论唐君毅对朱熹“理先气后”标准的界定与反驳 作者：陈永宝 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《孔学堂》2020年12月第4期 作者简介：陈永宝（1984-），男，吉林舒兰人，台湾辅仁大学哲学博士。厦门理工学院助理教授，台湾中国哲学研究中心助理研究员。主要研究方向为朱子理学、美学、伦理学。E-mail:cyblcz@163.com 摘要：关于朱熹的“理先气后”界定标准问题，既是朱熹理论本身的问题，也是朱子理学的发展过程中出现的问题。这个问题在中西思想交融中表现的尤为明显，体现了西学系统与中国传统两者之间的矛盾。这种矛盾或冲突既是西学的概念体系与中国传统思想不完全兼容而出现的问题，也是朱子理学传承至近代所必然要面临的对问题。冯友兰、金岳霖等人将朱子理论中的“理先气后”用逻辑的方法判定为“逻辑上的先在”，而这个判准难以被唐君毅、牟宗三所承认。唐君毅对冯友兰、金岳霖的“逻辑在先论”提出了详细的反驳意见。可以说，唐君毅对冯、金二氏的反驳，开辟了一条诠释朱熹理气关系的新路径，有助于后学对朱子理学的全面掌握。 关键词：朱熹；理先气后；形而上；逻辑 一、前言 唐君毅对朱熹的专门论述极少。杨祖汉整理得出，大约有如下五篇著作：《朱子理先气后论疏释——朱子道德形上学之进路》（1947年），《朱陆异同探源》（1965年）、《阳明学与朱陆异同重辩》（1969年）和《中国哲学原论》中的《原太极》和《原性篇》。[1]篇幅虽不多，但是唐君毅对朱熹思想理解的角度和深度却是不容忽视。 就朱子理学中的“理先气后”而言，唐君毅根据以往学者的总结，给出了朱熹关于此理论的评价标准。从其发表的成果综合来看，他的论述较为完善[2]。唐君毅指出： 由理先气后，故气依傍理而行。于是理为主、气为从。由气之从理、依傍理而行，气上乃显理。气上显理，理即寄托于气中。故曰：“有此理而后有此气；然后理有安顿处。”然以理主气从之故，于是即在具理之气上物上看，亦是理在中为主。”[3] 关于以上的判准，他随后给出得出该论断的依据，即为《朱子语类》中的“有是理，便是有气，似不可分先后。要之亦先有理。只不可说今日有是理，明日却有是气”[4]和“理未尝离乎气，然理，形而上者；气，形而下者。自形而上下言，岂无先后？”[5]以此为基础，他得出如下结论：“朱子理学所谓理先气后，乃形而上之先后，非时间之先后，朱子亦未明言其是逻辑上之先后。”[6]杨祖汉对唐君毅的这个思想解释到：“朱子乃至宋明儒所言之性理、天理、生生之理是使一切存在物能够存在之理，而不是冯友兰、金岳霖二氏所说的，本西方则逻辑分析而出之共相形式来说朱子之理义。”[7] 牟宗三借鉴了唐君毅的这种理解[8]，在较后的《心体与性体》中点明，“理先气后，此无问题。‘先’只是本义。本当该先在。此先在不只是逻辑的先在，而且是形而上的先在。”[9]也就是说：“宋明儒所说的性理、是存在之理、实现之理，而非形构之理”[10]。在此基础上，他指出： “理生气”不是从理中生出气来，只是依傍这理而气始有合度之生化。就人言，则是依这理引生心气之革故生新。心气通过其心知之明之认识理而向往理而依之，则引生心气之合度之行，不依之，则昏沈坠落而暴乱。此即朱子系统中之“理生气”也。若理是“即活动即存有”之实体，是道德创生的实体，则鼓舞妙运之以引生气之生化不息与合度，亦不是说此气可以从此实体中生出也。[11] 很显然，二位共同发现了朱熹“理先气后”的界定标准即为“形而上的先在”。关于“理先气后”标准的界定为何能引起两位思想家的重视，可见关于“理在气先”的讨论已经成为当时学者关注的问题。 二、问题的缘起 （一）思考的产生 关于朱熹“理先气后”的界定标准问题的讨论，最早出现在唐君毅早年发表的两篇论文中。一篇为《宋明理学之精神论略》，发表于民国三十五年（1946年）《理想与文化》（第八期），又后收入他的旧作《中国哲学史》中的一章，今改名《宋明理学家自觉异于佛家之道》。另一篇为《朱子理先气后论疏释——朱子道德形上学之进路》，发表于民国三十六年（1947年）《历史与文化》（第一、二期），今改名为《由朱子之理先气后论当然之理与存在之理》。在两文的发表前后，学者们关于朱熹“理先气后”的争论一直未停息。在之前，冯友兰的《新理学》与金岳霖的《论道》二书，就已经就此问题给出相应的判断；在两文发表后，“支那内学院张德钧、王恩洋二先生曾著文评斥”[12]。唐君毅自己对发表后的响应是：“实则吾之此文，乃述而不作。”[13]但明显这不是唐君毅的本意。他的第二篇文章中引出的“当然之理”虽被他只称为“述”，实其为“作”。如他后面所说，“然今则此评吾文者，及吾所评者，并为政治潮流所淹没，思之可悲。今重加刊布，亦表纪念。”[14]“作”的痕迹要大于“述”。 实际上，唐君毅对冯友兰、金岳霖二氏的反对，即“以由逻辑分析而出之共相形式，为宋明儒学中之理，以质或能为气，以逻辑上之先后，论理先气后之说。”[15]实则是其针对当时学者对朱熹思想研究“误导”[16]的一种纠偏，如其所说“此二文，皆不足言佳善，但亦大致不差。”[17]这就是唐君就讨论朱熹“理先气后”的形而上先在的标准的思考起点。 为了将问题进一步厘清，我们需要将冯友兰和金岳霖的的理论重新抛出，以便了解唐君毅对二氏批评的理论缘由。 （二）冯友兰对“理先气后”的解读 冯友兰对朱熹的“理先气后”的解读多见其著作。如《贞元六书》[18]、《中国哲学史》、《中国哲学简史》、《中国哲学史新编》。其中，《贞元六书》中的《新理学》部分对唐君毅的影响较大。而后三本对其影响力如何，暂无考证。但从后三本的成书内容来讲，关于朱熹“理先气后”的判准基本上都定位为“逻辑上的先在”，所以差别不大，也不需要深究。因此，我们将从冯友兰在华语世界较有影响的三部书，即《贞元六书》、《中国哲学史》、《中国哲学史新编》，寻其对朱熹“理先气后”的解读，以明此文所论之事 首先需要指出的是，冯友兰《新理学》成书于民国二十八年（1939年），时中日战争发起后第二、三年。此时冯友兰说， 随学校南来，居于南岳。所见胜迹，多与哲学史有关者。怀昔贤之高风，对当世之巨变，心中感发，不能自己。又以山居，除授课外无杂事，每日皆写数千字。积二月余之力，遂成此书。[19] 可见此书成书之早，时为中国人采用西方学科体系阐述中国思想的首批著作。冯友兰著书完毕，将其书稿交其学界友人观览。 金龙荪岳霖、汤锡予用彤、钱宾四穆、贺自昭麟、郑秉璧昕、沈公武有鼎诸先生均阅原稿全部；叶公超崇智、闻一多、朱佩弦自清先生均阅原稿第八章，有所指正。[20] 之所以源引该书的成书史，意在表明该书为中国近代早期为数不多的哲学史学著作。从其观书人物来看，其影响力自然不可小觑。在这种影像下，以学贯中西著称的唐君毅对这本书产生关注，自然是顺理成章的事情。进而本文问题的由来，也可解释得通。 冯友兰在《新理学》第二章《气、两仪、四象》部分，谈到了朱熹的时空及理气先后的问题。关于“理气问题”，有两点需要被注意： 一是冯友兰指出，“旧理学中所有理气先后之问题，是一个不成问题底问题，亦可说是一个不通底问题。”[21]这里冯友兰先作了一个基本的判定，即是在时间中，谈理气先后问题是一个“假问题”。这个时间，不管是“时间”，还是“真时间”[22]，都是无法立足的。他的论证为： 因为此问题若成为问题，则须先假定理与气皆是在时间底，或其一是在时间底。又须假定，理与气是可有在先或在后之关系底，或其一是可有此等关系底。又须假定定理与气是有始底，或其一是有始底。但这些假定俱是错底。所以理气先后之问题，根本不成问题。[23] 很显然，冯友兰在这里的论述，将以时间为标准的理气问题的诠释完全否定。但他谈理气动静问题时，表述上似乎又出现一丝缝隙： 气又至少必依照动之理。我们于上文说，气之依照理者，即成为实际底事物，依照某理，即成为某种实际底事物。“依照”是一事，亦即是一动。故气于依照任何理之先，必须依照动之理，然后方能动而有“依照”之事。[24] 冯友兰将上述表述有明显“气依照理”，即“理先气后”的意图。于是，他给出以下判定：“以上所说，皆是就逻辑说，不是就事实说。”[25]以上皆为冯友兰谈“理先气后”问题的始末。 虽然冯友兰此时并未明显提出“理先气后”和“逻辑在先”的必然关系，但其后学帮其整理出版的《中国哲学史》，以及其晚年出版的《中国哲学史新编》，却明确表明了此想法。如《中国哲学史》： 就朱子之系统言，一理必在其个体事例之先，盖若无此理，即不有此个体事例也。至于理与普通的气为有之先后，则须自两方面言之：盖依事实言，则有理即有气，所谓“动静无端，阴阳无始”；若就逻辑言，则“须说先有是理”。盖理为超时空而不变者，气则为在时空而变化者。就此点言，必“须说先有是理”。[26] 再如，《中国哲学史新编》： 朱熹说：“天地之间有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。”(《文集》卷五十八，《答黄道夫一》)朱熹的这一段话，不但说明了“理”和“气”这一对范畴的分别，也说明了他是怎样认识这个分别的。用哲学的话说，他首先对于普遍的事物作了逻辑的分析，从这样的分析中得到了这样的认识。[27] 冯友兰的解读，意在解决两个问题：一是对厘清朱熹的理气先后问题与时间无关，二是将理气关系放置于西方哲学的问题意识之下。可以说，冯氏的这种做法，为用西方哲学思想来理解朱熹理学的理气问题，确实起到了开山之功。但他将朱熹的理气关系定位为西方哲学传统中的“逻辑”面向上，这很难得到唐君毅的认可，构成了唐君毅关于此思想讨论的核心点。我们大可从上面所列材料，得知唐君毅的反驳并不是无矢之的。 （三）金岳霖对“理先气后”的影射 金岳霖的《论道》实际上就是一种逻辑学著作，是他早年受罗素、休谟等哲学家的影响而形成的思考成果。从全书的架构中可以看出，他本有的中国传统的底蕴让他在接受西方逻辑学思想的同时，产生了中西哲学对比的思路。他在本书的序言中说：“现实之不能不有也就是朱子所说的理不能无气，气不能无理，或亚里士多德所说的形不能无质，质不能无形。”[28]显然在这里他将朱熹的“理与气”与“亚氏的质与形”作了比较。在这种背景下，关于朱熹的“理先气后”的问题，也在其书中有所出现。 金岳霖在处理朱熹的“理气先后”问题时，并未如冯友兰直接点名理气的关系，而是用了一些转折性诠释，如， 朱子底“理”与“气”，我不敢说就是这里的“式”与“能”，亚里士多德底“形”与“质”，我也不敢说就是这里的“式”与“能”。“理不能无气，气不能无理”，或“形不能无质，质不能无形”，似乎是常常遇着的思想，可是，我个人总感觉不到这思想底必然，尤其是“理不能无气，形不能无质”底那一方面。[29] 金岳霖这里虽然没有将“理”直接等同于“式”，将“气”等同于“能”。但处理“理、气关系”与处理“式、能关系”相对比，意在通过对“式、能关系”来说明朱熹的“理、气问题”。于是，我们可以根据他处理式、能关系，基本可以得出他对朱熹理、气关系的态度。 式与能当然无所谓孰先孰后。……有好些人发生事理先后底问题，而这一问题引出许多的辩论。有些辩论或者是针锋相对，有些也许根本就是没有问题的辩论。[30] 纵观金氏所著《论道》一书，实难见到金氏对朱熹“理先气后”问题有实质的回应。从以上罗列的为数不多的材料中，我们实在无法得出金氏在此问题上，对该问题的真正立场及最终结论。我们甚至可以说，金岳霖在此没有点明“理先气后”的问题。 但有一点必须指出，他在整本书中试图用逻辑分析方法来解读朱熹的理气问题，确是有迹可循的，如其书大致是用逻辑方法来分析朱子理学的核心概念，如：“无极、太极、气、理、情、性、体、用、道”[31]。自然“理先气后”问题也隐在其中。 金岳霖虽未在《论道》书中对“理先气后”的论题大加评论，但从上述金岳霖对冯友兰《新理学》一书的接触中，他的书显然已受到冯友兰有关此论的相关影响。不过，我们能推导出来的也只有他由“式能的判断”而引导出“理气的判断”，即“无所谓孰先孰后”。 然而，对于唐君毅而言，“理”是否为“气”先，在金岳霖这里或许得不出清晰的答案，但金岳霖所运用逻辑方法来分析朱熹理学中的太极、理气等问题，显然也不能得到唐君毅的认可。 三、唐君毅的判定标准的始末 （一）判定标准的厘清 唐君毅将以往朱子理学中的“理先气后”的界定归类为四种： 一为客观存在之时间上之先后，……二为主观心理（此心理二字取俗义）去认识客观所对之自然之次序之先后，……论其在自然心理中之被认识次序之先后，则成为问在朱子个人心理之发展过程中，究先认识理或先认识气之问题。其为不相干，尤为明显。三为真正之知识论上之先后，……以成就知识或经验故谓此形式为先于经验知识者。此与朱子义亦不相干。……乃纯为望文生义者。四为逻辑上之先后之意义，以此意义释朱子之理先气后，乃为表面最易说者。[32] 就唐君毅对“理先气后”的总结，基本包括了前一部分我们前面讨论的内容。 首先，关于时间上之先后，虽然与我们前面讨论的“时间之先在”有些出入，但结论基本趋同，这种判定基本被前者所抛弃，其诠释的合法性也倍受质疑，自然也被唐君毅所抛弃；其次，关于自然之次序之先后，这里涉及共相说。对此，唐君毅的判定为“朱子所谓理气，乃哲学上所创发之概念，以说明宇宙者，非自然心理之所对”；再次，关于知识论上之先后，唐君毅指出借用康德的知识论中的“能知”、“所知”来诠释朱熹的理气概念和关系，这明显“与朱子义亦不相干”，且存在“望文生义”的意图。第四，关于逻辑上之先后，唐君毅指出以此诠释朱子之理先气后，“乃为表面最易说者”。于是他提出了第五种：“形而上的先在”之先后。 唐君毅指出： 吾人既不能以时间上之先后、心理认识上之先后、知识论之先后、逻辑上之先后，释朱子所谓理先气后，则唯有就朱子本人之言，与其意所谓形上之先以释理之先。[33] 杨祖汉进一步解释到：“在辩理先气后只能是形上学之先后处，唐君毅认为对概念之逻辑先后之逻辑分析，与观察经验事物以抽出共相，都不足以建立形上学的理先气后义。逻辑上在先者，不必即是形上学之先者，因逻辑上之先后，唯依概念内容之涵蕴关系而辨，而形上学之先后，则依概念所指示者之真实性而辨。”[34]杨祖汉在这里对唐君毅关于理气先后关系做了一个更为清晰的总结。但杨祖汉在这里谈到的冯友兰、金岳霖的“逻辑上先后”，是否只是“形式逻辑”，还是这个“逻辑”有更为宽泛的诠释，这就需要我们进一步阐明。 （二）对“逻辑之先后”界定标准的反驳 在唐君毅看来，前三种（时间上之先后、心理认识上之先后、知识论之先后）由于与朱熹理论的总体架构不相符合，自然需要抛弃。唯第四种，即逻辑之先后，由于影响较广，可以成为批判的重点。 首先，唐君毅指出，“所谓逻辑上在先之概念，即一概念所必须预设或涵蕴者。”[35]他进一步指出，“凡逻辑上在先之概念，皆外延较广而内包较少者，故所指示之事物之范围较广，而对事物之所说者较少。”[36]根据这一点，唐君毅指出：如果“以逻辑上的先在”为标准来处理朱熹的“理先气后”的问题，可能存在理解上的“大乱真”。 他指出， 逻辑上在先者为在后者所涵蕴，而在先者不涵蕴在后者。……而理不涵蕴养气，有理之命题，不涵蕴有气，无气亦可说有理。则目气而观，有气皆有理，而理气不离之义成；自理而观，无气亦可说有理，而理气不相杂、理先于气之义成。……此中实有一大乱真处。即谓理概念逻辑上先于气概念，乃包含一大混淆。因克就已实现理之气言，此气概念中固涵理概念，然须知已实现理之气而涵蕴理概念，便已同于物之概念，而非只是气之概念。[37] 这里，唐君毅明显就“涵蕴”层面提出了质疑。根据此种“逻辑上在先”中“涵蕴”的标准，完全可以将“气”替换为“物”，这在以上推导中依然合理。于是就可以得出，“理在气先，同于说理在物先”[38]。这种说法似有赞同“气”与“物”同的趋向，但这种诠释明显与朱熹所主导的“理气二者浑合而成”[39]相矛盾。因为在朱子的思想体系中，“气”和“物”的内涵和外延存在着明显不同。因此唐君毅认为，以逻辑为标准极易推导出气与物同，于是这里的“气”便等同于“已实现理之气”。然而“已实现之气，而同于物者，明较气之本身涵义为丰。”[40]也就是说，“‘气’概念本身不能混同于‘已实现理之气’”[41]。这“原非朱子之问题”[42]。唐君毅最后给出结论， 将气概念混淆于实现理之气之概念，混淆于物概念，乃并非不可避免；而将理在气先之义混淆于于理在物先，亦非不可避免者。然人唯先有此混淆，乃可以逻辑上之在先，释理在气先之语。[43] 也就是说。如此说明理先气后是混了气与物，也就是唐君毅所谓的“大乱真”。其次，唐君毅指出， 逻辑上之先后义，可示吾人以必先肯定逻辑上在先者，乃能肯定逻辑上在后者。然逻辑不能示吾人以逻辑上在先者之必为真实，更不能示吾人以必先肯定逻辑上在先者之真实，乃能肯定逻辑上在后者之真实。[44] 唐君毅在这里用“真实”的概念，来对以逻辑为先后的“理先气后”来判定。他指出，“纯论概念之逻辑先后，可与所说概念之真实与否之问题，全不相干。即诸概念皆毫无真实性，仍可说其间有逻辑上之先后关系”[45]。唐君毅在此所指出的是：纯概念并不指涉存在，更不能用以指涉真实存在之先后。从真实性的角度，“逻辑上的先在”确实缺乏有效的合理的解读。唐君毅指出： 然吾必须对概念所指示者有经验、体验或直觉，以证实其真实性，及其真实性之相依赖，乃能肯定孰为形上学之在先者。否则吾人必须指出一概念真实性，为此概念自身所保证，或其真实性，为其他吾人所肯定为有真实性之概念所保证。然无论如何，吾人之用心，必须及于概念之所指，乃能有所谓概念之真实性，及概念之真实性之先后问题。此即说明辨逻辑之先后，与形上之先后，乃根本不同之二问题。[46] 根据以上的原则，唐君毅的判定为： 故朱子于理，常名之曰实理，真实不虚之理，曰天下无实于理者。其纯为以理为形上之在先者甚明。故吾人今论如何说明朱子所谓理先气后，必须就理气二概念之所指，如实体会之，思维其真实性之倚赖关系，乃能知理先气后之说之是非。理先气后，乃表述真实界之情状。真实界之是否有此情状，为使此命题有意义，核定此命题之是非之标准。非先确定理气二概念之所指，不能进入理先气后之了解。[47] 唐君毅指出，“形上之在先”较“逻辑上在先”相比，较为符合朱熹的“实理”的面向。也就是说，唐君毅在此将朱熹“理先气后”中的“理”，界定为“真实不虚之理”。他的这种处理，可“表述真实界之情状”。当然，唐君毅的这种解读，也存在着一定的争议。如朱熹的“理先气后”的“理”，是否只是“实理”？这恐怕难为朱熹所接受。理之为实理虽是朱子之主张，但这里唐君毅强调了朱熹思想概念中“理”的“实理”面向，与朱熹“气”概念的实体面向的区分也是值得注意的。 再次，唐君毅利用“义务意识”来反驳“逻辑之先后”。他指出： 在义务意识中先有理之命令之自觉，而后有气从之动之自觉，以为理先气后之所指，非客观时间上之先后义。以在义务意识之中，一方觉理，一方即有心气之从理而动，是以克就此理此气存在于吾人义务意识之时间意义言，此二者为同时。盖觉理之心觉本身，依朱子义，其中即有理与气之合。故觉理之心觉本身，即包涵气之活动之为实现理之义。故理之呈现与气之动，在此心觉中为同时有。吾人只可说理之自觉在气动之自觉之先，而不可说理之呈现在气动之先。故在义务意识中，此理与其气之存在于吾之义务意识中，无时间先后义。[48] 这是唐君毅对“义务意识中先有理之命令”的诠释。这里唐君毅又将朱熹“理先气后”的“理”诠释为“觉理”，也只是说在心(所觉)之中，理气同时呈现。强调了朱熹理气的存在的一种面向。于是，他接着指出： 此种先后非逻辑之先后。以当然之理之表现，乃为一命令之姿态。此命令之意义，即是要变我以前未与此理相应之心气，而生出一种与此理相应之心气。如仁爱之理命我爱人，此爱人之理之表现，即命我变化以前锢蔽麻木之心气，而生一种与爱人之理相应之恻然蔼然之心气。故理之表现为一命令之姿态也，即表现为一扭转心气之姿态，而此理即在心气之扭转之枢上呈现。故此理非自以前之心气之状态中可分析出，以其正为此理所命之去除者。然亦非立即可自以后与理相应之心气中，可分析出者，以此与理相应之心气，乃此理正命之生、引之生者。[49] “当然之理”虽然从工夫论、本体论的不同方式来诠释朱熹的“理”，在唐君毅这里明显有向“生生”之学转移的迹象。这是唐君毅最后要论述的观点，也可看成他的“作”而非“述”的一个证据。即如实地说明朱子之本义，不作比附式的（不比附于佛学或西方哲学的论述）之意。 （三）形上学的理之在先性 唐君毅指出，朱子的“理先气后”的命题“自非一由经验之概括所成之综合命题，以理与气，皆非通常所谓经验事物，而为形上学之概念。”[50]从他的这句论断中我们可以推导出，唐君毅的“形而上的先在”应该是将“朱子形上学是道德的形上学”[51]。这是他对于朱熹“理先气后”界定标准的基点。他指出： 以形上学之命题，即为对宇宙之根本真实，有所说之命题。只须对宇宙之根本真实有所说，则此命题即为形而上学之命题。此形上命题之性质与定义，并不含其必为分析的。不含必为分析的，而谓之必为分析的，则此“必为分析的”之谓语，成综合上的。由综合上此“必为分析的”，以成之“一切形上学命题必为分析的”之命题，并不能由经验而证实。[52] 那么，“形而上的先者”指的是什么呢？唐君毅说， 所谓形上之先者，以今语释之，即在宇宙根本真实之意义上，理为超乎形以上之更根本之真实，而气则根据理之真实性而有其形以内之真实性者；而吾人之论说宇宙之真实，当先肯定未形之理之真实，而后能肯定已形之气之真实。[53] 真实性一直是唐君毅论证朱熹“理先气后”是形而上先在的根据，也是他批评逻辑在先的主要论据。他指出“真实之意义，言理为更根本之真实，气为根据理之真实性而有真实性者”[54]。他说， 朱子所谓理先气后，唯是谓理之真实性之肯定，先于气之真实性之肯定；气之真实性，根据于理之真实性。故朱子于理，常名之曰实理，真实不虚之理，曰天下无实于理者。其纯为以理为形上之在先者甚明。[55] 于是，在将朱子的形上学判定为“是以道德实践为进路而建构的形而上学”[56]后，他的“真理问题”便得到了解答。但实际上我们应看到，“逻辑上在先”和“形而上在先”并不是毫无关联的两物。虽然唐君毅在两文中大量批判“逻辑上在先”标准的问题，但他对二者的联系也不曾被其忽视。他指出： 形上学之在先者，或同时是逻辑上在先者；然逻辑上在先者，不必即是形上学之在先者。以逻辑上之先后，唯依概念内容之涵蕴关系而辨，形上学之先后，则依概念所指示者之真实性而辨。[57] 当然，对于将“道德上形而上的先在”作为标准，唐君毅给出“当然之理”的概念（如前所述）可以做出更为符合朱熹思想理论的解释。这似乎有助于我们理解（实为强调）朱子所说的理（仁义礼智）同时也是当然之理。唐君毅指出： 盖当然之理被肯定时，同时即命吾人之气转易，使旧习气去除，而使与理相应之气生。旧气不除，则新气不生。人若不忘旧习气，而专注一心于理，则旧习气不得除。故当然之理被肯定时，吾人心中必念念在理，而只有此理被肯定。惟念念只在理，然后旧去新来，与理相应之气，自循理而日生。故气之应理而生，乃念念在理之结果。[58] 此为朱子说“理生气”的一义。若理生气，则自然是理先气后。进而唐君毅得出如下结论： 然理之既实现于气之反省，乃后于气之生，而气之生，乃后于理之单独被肯定为有真实者。理之单独被肯定为真实者，既为此气生之先行条件，故先只肯定理之真实，亦为同时肯定此理此气之真实之先行条件。于是理之真实之肯定，为形上学之在先之肯定，而气之真实之肯定，则为由理之真实性之肯定，本身所引出而后有者。故于此唯可说理在气先，不可说气在理先。[59] 至此，唐君毅通过将朱熹的理气观界定在“道德形上学”的维度中，完成了对朱熹“理先气后”界定标准的诠释。从以上可以看出，这种“道德形而上的先在”相对了“逻辑上的先在”，开创了一种新的诠释面向。 四、结语与反思 本文主要阐述了唐君毅谈《理先气后》问题产生的历史背景，及对这个问题的一些看法。总结来说，“理先气后”界定标准问题来源于以下三个原因：一是理气问题为后世不满，常受到王阳明后学及清儒们的攻击；二是理先气后的判准准，也给明清两朝崇朱一派，带来理论上的困扰，三是朱熹的“理”外在和内在的区分和统一，也是一个需要解读的理论问题。[60]面对这些问题，冯友兰、金岳霖提出的“以逻辑上先后说朱子之理先气后之说”并不能让唐君毅感到满意。[61]于是，他试图提出“当然之理之先于实现此理之气上”的方式，来缓解朱熹关于“理先气后”这个判准而带来的理论问题。唐君毅所采用的方法是“将循今日之思想方式，以疏释此了解朱子思想之凝滞”[62]。这其中自然有当代新儒家返本开新之义。 杨祖汉指出唐君毅“从人的道德意识、义务感来理解朱子所言之理，并由此证理先及理生气之义，确是很恰当而且相应于宋明理学之理解[63]”。我们似乎可以出给这样的结论：唐君毅是将“理先气后”的问题放置于道德形上学的角度上进行讨论，而将牟宗三提出的“存在之理”的讲法放置一旁。将朱熹的“理”诠释为“道德的理”或“当然之理”，或将“理”诠释为“性”。同时，他也把“气”理解为“心”，也就是朱熹的是“心是气之灵”的理解。杨祖汉将唐君毅的想法总结为一句话：唐君毅认为“朱子之形上学是以道德实践为进路而构建的形而上学”[64]。 但是我们依然要为唐君毅的判定有一些担心：他的方法是否存在违背朱熹原义的风险呢？正如他自己所说： 吾文中所陈之论辨，多非朱子之言中所已有，而唯是朱子理论系统中所当涵。吾之所言，既不能一一皆于朱子所已言者，得其明显之根据，故对朱子所言，本可全不征引。[65] 那么，朱熹在“理先气后”这里的“理”到底是牟宗三判定的“存在之理”，还是唐君毅提出的“当然之理/应然之理”，还是二者兼而有之？这也是一个问题；或者说，朱熹的“理先气后”是形上学、知识论，伦理学的问题，还是三者兼而有之，这也是需要再探讨的问题；同时，“形而上的先在”本身也存在着一定的问题，这些问题如下：一是“逻辑上的先在”是否如同唐君毅所认为的与“形而上的先在”有如此巨大的区隔，这需要被再次讨论；二是伴随着新的诠释方式的出现，“形而上的先在”是否可能化解未来的挑战，这也需要说明；三是“道德形而上的先在”是否会滑落到“理论次序的先在”，而脱离唐君毅所坚持的“当然之理”之“生生”之解，也需要被说明。 于是，我们从上面的疑问中，似乎可以对唐君毅的判定可以下一粗略的判准：我们与其说唐君毅找到了朱熹“理先气后”的界定标准，不妨说唐君毅重构了朱熹的“理先气后”的界定标准。朱熹对“理先气后”问题的不同诠释，决定了后世学者对解读问题的多维解读。因此，唐君毅与冯友兰、金岳霖、牟宗三、杨汉祖等从不同的层面给出自己的理解，均具有一定的合理性。当然，不同学者之间看出他者存在的问题，其实也从另一方面反映了朱熹在“理先气后”问题上的各种矛盾体现。同时，通过对朱熹“理先气后”问题的梳理，我们了解到：在中国传统思想中，并非如西方知识论体系中那样清晰明了，但这同时也为后人的思考提供了讨论的空间，因此我们需要对这个问题持以包容的态度。 参考文献： 1、杨祖汉，刘笑敢主编：《唐君毅先生对朱子哲学的诠释》，《中国哲学与文化》第七辑，桂林：广西师范大学出版社，2010年。 2、唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，台北：中华书局，1986。 3、黎靖德：《朱子语类》，北京：中华书局，1994年。 4、牟宗三：《心体与性体》，第三册，台北：联经，2003年。 5、冯友兰：《贞元六书》（上），上海：华东师范大学出版社，1996年。 6、冯友兰：《中国哲学史》，台北：商务印书馆，初版1944，现版2015年。 7、冯友兰：《中国哲学史新编》，第五册，台北：蓝灯文化事业股份有限公司，1991年。 8、金岳霖：《论道》，北京：商务印书馆，1994年。 注释： [1]杨祖汉，刘笑敢主编：《唐君毅先生对朱子哲学的诠释》，《中国哲学与文化》第七辑，桂林：广西师范大学出版社，2010，页143-144。 [2]唐君毅关于理气问题的讨论，原于早期的两篇著作：一为“朱子理先气后论疏释——朱子道德形上学之进路”。原发表于三十六年友人牟宗二先生于南京所编之历史与文化第一、二期。今改名为：由朱子之理先气后论当然之理与存在之理。……至于后一文，则吾意在说明宋明儒学之理，应由其为当然之理兼存在之理契入。唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，台北：中华书局，1986，页418-419。 [3]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页443。 [4]唐君毅此句摘自（宋）黎靖德：《朱子语类》，《卷一百三十一》，北京：中华书局，1994，页4。原句为：问：“有是理便是有气，似不可分先后？”曰：“要之，亦先有理。只不可说今日有是理，明日却有是气；也须有先后。且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”胡泳 [5]唐君毅此句摘自（宋）黎靖德：《朱子语类》，《卷一百三十一》，页3。原句为：问：“先有理，抑先有气？”曰：“理未尝离乎气。然理形而上者；气形而下者。自形而上下言，岂无先后！理无形，气便粗，有渣滓。”淳。淳指陈淳。 [6]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页442。 [7]杨祖汉，刘笑敢主编：《唐君毅先生对朱子哲学的诠释》，页144。 [8]关于此理论最早发表于三十六年牟宗二先生于南京所编之《历史与文化》第一、二期。唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页418。 [9]牟宗三：《心体与性体》，第三册，台北：联经，2003年，页564。 [10]杨祖汉：《唐君毅先生对朱子哲学的诠释》，页144。 [11]牟宗三：《心体与性体》，第三册，页564-565。 [12]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页418。 [13]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页418。 [14]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页419。 [15]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页419。 [16]唐君毅在此应视为一种“误导”。至于冯友兰、金岳霖的解读是否是误导，这里值得讨论。 [17]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页419。 [18]冯友兰所著的《贞元六书》包括：《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》。因此，本文提到的《新理学》就是其中的一部。 [19]冯友兰：《贞元六书》（上），上海：华东师范大学出版社，1996年，页3（自序）。 [20]冯友兰：《贞元六书》（上），页3（自序）。 [21]冯友兰：《贞元六书》（上），页59。 [22]冯友兰这里的“真时间”，是指它不是钟表所计之时间，而是我们所能感觉之绵延。我们若自己反省我们的意识之流，我们感觉一种之绵延，此是真时间。他又指出，“此所谓延绵，正即是我们心中各种感觉或思虑之联续，亦即是一种事之联续。”冯友兰：《贞元六书》（上），页58。 [23]冯友兰：《贞元六书》（上），页59。 [24]冯友兰原文为：“以上所说，皆是就逻辑说，不是就事实说。就事实说，是“动静无端，阴阳无始”（《朱子语类》卷一）。冯友兰：《贞元六书》（上），页61。 [25]冯友兰：《贞元六书》（上），页61。 [26]冯友兰：《中国哲学史》，台北：商务印书馆，初版1944，现版2015年，页773。 [27]冯友兰：《中国哲学史新编》，第五册，台北：蓝灯文化事业股份有限公司，1991年，页173。 [28]金岳霖：《论道》，北京：商务印书馆，1994年，页13-14。 [29]金岳霖：《论道》，页25 [30]金岳霖：《论道》，页33。 [31]金岳霖：《论道》，页17。 [32]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页446。 [33]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页450。 [34]杨祖汉：《唐君毅先生对朱子哲学的诠释》，页150。 [35]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页446。 [36]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页447。 [37]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页447。 [38]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页447。 [39]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页448。 [40]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页448。 [41]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页448。 [42]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页448。 [43]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页450。 [44]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页450-451。 [45]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页451。 [46]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页451。 [47]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页451。 [48]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页459。 [49]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页460。 [50]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页449。 [51]杨祖汉：《唐君毅先生对朱子哲学的诠释》，页162。 [52]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页449。 [53]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页450。 [54]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页463。 [55]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页451。 [56]杨祖汉：《唐君毅先生对朱子哲学的诠释》，页162。 [57]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页451。 [58]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页466。 [59]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页467。 [60]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页440。 [61]主要为冯友兰、金岳霖之“新理学”及“论道”二书中的论点。 [62]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页441。 [63]杨祖汉：《唐君毅对朱子哲学的诠释》，第152页。 [64]杨祖汉：《唐君毅对朱子哲学的诠释》，第152页。 [65]唐君毅：《中国哲学原论》，《原道篇三》，页441-442。 (责任编辑：admin) |
