣，第415页)，由此也可见，中国哲学本体、主体贯通一体的思想特征。尽管六朝隋唐时期，佛书多用及“不昧”，但基本没有出现“虚灵不昧”一词。较早使用该词的，当为晚唐宗密禅师，他在《圆觉经道场修证仪》中说：“虚灵不昧似明珠，此即经中明字是；不开智慧不开愚，又且珠明有可见，心明空廓无形躯。”(《续藏经》第74册，第464页)朱子对宗密的著述与思想相当熟悉，他所说“虚灵不昧”当源于此，朱子晚年也非常喜欢用“明珠”“宝珠”来比喻性理。此外，澄观、宗密在其著述中更多用到“灵知不昧”一词，有时也说“灵鉴不昧”，如宗密在《禅源诸诠集都序》中说：“妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知，是汝真性。”(《大藏经》第48册，第402页)明代释元本《归元直指集》中载有禅师空谷景隆之说：“晦庵所用佛语，若‘虚灵不昧’(此句岀唐译《大智度论》并禅书)”(《续藏经》第61册，第461页)，其后祝允明《祝子罪知录》卷七《论释》、陆云锦《芝庵杂记》卷四《朱子注书有本》，一直到当代中国、乃至近代以来日本的一些著名学者，皆沿袭此说。实际上，并无所谓唐译《大智度论》，今本鸠摩罗什所译《大智度论》只有“不昧”一词，无“虚灵不昧”的用法。陈荣捷说：“太田锦城谓‘虚灵不昧’之语出《大智度论》。日本注《传习录》者多从之，然未举品数。查此语又见澄观《答皇太子问心要》。”(陈荣捷，第41页)《景德传灯录》载有澄观《答皇太子问心要》原文，里面说“至道本乎其心，心法本乎无住。无住心体灵知，不昧性相寂然。包含德用该摄内外，能深能广非有非空。不生不灭无终无始”(《大藏经》第51册，第459页)，这里也只是用到非常相似的“灵知不昧”一语，并无“虚灵不昧”一词。相对来说，秦家懿、董群的看法很接近事实。秦家懿认为：“朱熹用像佛教一样的语言如‘虚灵不昧’来解释‘明明德’，‘虚灵不昧’的说法是对唐朝和尚宗密的说法的模仿。”(秦家懿，第244页)在自注中她补充说：“佛教的类似观点，参见宗密在《原人论》中的论文第710上页，那里是用‘照照不昧’来表述的。”(同上，第254页)显然，需要说明的是：译者把“昭昭”误译为了“照照”。“昭昭不昧”不仅见于宗密的《原人论》所说“一乘显性教者，说一切有情皆有本觉真心，无始以来常住清净，昭昭不昧了了常知，亦名佛性，亦名如来藏”(《大藏经》第45册，第710页)，还见于其所著《圆觉经略疏钞》“体自知觉，昭昭不昧。弃之不得，取之不得”(《续藏经》第9册，第828页)。秦家懿没有注意到“虚灵不昧”四字直接见于宗密的《圆觉经道场修证仪》。董群指出：“朱熹直接阅读过宗密的作品。朱熹常讨论心，讲心的虚灵不昧，虚灵知觉。他解释《大学》‘明明德’时说……这个‘虚灵不昧’，就是宗密的语言。”(董群)这个说法很正确，但没有进一步指出具体出处。五代时期释延寿在《宗镜录》中说“依本智者，本觉智此是因智，此虚明不昧名智，成前理行”(《大藏经》第48册，第605页)，这句话在延寿《万善同归集》中也有出现。《宗镜录》罕言“虚灵”，但多言“虚明”，如还说“性宗以虚明常住不空之体为性”(《大藏经》第48册，第616页)。朱子时常也以“虚明”论心体，也用过“虚明不昧”一词来阐释明德。 二、朱子论明德之“虚灵不昧”“具众理”“应万事” 从朱子书信及相关文献来看，大概朱子39岁之后常以“不昧”论心体。如1168年(39岁)，朱子在《答何叔京》信中说：“因其良心发见之微，猛省提撕，使心不昧，则是做工夫底本领。”(《朱子全书》第22册，第1822页)40岁《答张钦夫》说：“方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，复之所以‘见天地之心’也。”(《朱子全书》第21册，第1419页)43岁《答胡广仲》：“以吾心观之，未发而知觉不昧者，岂非心之主乎性者乎?已发而品节不差者，岂非心之主乎情者乎?”(《朱子全书》第22册，第1902页)44岁《答游诚之》：“不若日用之间以敬为主而勿忘焉，则自然本心不昧，随物感通，不待致觉而无不觉矣。”(同上，第2060－2061页)62岁《答徐彦章》说：“知静者为主而动者为客焉，则庶乎其不昧于道体，而日用之间有以用其力耳。”(《朱子全书》第23册，第2582页)可见，朱子使用“不昧”往往关联着“知觉”“本心”“道体”，此本心也是性体的显现。朱子以“虚灵”论心体似稍晚，41岁在《胡子知言疑义》中说：“所谓心者，乃夫虚灵知觉之性。”(《朱子全书》第24册，第3559页)1188年(59岁)，朱子在《戊申封事》中说：“夫心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心、道心之别者，何哉?……人莫不有是形，故虽上智，不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚，不能无道心。”(《朱子全书》第20册，第591页)61岁在《中庸章句序》有重复类似之说。61岁在《大学或问》中说：“方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备。”(《朱子全书》第6册，第507页)1195年(66岁)《答林德久》信中说：“知觉正是气之虚灵处，与形器、查滓正作对也。”(《朱子全书》第23册，第2944页)那么，“虚灵”也是关联着“心”“知觉”“气”来说的，同时也“万理咸备”。虚灵知觉之心与“形器”相对，也说明心不是形而下之存在。在60岁之前，朱子似没有同时以“虚灵”“不昧”论心。然而在1191年，陈淳与朱子(62岁)的通信中，陈淳本人论心有“虚灵知觉，常昭昭而不昧，生生而不可已，是乃所谓人之心”(同上，第2739页)之语，“虚灵”“不昧”甚至与“生生”同时在一句话中密切关联出现，颇有意味。大概在1190年徐寓曾问朱子：“《大学注》言：‘其体虚灵而不昧，其用鉴照而不遗。’此二句是说心，说德?”(《朱子全书》第14册，第438页)朱子说：“心、德皆在其中，更子细看。”(同上，第439页)《语录》此条下还说此《大学》“注”是旧本。有学者认为：“《大学注》指朱熹1189年修订的《大学章句》。”(朱汉民、周之翔)这样完全可以理解，陈淳在同一句话中同时使用了“虚灵”“不昧”是受到朱子的影响。1194年，65岁的朱子在《经筵讲义》给皇帝讲《大学》解“明德”时说“明德者，人之所得乎天，至明而不昧者也”(《朱子全书》第20册，第692页)，这个表述与后来通行定本《大学章句》所说“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”，已较为接近，但在一些表述上仍有较大差别，如经筵讲学中“不昧”后面无“具众理而应万事”。朱子在后面一段中又说：“臣窃谓天道流行，发育万物……方寸之间虚灵洞彻，万理粲然，有以应乎事物之变而不昧，是所谓明德者也。”(同上，第693页)“虚灵”和“理”“应”“事”也都论及了。可以推断，“虚灵不昧，以具众理而应万事”这个经典表述当是在1194年之后的几年内敲定润色的，如朱汉民等学者即指出“朱熹对《大学章句》‘明明德’注释的最后修订在1196年左右”(朱汉民、周之翔)，即在67岁左右(朱子71岁去世)。朱子“具众理”“应万事”并提也比较晚。1194年，在经筵讲《大学》中他甚至用到“妙众理”一词：“若夫知，则心之神明，妙众理而宰万物者也。”(《朱子全书》第20册，第697页)类似表述也见于《大学或问》。“宰万物”之说大概是受到胡宏的影响。胡宏《知言》曰：“心也者，知天地，宰万物，以成性者也。”(《朱子全书》第24册，第3555页)朱子对此不满，说应该改成“心也者，知天地，宰万物，而主性情者也”(同上，第3556页)。这里实际上提出了“心统性情”之说。朱子后来觉得“具”比“妙”更好，就此学生还问过他：“《孟子集注》言：‘心者，具众理而应万事。’此言‘妙众理而宰万物’如何?”(《朱子全书》第14册，第584页)他回答说：“‘妙’字便稍精彩，但只是不甚稳当，‘具’字便平稳。”(同上)所谓“妙”字“精彩”，应该是说更能得其神韵，“具”字平稳，更有平实之义(“妙”字的佛老气息浓厚，以“具”代“妙”可能也是弱化佛老色彩)。从“妙众理而宰万物”到“具众理而应万事”也从一个侧面反映了朱子思想的变化。从《大学章句》来看，朱子对“明德”的解说已经很清晰，当有学生试图进一步从知解上对其进行分析，说“‘虚灵不昧’，是精灵底物事；‘具众理’，是精灵中有许多条理；‘应万事’，是那条理发见出来底”(《朱子全书》第14册，第438页)，朱子明确说“不消如此解说”(同上)，他认为：但要识得这明德是甚物事，便切身做功夫，去其气禀物欲之蔽。能存得自家个虚灵不昧之心，足以具众理，可以应万事，便是明得自家明德了。若只是解说“虚灵不昧”是如何，“具众理”是如何，“应万事”又是如何，却济得甚事。(同上)此条为吕焘于朱子70岁所记。朱子己丑之悟、40岁后确立了心统性情之论，这一思想到晚年愈发圆熟，即越来越突显“本体之明”的重要性，“虚灵自是心之本体”(《朱子全书》第14册，第221页)，能恢复心本体“虚灵不昧”的本体之明，自然“足以具众理”“可以应万事”。后来朱子门人后学围绕“虚灵不昧”“明德”是“心”是“性”、是“理”还是“气”，争论和说法很多。其大弟子黄幹、陈淳多偏于从性理的角度来诠释虚灵不昧之明德论，也有学者从本心、心体甚至知觉和气的角度来讲。其实，我们应该以朱子心统性情的思想来全面认识这一问题。当学生问“明德合是心，合是性?”(同上，第222页)”朱子说：“性却实。以感应虚明言之，则心之意亦多。”(同上)又强调“此两个说着一个，则一个随到，元不可相离，亦自难与分别。舍心则无以见性，舍性又无以见心，故孟子言心性，每每相随说。仁义礼智是性，又言‘恻隐之心、羞恶之心、辞逊、是非之心’，更细思量。”(同上)朱汉民认为“朱熹注释‘明德’，最终是兼心性为一体而言的”(朱汉民、周之翔)，此论确当。朱子在明德论诠释中，强调心性一体，多次引孟子以心言性思想为据。朱子也不否认其“虚灵不昧”与禅学的渊源，但他同时强调“禅家则但以虚灵不昧者为性，而无以具众理以下之事”(《朱子全书》第14册，第439页)，因此“具众理”“应万事”是朱子明德论不可忽略的。明代方学渐就说：“今学者删之曰明德者虚灵不昧之德也，删去理字则无体，删去事字则无用。但云虚灵不昧，则混于释氏灵明之说，而非《大学》明德之本旨矣。”(见《四库全书存目丛书·子部十二》，第205－206页)可见，全面把握朱子的“明德论”，“虚灵不昧”与“具众理而应万事”一定不能割裂开，实际上还应包括“得乎天”。牟宗三曾认为“心具万理”之“具”是“认知地、管摄地、关联地具，并非是‘心即理’之实体性的心之自发自律地具”(牟宗三，第339页)。对此，蔡家和认为：“朱子所言的‘心具’，是否为认知的具，其实也有争议。依朱子，纵使不格物穷理，不做认知的工作，心还是本具理；之所以要认知，乃是生而本有之心性受染，故要格物工夫以复其初。”(蔡家和，第118页)无疑，蔡家和的观点更为切近朱子之道，众理实为心体本具，这一点从其晚年反复强调的“湛然虚明，万理具足”之说可以看得更清楚。 三、朱子论“湛然虚明，万理具足”与“虚明不昧” 朱子也多以“虚明”论心，特别是60岁以后，“虚明”出现的频率非常高。在《延平答问》中李侗就对时年29岁的朱子说：“夜气存，则平旦之气未与物接之时，湛然虚明，气象自可见。”(《朱子全书》第13册，第320页)“湛然虚明”一词在南宋前很少有人用。朱子在《孟子集注》中解释“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓与”时也引用了李侗这句话。朱子在1191年(62岁)在《答黄子耕》信中附有关于《大学》“正心”的一段“或问”的回答，其中说：“人之心湛然虚明，以为一身之主者，固其本体，而喜、怒、忧、惧随感而应者，亦其用之所不能无者也。”(《朱子全书》第22册，第2379页)朱子《大学或问》“正心”条也说到类似但表述更加细密的话：“人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然。”(《朱子全书》第6册，第534页)这条材料可能要晚于《答黄子耕》。在朱子去世后不久，南宋学者卫湜所作《礼记集说》卷151之《大学》“正心”条集说引了朱子的两段话，其一说“湛然虚明，随感而应者，心之正也”(卫湜，第626页)，这条材料不见于其它传世文献；其二说“人之一心，湛然虚明，以为一身之主者，固其本体，而喜怒忧惧随感而应者，亦其用之所不能己者也”(同上)，这条材料开头几句与《答黄子耕》基本一致，但后面又有出入。朱子对《大学或问》也不断在修订(参见许家星)，可能卫湜当时看到了我们今天看不到的一些《大学或问》版本。这几则材料互有出入，但大致都说到“湛然虚明”“随感而应”“一身之主”“如鉴之空”“本体”等词；在关联论述中基本以“寂然不动”为静、未感、未发、湛然虚明、本体之正、鉴空衡平之体，以“感而遂通”为动、既感、应、流行不滞之用。与上面几则材料不同的是，《语类》中朱子4次使用“湛然虚明”，而且多与“万理具足”并提，如说：心之全体湛然虚明，万理具足，无一豪私欲之间；其流行该遍，贯乎动静，而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之，则性也；以其已发而妙用者言之，则情也。然“心统性情”，只就浑沦一物之中，指其已发、未发而为言尔；非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。(《朱子全书》第14册，第230页)以前看得心只是虚荡荡地，而今看得来湛然虚明，万理便在里面。向前看得便似一张白纸，今看得，便见纸上都是字，廖子晦门便只见得是一张纸。(《朱子全书》第18册，第3594页)释氏只要空，圣人只要实。释氏所谓“敬以直内”，只是空豁豁地，更无一物，却不会“方外”。圣人所谓“敬以直内”，则湛然虚明，万理具足，方能“义以方外”。(同上，第3933页)程端蒙所记在己亥1179年即朱子50岁以后，他是1191年即朱子62岁时去世，他晚年与朱子从游甚密，此条所记应该在朱子60岁左右。这里朱子又强调了心性情是“浑沦一物”，不能悬隔开来，“未发全体”即心之全体，是“湛然虚明”，同时“万理具足”。黄义刚所记条在朱子64岁后，朱子用“纸上都是字”来比喻工夫深后见到“万理便在里面”的道理，非常形象生动，这反映了朱子思想的深化。最后一条，朱子再次批判佛教“只要空”，不见万理之实，不能应事方外，这与所说“禅家则但以虚灵不昧者为性，而无以具众理以下之事”(《朱子全书》第14册，第439页)，是一个意思。朱子还多次用“虚明应物”一词。据《延平问答》，朱熹32岁时在给李侗的信中说：“熹疑召而欲往，乃圣人虚明应物之心，答其善意，自然而发。终不往者，以其为恶已甚，义不可复往也。”(《朱子全书》第13册，第326－327页)37岁在《答张敬夫》信中有“虚明应物之体”一语。(见《朱子全书》第21册，第1315页)1189年，朱子59岁，他在《戊申延和殿奏札五》中对宋孝宗说：“无乃燕闲蠖濩之中、虚明应物之地，所谓天理者有未纯、所谓人欲者有未尽而然欤?”(《朱子全书》第20册，第662页)朱子晚年大概68岁时，在与林夔孙、陈仲蔚的谈话中也说到：“且如心性情虚明应物，知得这事合恁地，那事合恁地，这便是心；当这事感则这理应，当那事感则那理应，这便是性；出头露面来底便是情：其实只是一个物事。”(《朱子全书》第18册，第3663页)这里面也表达了心性情一体的思想，虚明指心，也可以指性，甚至可以指合理的情。朱子还多次用到“虚明洞彻”一语。在成于60岁左右的《孟子或问》中，朱子说：“是以平居静处，虚明洞达，固无毫发疑虑存于胸中。”(《朱子全书》第6册，第994页)其后他很少用“虚明洞达”，改用“虚明洞彻”。大概61岁时，朱子在漳州与前来问学的徐寓谈话中说：“心既静，虚明洞彻，无一豪之累，便从这里应将去，应得便彻，便不难，便是‘安而后能虑’。”(《朱子全书》第18册，第3642页)1196年，朱子《答曾景建》说：“使吾方寸之间虚明洞彻，无毫发之不尽，然后意诚、心正、身修，而推以治人，无往而不得其正者。”(《朱子全书》第23册，第2974页)郑南升1193年(朱子64岁)所记《语类》，朱子说：“君子之心虚明洞彻，见得义分明。小人只管计较利，虽丝豪底利，也自理会得。”(《朱子全书》第15册，第1005页)余大雅所记下面一条朱子语录更有思想意义：“唯心乃虚明洞彻，统前后而为言耳。据性上说‘寂然不动’处是心，亦得；据情上说‘感而遂通’处是心，亦得。故孟子说‘尽其心者，知其性也’，文义可见。”(《朱子全书》第14册，第224页)这也是表达了心统性情的思想，并引孟子来证明心性一体，这条材料大致是在朱子59岁时所说。朱子对“虚灵”“虚明”有时不太分别，上面所论“虚明”，如果替换为“虚灵”，也基本不影响文义。朱子既说“虚灵洞彻”，也说“虚明洞彻”；既说“虚灵不昧”，偶尔也说“虚明不昧”。如《语类》中林夔孙(朱子68岁以后所闻)所记：“虚明不昧，便是心；此理具足于中，无少欠阙，便是性；感物而动，便是情”。(同上，第230页)“虚明不昧，便是心”后世也往往被引用为“虚灵不昧，便是心”。这说明朱子有时也没把“虚灵”“虚明”分得太开，但是他最后还是以“虚灵不昧”来释“明德”，这应该也有他的斟酌与考虑，盖“灵”字更有神韵和感应能力，“虚灵不昧”比“虚明不昧”更能体现出人心本体的神妙。通过本节朱子关于“虚明”的讨论，我们也对其“虚灵不昧，具众理，应万事”的经典表述有了更深入的理解。 四、明珠与火光：朱子晚年明德思想的跃动性 在朱子与门人的讨论中，常以“镜”“鉴”比喻心本体、明德，“明明德”犹如磨镜：“所谓‘明明德’者，求所以明之也。譬如镜焉：本是个明底物，缘为尘昏，故不能照；须是磨去尘垢，然后镜复明也。”(《朱子全书》第14册，第440页)朱汉民认为：“此条是廖德明所录，时间在1186年。”(朱汉民、周之翔)但在晚年他对“镜”“鉴”之喻也有所反思，如：“镜犹磨而后明。若人之明德，则未尝不明。虽其昏蔽之极，而其善端之发，终不可绝。但当于其所发之端，而接续光明之，令其不昧，则其全体大用可以尽明”(《朱子全书》第14册，第434页)，此条为沈僩于朱子69岁后所闻。当学生郭友仁以“磨镜”来比喻“明明德”之学问进修工夫时，朱子说“公说甚善。但此理不比磨镜之法”(同上，第578页)，《语类》接着记载，朱子还配合肢体语言进行讲说：“先生略抬身，露开两手，如闪出之状，曰：‘忽然闪出这光明来，不待磨而后现，但人不自察耳。如孺子将入于井，不拘君子小人，皆有怵惕、恻隐之心，便可见。”(同上)这里“露开两手，如闪出之状”非常形象，“忽然闪出这光明来，不待磨而后现”，非常鲜明体现了晚年朱子对“本体之明未尝息”的肯定。相对于“镜”“鉴”之喻，朱子晚年似更喜欢以明珠、宝珠来比喻性理、心体与明德。在朱子文集中，很少有用“明珠”“宝珠”来喻性理的语句，但是在《语类》这种用法非常多。“明珠”喻性理在《语类》中出现4次：理在气中，如一个明珠在水里。理在清底气中，如珠在那清底水里面，透底都明；理在浊底气中，如珠在那浊底水里面，外面更不见光明处。(《朱子全书》第14册，第203页)明德如明珠，常自光明，但要时加拂拭耳。若为物欲所蔽，即是珠为泥涴，然光明之性依旧自在。(同上，第492页)盖天理在人，亘万古而不泯，恁甚如何蔽固，而天理常自若，无时不自私意中发出，但人不自觉。正如明珠大贝，混杂沙砾中，零零星星逐时出来。(《朱子全书》第18册，第3678页)见得大底道理，方有立脚安顿处。若不见得大底道理，如人无个居着，趁得百十钱归来，也无顿放处；况得明珠至宝，安顿在那里?(同上，第3822页)胡泳所记在1198年，朱子69岁。叶贺孙所记在1191年即朱子62岁后。余大雅所记约在朱子59岁。与周漠的对话也是在朱子50岁以后。可以推断，朱子以“明珠”喻性理大概是在59岁之后，粗略来说60岁后的朱子喜以“明珠”比喻性理。所云“天理常自若，无时不自私意中发出，但人不自觉”“见得大底道理，方有立脚安顿处”来看，朱子晚年的思想极具气象和自信，圆润而跃动，天理人性的光明是私欲所无法障蔽的，在任何时候都会放光。朱子晚年屡言要“见得大底道理”，有类于陆九渊所强调的“先立乎其大者”之本心光明之性，即使“珠为泥涴”，但是“光明之性依旧自在”，这个“大底道理”可以说就是对私欲无法障蔽光明之性的自信。“宝珠”之喻在《语类》中出现的频率比“明珠”更高，如说：禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓“明明德”者，是就浊水中揩拭此珠也。(《朱子全书》第14册，第203页)圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。天理明，自不消讲学。人性本明，如宝珠沉混水中，明不可见；去了混水，则宝珠依旧自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明处。(《朱子全书》第14册，第367页)心如个宝珠，气如水。若水清，则宝珠在那里也莹彻光明；若水浊，则和那宝珠也昏浊了。(《朱子全书》第16册，第1900页)或问“成之者性”。曰：“性如宝珠，气质如水。水有清有污，故珠或全见，或半见，或不见。”又问：“先生尝说性是理，本无是物。若譬之宝珠，则却有是物。”曰：“譬喻无十分亲切底。”(同上，第2525页)李儒用所记在朱子70岁，董铢在67岁后，沈在69岁以后，龚盖卿在65岁。这几条材料很明确，都是朱子65岁以后所说。综合来说，朱子65岁前后多以“宝珠”“明珠”比喻天理、性理、明德、本心。“明明德”是“就浊水中揩拭此珠也”，从明珠之喻来看，明德是性理，也是人之本心。在朱子思想体系中，天理为形而上的存在，门人也担心用“明珠”“宝珠”来比喻天理，会给人以理为独立实体的错觉，朱子认为既然是比喻，就不可能完全恰当。理为存在本体，具体在人为性，为心本体、本然状态，有类于佛教所说之空性不离万法，朱子宝珠之喻贯穿性理、明德、本心。以“明珠”“宝珠”比喻佛性真如本心，佛经禅典中屡屡言及，朱子对此是很清楚的：“敬则常在屋中住得，不要出外，久之亦是主人。既是主人，自是出去时少也。佛经中贫子宝珠之谕亦当。”(《朱子全书》第15册，第1115页)“贫子宝珠”的故事见于《妙法莲华经卷第四·五百弟子受记品第八》，宝珠比喻每个人都有的真如自性是无尽宝藏。佛经中还常说一种清明光亮、法力无边摩尼珠或如意珠，鸠摩罗什所译《佛说华手经》中说：“譬如无价宝摩尼珠，能除一切众生衰恼，得安隐乐。”(《大藏经》第16册，第131页)唐佛陀多罗译《圆觉经》中说：“譬如清净摩尼宝珠，映于五色，随方各现，诸愚痴者，见彼摩尼，实有五色”(《大藏经》第17册，第914页)，对此，释延寿在其《宗镜录》中有引述，宗密在其多部著作中更是有深入阐发。如在《圆觉经道场修证仪》中，宗密对此解说曰：“如意宝珠明又净，映于外物现青黄，愚者执为真实色，因兹争短或争长。”(《续藏经》第74册，第418页)在《圆觉经大疏》中，宗密又有进一步解说：“摩尼体性莹净绝瑕，都无色相，由性净故一切众色对则现，中青黄赤白黑五色，各各随方而现。……摩尼喻圆成实性，即前所显之理也。现色喻依它起性，即前幻也。愚人见定是青黄，喻遍计所执性，即前尘垢也。……无计执之人，即此珠种种色，一一清净，一一同体，悉是圆珠妙用应现，无体可破。……然前之镜喻但一面明，又云因磨而现，表二空之理破执方显，对执得名。今摩尼珠本净本明，十方俱照，故以显后法界之宗也。”(《续藏经》第9册，第360－361页)显然，在佛书中，明珠、宝珠即是指这种比喻真如法性的摩尼珠，宗密实际上也指出了佛经中镜喻的不究竟，不如宝珠之喻圆妙。镜子本身不能发光，而宝珠可以照天照地，会自己放光，有活性功能；镜子是静止的，宝珠有能动性、主动性。由镜喻之工夫重在磨去尘垢，由宝珠之喻重在体认显露本体珠光。这是朱子晚年偏爱宝珠之喻的重要原因，也标志着其晚年思想的跃动，呈现出一种云蒸霞蔚、鸢飞鱼跃的自信与思想活力。朱子有时也把明德比喻为“火”。如说“明德者，只是一个光明底物事。如人与我一把火，将此火照物，则无不烛。自家若灭息着，便是暗了明德；能吹得着时，又是明其明德”(《朱子全书》第14册，第438页)，还说“人性如一团火，煨在灰里，拨开便明”(同上，第206页)。朱子晚年反复强调此如火一般的本体之明“未尝息”，如说“明德未尝息，时时发见于日用之间”(同上，第434页)，还说“天地生物之心固未尝息”(《朱子全书》第16册，第2393页)，由此，明德与生生之仁德也是贯通的。 五、余论 “虚灵不昧”一词最先由宗密提出，然而在朱子之前，这个词流传不广，即便在禅林中也很少见，但是在明清时期，“虚灵不昧”在儒、佛、道、中医相关思想建构中比较活跃，不少道士用“虚灵不昧”来诠释老子“谷神不死”的思想，有的高僧用“虚灵不昧”来讲心性本空，中医用虚灵不昧来讲人的神明之心。显然，正是朱子的影响，激活扩大了“虚灵不昧”的使用范围。阳明对朱子的“虚灵不昧”说也颇为关注，虽然他的思想与朱子多有分歧，但是他也常用“明觉”“灵昭不昧”“昭明灵觉”来说明其良知思想，这些实际上也是禅学的常用语，“灵昭不昧”与“虚灵不昧”并无本质区别。因此，从阳明弟子开始，有些学者就以朱子“虚灵不昧”之明德来解释阳明的“良知”，以会通朱、王。牟宗三曾认为朱子的性理是只存有不活动的“但理”，从上面的论述来看，显然不是这样。在朱子晚年的论说中，心体、性理、天命贯通一体，其光明，如珠如火，永不熄灭，私欲不能完全阻隔障蔽本体之光，可见本体之明生生不息，有自我发见的能动性，其跃动性强劲而永恒。性理明德从体上说是光明的“虚灵不昧”，从用上说含有至善法则，具众理而应万事，是湛然虚明，又是万理具足。就此而言，阳明学是接续朱子晚年的思想逻辑，作了进一步翻转出新。如在“虚灵不昧”问题上，阳明说“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事”(《王阳明全集》，第13页)，此条为陆澄所记。陆澄是1514年在南京拜阳明为师，阳明时年43岁，这条语录当是他在从学阳明不久所记。从“具众理”到“众理具”，从“应万事”到“万事出”，虽一字之差，但可以看到这是阳明刻意对朱子的翻转。佐露一斋云：“心外无理，故众理具。心外无事，故万事出。晦庵(朱子)旧语，点铁成金。”(见陈荣捷，第41页)此“点铁成金”判语，不敢苟同，只能说是致思路向不同，各有各的道理，全面来看，朱子之论可谓更为平稳。冈田武彦说：“朱熹的‘心’与‘理’是二分的，而且‘心’与‘事’也是二分的，但王阳明的‘心’与‘理’是一体的，而且‘心’与‘事’也是一体的。”(冈田武彦，第52页)朱子曾批评佛教说“吾以心与理为一，彼以心与理为二”(《朱子全书》第18册，第3934页)，由此“心与理为一”也是朱子哲学的基础，我们不能简单说在朱子心与理是二分的。“心即理”强调心之本体即性即理，就此而言，朱子也可以说是心即理。朱子承认事理的客观性，而阳明更加强调事理与主体的关联性，事理的生成显现离不开主体，离开主体的事理是虚孤无意义的。朱子以“虚灵不昧”论明德，虽在主流上得到积极肯定和转相引述讨论，但在明清时期也遭到来知德、戴震等人批评，如戴震说：“注《大学》，开卷说‘虚灵不昧’，便涉异学；云‘以具众理应万事’，尤非理字之旨。”(《戴震全书》第7册，第186页)他们指责朱子的“虚灵不昧”明德论受禅学影响，过于心性化，不切于人伦日用。对这些批评，明代沈守正、清代方东树等都积极为朱子辩护。方东树说：“‘虚灵不昧’，状‘心’之体无过此四字之确；‘具众理’、‘应万事’，说‘心’字之义，亦无如此之确；‘明善复初’，诂‘明明德’亦无如此谛当。政使出于释典，用之亦无害，况所明在善，则非‘般若无知’之旨，尚何虑其为病也。”(方东树，第51－52页)应该说，方东树为朱子所作辩护是有力的。宋明理学一定程度上正是因为积极融合了佛学的合理智慧，才使传统儒学重新焕发生命力，也使得理学在宋明时期成为主流思潮，并远播东亚世界。朱子晚年积极融摄佛学智慧，使得其理学体系更为灵动圆融，同时他也严辨儒释，极力凸显儒学不同于佛学的理论基础和经世特色，这一点在其“虚灵不昧，具众理而应万事”的明德论诠释中有鲜明体现。关于朱子学的总体判断，陈来认为“说朱子学总体上是仁学，比说朱子学是理学的习惯说法，也许更能突显其儒学体系的整体面貌”(陈来，2014年，第357页)，金春峰认为“朱熹晚年走的是孟子心学的理路，思想的基本倾向是心学而非今人所谓‘理学’”(金春峰)，这两个判断与上面我们对朱子“虚灵不昧”明德论的阐释一定意义上也可以呼应。朱子强调仁为“心之德”，“心之德”也可以说即明德，为心之本体(性)。明德论强调明德、心的本体之明未尝息，而仁论强调一体生生，由是本体虚灵不昧之明与生生之仁也是一体。对此，萧天石说得很好：“仁有生意，天地之大德，即在此生生不息之生意，人心虚灵不昧之体，其中亦孕育着无限生意；此无限生意即是仁。”(萧天石，第164页)朱子特别是晚年也多以镜之“明”来说仁，如说“仁即是心。心如镜相似，仁便是个镜之明”(《朱子全书》第15册，第1116页)，因此，仁德即明德，光明与生生之意浑融一体。儒学的虚灵不昧，具众理而应万事，有生生之意，这些都是儒学“虚灵不昧”与禅学的重要差别。 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