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道德对称性与儒家美德伦理学 作者：陈志伟 来源：《道德与文明》2020年第5期 作者简介  陈志伟：1975年10月生，山东省莒南人，哲学博士，西安电子科技大学人文学院教授，主要从事于中国先秦哲学，海外汉学，中西哲学比较的研究。 摘要：斯洛特提出道德对称性以解决美德伦理学与其他类型的伦理学相竞争的问题，从而确立美德伦理学在当代西方伦理学中的基础性地位；儒家伦理学中也含有道德对称性问题，而孔子“父子相隐”、孟子“窃负而逃”的伦理叙事体现了儒家在涉己和涉他的道德选择中是持一种中道观点，即在自我利益和他人利益之间进行权衡以确定最恰当的行为方式来处理特定的道德情境中出现的道德难题，儒家并不偏爱私己利益而牺牲他人利益，也没有只考虑他人利益而完全牺牲自我利益，从而在伦理学上表现出典型的道德对称性特征。而从西方美德伦理学在现代的复兴历程及类型演变来看，儒家伦理学也符合美德伦理学的基本特征。 关键词：道德对称性；儒家；亲亲相隐；美德伦理学 正文 伦理学是不是应该只关心他人的利益而罔顾甚或要求牺牲个体自我的利益，就像我们从一般的常识道德和康德主义道德中看到的那样？当代美国伦理学家斯洛特对此提出了不同的见解，即道德对称性的理论，并以此为前提给我们展示了与后果主义、功利主义、常识道德和康德主义道德（义务论）完全不同的另一种伦理学，即美德伦理学，认为美德伦理学可以单独作为一种最核心最基础的伦理学形式，而无需后果主义、功利主义、常识道德和康德主义道德的辅助就能解释一切伦理问题和道德行为。这样一种对美德伦理学的提倡和论证，可以为我们反思传统儒学提供新的理论视角，我们看到，传统儒学包含着与道德对称性原则相符合的内容，由此可以断定，儒家伦理学可以与美德伦理学的一些核心议题相互参照。 一、道德对称性 当代美国伦理学家斯洛特在其《从道德到美德》一书中提出一种与后果主义、功利主义、常识道德和康德主义道德（义务论）相并列，且能够弥补以上诸种伦理学之不足又能独立自洽的美德伦理学。他将美德伦理学建立在道德对称性的基础上，这一提法可以用来对应儒家对自我个人的关照。道德对称性是指在考虑道德的利他维度的同时，也考虑个人自我的利益，尤其是个人人格美德的养成，说到底即是儒家所强调的“成己”和“成物”两个方面的维度相互关联。斯洛特认为，伦理学不应该是只考虑利他维度，考虑个人自我维度的行为也应该属于伦理学所关心的问题，如果只考虑利他维度而将一切有利于个人自我尤其是个人品格和美德养成的维度一概否定，这属于道德的不对称性，一般而言的常识道德和康德主义道德都是典型的道德上的不对称性，即它们都具有牺牲行动者而优先考虑他人利益的道德倾向；利己主义道德也是道德上不对称的，即偏爱行动者而损害他人利益的倾向。斯洛特认为这种道德不对称性在伦理学上是需要加以弥补的，因此他提倡美德伦理学以对抗常识道德和康德主义道德（义务论）以及功利主义道德。在斯洛特看来，伦理学既要考虑涉他的维度，也要考虑涉己的维度，忽视任何一个维度，都会导致道德的不对称性，由此引起理论上的一系列问题。 通过分析西季威克《伦理学方法》中提到的两个概念即“正当”与“理性”之间的关系，斯洛特发现在牺牲行动者的道德不对称和偏爱行动者的道德不对称之间形成了可怕的矛盾。按照常识道德，正当的行为一般是指维护他人利益而牺牲自我利益的行为，这导致了牺牲行动者的道德不对称；而理性的行为一般是指在面对自我个人利益与他人利益相冲突时，最大可能地选择个人利益，这就会导致偏爱行动者的道德不对称，“因为，当一个人以某些方式没有去助益自己时，这将被解释为对审慎、明智或行动的理性的违背，但当一个人以类似的方式没有去助益其他人时，却不会被解释为这样一种违背。”［1］（31）以上观点斯洛特都将其归为一种日常的直观。问题在于这两种不对称性可以同时并存于常识道德的日常理解之中，甚至是同一个人对待同一事情的信念和行为之中，斯洛特将此认定为“常识性的伦理思考被两个彼此对称或截然相反的自我-他人不对称性所构造着”，［1］（32）而这两个概念“正当”与“理性”是伦理学中的基础性概念，这种基础性概念都遭受自我-他人的不对称性，这使得斯洛特断定，这两个概念由于其在两个相反的方向上是不平衡、不对称的，因而相互取消了对方，从而意味着伦理学的基础被动摇。 我们在《孟子》中也看到了与此相类似的一种情境设定。《滕文公上》提到墨者夷之想见孟子而孟子先是推故不见，后又见之，但对夷之的信念和行为予以批评，认为“夷子二本故也”： 墨者夷之，因徐辟而求见孟子。孟子曰：“吾固愿见，今吾尚病，病愈，我且往见，夷子不来！”他日又求见孟子。孟子曰：“吾今则可以见矣。不直，则道不见；我且直之。吾闻夷子墨者。墨之治丧也，以薄为其道也。夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也？然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。”徐子以告夷子。夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何谓也？之则以为爱无差等，施由亲始。”徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子，信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”徐子以告夷子。夷子怃然为间曰：“命之矣。” 夷之是墨家人物，信仰墨家学说，墨家主张兼爱、节葬，既然如此，夷之就应该按照墨家节葬的要求来行动，但当其父母去世时，夷之却又厚葬之，这就与他的信念产生了矛盾。在信念层面上，夷之认为应该按照墨家节葬的要求行为，这个行为才是正当的，但具体到现实生活中的事务上，他在理性上又难以接受草殓其父母的作法；信念上不能偏爱私己的利益（因为与墨家兼爱相对立），从而给予自己父母以不同于他人的更高规格的待遇，而理性上又不能违反一般意义上的常识，即作为一个人应该以某些方式助益自己而不是相反，于是就出现了信念正当性与现实合理性之间的冲突，这就是孟子所说的“二本”。孟子所强调的“二本”，是指两个作为伦理行为之基础的概念在对待同一事件时发生了严重的对立，从而相互取消了对方，致使伦理行为的判断出现了混乱。与斯洛特上述分析不同的是，在夷之的信念中并没有发生道德不对称性，我们从墨家兼爱的主张里看到的是道德的严格对称性，但夷之处理现实事务时所依据的却是类似于偏爱个人利益的理性选择。通过孟子对葬埋之礼的推因叙述，夷之意识到了自己“二本”的自相矛盾，从这个意义上来说，孟子与夷之之间的这场情境对话，很大程度上与斯洛特的论证及其目的相类似。斯洛特推出西季威克《伦理学方法》中蕴含着的两种道德不对称之间的相互冲突乃至最终互相取消的理论困境之后，其目的是为了提供一种更简洁、更具统一性、逻辑上更自洽且最大程度上消除理论冗余的单一的伦理学理论，即美德伦理学，以作为道德判断的伦理基础和中心概念，并取消其他的伦理学基础理论和中心概念，如常识道德和康德主义道德等。［1］（38-39）就此而言，斯洛特的理论目标也是“一本”。 斯洛特认为，只有一种常识意义上的美德伦理学，才能避免道德上自我-他人的不对称，并且也才能避免上述正当性与合理性之间的对立冲突，实现伦理学上的“一本”。这首先涉及美德伦理学的界定。在斯洛特看来，美德伦理学是关注仁慈、正义、审慎、勇敢等基本德性的理论，与完全只关注道德的对与错、道德义务、职责与许可的常识道德和康德主义道德（义务论）相区别，前者以德性为基础评价人格及其行为，后者则侧重于关注行为的对错，道德中的义务与责任是其核心关切。美德伦理学承认在人自身之中拥有具备内在价值的东西，而这种内在价值值得我们去培育并守护，这是斯洛特在道德上提供自我-他人对称性的一个基本前提。只有承认自我之中具有内在价值之物，我们才会珍视自我的价值，才会在道德生活中将对自我利益的关心置于与对他人利益的重视同等的地位。在这一点上，中国传统儒家给我们提供了极为重要的理论资源。 二、“亲亲相隐”中的道德对称性问题 道德对称性问题在中国先秦哲学中也是一个突出的伦理学课题，在这个问题上曾经出现过相互对立的学派展开竞争。很明显，杨朱学派的伦理学展现出典型的在道德上偏爱自我利益而无视或不顾他人利益的不对称性，孟子曾引述道：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”（《孟子·尽心上》）朱熹评价道：“取者，仅足之意。取为我者，仅足于为我而已，不及为人也。”［2］（364）但关于杨朱的思想，情况并不如孟子所说的这么简单，或许孟子只取了供其批判的杨朱言论，也或许经过孟子批判之后，杨朱思想被孟子之后的诸子加以改造吸收，融入到诸子学尤其是庄子及其后学的思想潮流中。①墨家学派的伦理学则是另一个极端，属于典型的在道德上牺牲自我利益而只重视他人利益的那种不对称性，正如紧接着孟子所说的那样：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”（同上）“兼爱”的本义是指爱他人像爱自己一样，爱他人的父母像爱自己的父母一样，但在具体行为上，墨家表现出对自我在道德上的严苛要求，在追求“天下之利”的目标逼迫之下，墨家人物往往较少顾及个人利益的维护及品格的培养。道家以及同时期的隐士阶层偏于杨朱，只是显得温和了许多，例如老子、庄子虽然重视个体价值和境界的提升，但亦极为关心天下秩序，老子有“为天下王”（《道德经》第七十八章）的政治抱负，庄子则明确提出“内圣外王”（《庄子·天下篇》）的政治理想；《论语》中提到的长沮、桀溺、荷蓧丈人等隐士类似于隐于山林的杨朱学派人物。 对于先秦儒家来说，这个问题就显得复杂了许多。从孟子义利之辨的角度来看，先秦儒家也是将对他人利益的关心与维护置于核心的地位，但上引文可以看出，孟子对杨朱和墨家学说不仅不欣赏，反而给予了极为严厉的批判，尤其是对墨家的批判，他认为“墨氏兼爱是无父也”，并斥之为“禽兽”（《孟子·滕文公下》），这表明孟子对过于利他而牺牲自我的道德不对称性伦理立场是不赞同的。应该说，孔子、孟子都在注重他人利益的道德考量之际，也对自我的价值给予了极为深切的关心。有两个情境为我们的这一判断提供了坚实的依据，其一是《论语·子路》中提到的“亲亲相隐”案例，另一是《孟子·尽心上》设置的舜父杀人被执而舜窃负而逃的情境。从日常直观上看，这两个案例都与墨家“兼爱”产生了直接的对立和冲突，展现出对自我价值的某种重视。 “亲亲相隐”的案例以孔子和某个叫叶公的人之间的一场对话来展开： 叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。” 关于这一个简短的对话，在本世纪初曾引起中国学界不小的争论，争论的一方认为孔子的这个态度开启了中国数千年来以亲情关系为核心判断道德事务并决定行为处事方式的先河，从而是中国讼狱领域中法治不彰的渊薮；而站在儒家立场上为孔子辩护的一方则强调血亲关系的自然性，以及由这种天然血亲关系带来的自然正义。［3］本文不拟对世纪初的这场至今余波未平的争论②做进一步的断讼，但希望从另一个角度即上文所说的道德对称性来解释儒家“亲亲相隐”的合理性。 历史上对此段文字的注疏，尚未见有从道德对称性角度予以解释的先例。朱熹在疏解此章时，强调“父子相隐，天理人情之至也”，但他随后又说：“故不求为直，而直在其中。”并引谢良佐的解释：“顺理为直。父不为子隐，子不为父隐，于理顺邪？瞽瞍杀人，舜窃负而逃，遵海滨而处。当是时，爱亲之心胜，其于直不直，何暇计哉？”［2］（147）这一疏解似与原文不甚相符。原文孔子明明说“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”，怎么会是“不求为直”、“其于直不直，何暇计哉”呢？且无论朱熹还是谢良佐，都以理学的核心概念“理”为尺度对孔子的道德意图作了意义延伸。我们可以承认，“直”作为早期儒家“义”的一种表达，必然以“天理”为其基础，但“天理”或“理”这样的概念在孔子那里还未出现，孔子表达此种意义的概念是“道”，如“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）、“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）、“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）等，所以用“理”来疏释此章，仍似有庄子“见卵而求时夜，见弹而求鸮炙”（《庄子·齐物论》）之感。孔子在回应叶公所表彰“直躬者”的表现时，简短的回答里两次提到“直”字，不能说他不求或不暇求“直”，而且这个对话本身即展示了对“直”的两种不同理解。所以此章的核心观念无疑是“直”以及在特定情境之下达到“直”的适宜方式。 孔子与叶公讨论“直”的问题隐含着“直”作为伦理学概念其所涉及的行为者和行为对象的关系问题。很明显，叶公认为“直”就是以他人利益为伦理考量的重心，尤其在牵扯到自己一方的罪错时，更应该以因此种罪错而致损的他人为唯一的道德关切，这就将“直”作为人的行为必须遵守的义务；但孔子却与叶公关于“直”的理解有很大不同，孔子不仅考虑因自己一方的罪错致损的他人利益，还尤其将自己一方的利益也加以权衡，只是孔子所权衡的己方利益并不是私己的物质利益，而是蕴含在亲情关系中的“天道”，此天道关联着天下秩序，因此在孔子看来，关注家庭为本位的亲亲关系，内在蕴含超越私己利益的公共利益即天下秩序，而后者必须以亲亲关系为基底。应该说，早期儒家的核心伦理关切几乎都在这样的思想框架之下加以表达，如孔子曾说过：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）为己之学当然不是为了个人私己的欲望和利益而学，而是以成就内在德性从而彰显天道秩序（《论语·卫灵公》“人能弘道”）为己任，但成就内在德性恰恰是属己的最高价值，是个体生命意义的澄明和朗现，故孔子又说：“君子上达，小人下达。”（《论语·宪问》）“上达”即是由己及人并达于天道，而“下达”则是以象征着天道的仁义礼智为名号目的却是为了私己欲望和利益的满足甚至饕餮。正是从这个意义而言，孔子“父子相隐”、“直在其中”的表达隐含着将自我与他人加以权衡而取其最适宜（中道）的行为处事方式的道德意境，这种道德意境既不会倒向牺牲自我利益的道德不对称，也不会倾向于侧重自我利益而罔顾他人利益的道德不对称，因此是一种道德对称的伦理考虑。 早期儒家相似主题的典型文本是《孟子·尽心上》中孟子与其弟子桃应的一场对话，从上引谢良佐疏解《论语》“父子相隐”章的文字以及后世更多的解释来看，孔孟这两段对话本身就存在密切的内在关联。《孟子·尽心上》的这场对话设置了一种极为特殊的道德情境，即舜作为天子，其父瞽瞍杀了人，舜应该采取何种方式来应对。孟子给出的答案是舜会允许作为执法者的皋陶抓捕其父，但最终舜却会选择放弃天子之位，“窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下”。表面上看，孟子仍然将亲情关系置于伦理考量的高位，甚至不惜牺牲“天下”之序，但问题似乎并不是这么简单。首先，舜对执法者皋陶“执”其父的态度是赞许的而不是禁止的，因为皋陶之行为是“有所受”，朱熹的解释是“言皋陶之法，有所传受，非所敢私，虽天子之命亦不得而废之也”［2］（367），即皋陶执舜父所依据之法是代代传授的公法，而不是天子的私有之物，所以舜不能随意废除。孟子一直强调天下非某一个人的私己之物，“天子”之权柄授之于“天”，而“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子·万章上》），因此作为天子是没有权力将天下秩序（法）任意存废的。另外，孟子在“舜父杀人”章中所着意的还有一层，即当其让舜选择了“窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下”时，这是他理想中平治天下所达到的一种美好愿望，即当“王道”实现之际，天下每一个人都能够“终身欣然，乐而忘天下”，这里舜的个人事务与天下事务并不是两回事，而是在其中具有一而二、二而一的整全性。 但是从另一个角度来看，孟子的这一表达，仍然可以用道德对称性的问题来进一步阐释。此章中舜作为道德行为者，他需要考虑的一个是杀了人的父亲瞽瞍的生命，另一个是被其父所杀之人的生命，以及由此而引发的天下秩序的存续问题。当舜没有放弃天子之位时，他的职责使他不可能只考虑父亲的生命或利益而无顾他人利益和天下秩序，但由于强烈的亲情导致舜可以放弃天子之位，作为一个平民，他就可以考虑父亲的利益，甚至将父亲的利益（其实是舜的个人利益）置于他人利益和天下秩序之上（所谓“乐而忘天下”）。这即是在自我价值与他人利益、天下秩序之间寻得某种平衡，而这样一种平衡同时又蕴含在天下秩序之中，所以并不违背天下秩序。关于这一点，孟子在其他地方表达了更为明确的信号。《孟子·滕文公下》中有彭更问孟子“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”孟子回答“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰，子以为泰乎？”并进一步解释由于社会分工的不同，每个人于自己所在位置上尽职尽责，就应该享受其所应享受的待遇。另外，《孟子·尽心上》也记载公孙丑对孟子的“安富尊荣”的不理解，认为君子“不素餐兮”，孟子则同样认为君子若得其所用，尽其所能，发挥了个人价值，且取得实际效果，并范导了其弟子们的伦理道德行为，这就是最大程度上满足了“不素餐兮”的古人要求。从这两个文本来看，孟子并不认为在践行伦理职责时，只应考虑他人的利益，而完全牺牲个人的利益。但同时，孟子也强调，某种特殊情境之下，即如果个人利益与天下大义发生了冲突时，鱼与熊掌“不可得兼”，君子就只能选择“舍生而取义”（《孟子·告子上》），但这是极端情境的极端考虑，如果仅仅以日常伦理为界的话，孟子并不反对在顾及他人利益时，尽量照顾到个体价值的彰显和个人利益的维护甚至享受，其基本前提是“如其道”，则以天下养其亲亦可，这与舜“窃负而逃”相符合，而如果“非其道”，则就应牺牲个人的物质利益以完成对道义的坚持。显然，孟子的伦理叙事也符合于道德的对称性原则。 儒家的“亲亲相隐”以及孟子回答彭更“泰乎”之问时的态度，与孔孟强调仁义的重要性，都属于美德伦理学意义上的道德对称性考虑。“亲亲相隐”的生物学基础是中国古人对生命起源的看法，即儒家继承了商周以来个体生命直接源于家庭尤其是父母的观念，同时又将父母之生育能力追溯到“天地之大德”③上，这是先秦儒家重视父母亲情的生物学根源，而从天地生生之德到男女生育能力，此属自然之力，也是天道之体现。［4］（27）上述关于斯洛特道德对称性的分析和有关“亲亲相隐”孔孟两个文本的解释，是否显明当代西方伦理学所取向的新路径，已经有了向中国古代儒家伦理学倾斜的可能性，或者是否可以说，中国古代儒家伦理学有融纳当代西方伦理学叙事逻辑的可能性？至少儒家伦理学有能够与西方美德伦理学相互参照的相关议题。 三、儒家与美德伦理学 近年来关于儒家伦理学的定位问题成为学界的热点课题之一，很多学者对儒学是何种意义上的伦理学提出了自己的见解，并在一定范围内产生了某种争论，例如安乐哲以美国实用主义和过程哲学为理论框架，将儒学确定为一种“角色伦理学”，从而将仁义礼智等儒家德性概念都纳入到处于不断变化过程中的人与人之间的角色关系之中加以诠释；［5］（176，203，213）温海明提出儒家“实意”伦理学的概念，旨在突出人的角色关系背后的“心意”或“实化意念”之本体支撑，显然是接着安乐哲的角色伦理学往下说，并溢出了安氏破除西方本质主义或基础主义的意图；［6］（25，76，98）王庆节指出儒家是一种“示范伦理学”，先秦原始儒家就开始塑造完美的圣人形象以及近于完美的君子贤人，以期望为人类行为提供示范性的榜样、模范，［7］（79，85）王庆节自己将儒家界定为“情感本位的德性伦理学”，［7］（43）但他又强调儒家伦理学的行为“示范性”，要求“认为这是对的就去做，做给你看”，［7］（90）这种强调行为重要性的描述却更像是义务论；此外，万百安则把儒家定位为美德伦理学，并自然觉将其与西方柏拉图和亚里士多德的美德伦理学形态相区别；［8］（41，126，143，315-316）刘梁剑由解析“virtue ethics”一词的汉语翻译入手，从人性论为美德伦理奠基的角度亦确认了儒家美德伦理学的定位。［9］细加分析，上面所列四种对儒家伦理学的定位，前三种可归为一类，近于西方伦理学传统中的义务论，其中安乐哲和王庆节偏向于外在的义务论，而温海明则偏向于内在义务论，其带有明显的康德主义色彩；而万百安与刘梁剑的定位，则不同于义务论，却似乎更加接近于儒家伦理学的实质。 对某种伦理学形态的定位需要一系列论证措施，上述各家对儒家伦理学的定位都有自己的论证策略，本文不拟赘述。但本文在某种程度上赞同万百安对儒家伦理学的定位，虽然在一些具体观点上并不与他完全一致，而且打算从另一种角度来展示儒家伦理学作为美德伦理学的学理依据及其意义。首先，关于美德伦理学本身是不是一种可以与常识道德、义务论和功利主义相提并论甚至有可能取而代之以提供解释道德行为和人格生成的核心的基础性理论形态？其次，儒家伦理学能否为这种在解释道德行为和人格生成中起核心的基础性作用的美德伦理学提供一个具有整全意义的范例？ 按照斯洛特的道德对称性理论，只有美德伦理学才能在日常直观的意义上真正满足涉己和涉他的伦理关系中的对称性原则。上述关于孔孟的两个文本的分析已经表明，儒家伦理学符合斯洛特的道德对称性要求。并且孔孟关于亲亲相隐以及窃负而逃的伦理抉择也完全避免了斯洛特在区分正当和理性两个核心概念在道德不对称关系时的理论困境，从最起码的直观看，理性上关心个人的福利和个体的利益在道德领域也是一种确定无疑的要求，从而可以转化成对成就自我人格的信念和命令，以便与康德的义务论相区别。就像赫斯特豪斯所分析的，“美德有利于其拥有者”并且“美德使其拥有者成为好的人”，［10］（188-189）儒家伦理学在一种道德对称性的关照之下，成就自我是其题中应有之义，成己即是使拥有美德者生活得好同时也能够成为德性优良之人，因此在这一点上，儒家伦理学是完全符合赫斯特豪斯对美德伦理学的合理性定位的。只不过儒家的如上信念和命令，又可以放在儒家整体的天道观和天下秩序之内加以正当化。但问题是儒家伦理学的这种“亲亲相隐”确实很容易引向政治上的“家天下”、伦理领域的宗族至上从而消解个人价值以及君臣父子关系居于核心的伦理关切等诸多问题。我们在考虑儒家的这些问题的时候，不能固守如下观念：凡是儒家本有的，就是应该持守不变的。我们需要发扬儒家“时中”、“与时偕新”的观念，并将之运用于对儒家学说的现代解释之中，并充分利用中西文化交流的便利条件，将西学中应该被我们吸收的理论大胆地拿过来用于对儒学的新解释中，而不能固步自封，画地为牢。像“家天下”、宗族体制以及君臣父子观念等等，都可以在现代性的转化中、在新的解释中慢慢将之弱化乃至消解掉，用现象学、解释学等一系列的新方法开掘儒学中与现代性能够相融合的层面。我们认为，应该将“家天下”、宗族体制和君臣父子等观念统一解释为儒家的情境式理解模式，即儒家的德性原则需要在一定的道德和伦理情境之内发挥其作用，而这种道德和伦理情境是随着时代的变迁随时发生变化的，情境自身是一个必要的形式要件，而情境的具体内容却要与时俱进。这样，将家天下、宗族体制、君臣父子以一个统一的概念——道德伦理情境——加以笼统化，使之作为儒家仁、义、礼、智等德性原则发挥作用的背景即可，从而从根本上消解家天下、宗族体制和君臣父子观念。当然，用情境式的理解模式代替，并不是完全取消，想完全取消也不可能。父子关系是私人领域内的事务，应该算是现代社会中最私己的伦理事务，这个还是需要与道德、法律及政治领域相区分开来。传统的君臣关系是建立在父子关系的基础之上的，父子关系消解掉，君臣关系才有可能被消解，上下级关系完全可以摆脱君臣关系的影响，而变成健康的现代科层体系，在保持个人人格的完全独立的基础上和权利对等的基本前提之下，来处理上下级的关系，从而彻底地将职责要求与道德规范分离开来。情境式理解模式是儒家美德伦理学的基本特征。［11］（114-129） 但是问题在于，如果将儒家的家天下、宗族体制和君臣父子观念消解掉，上述孔孟“亲亲相隐”的道德情境是否还能得以保存，即使能够保存，它是否还有其意义？这就涉及到美德伦理学的另一个层面的问题，即道德情感问题。康德义务论伦理学将情感从道德考虑中完全剔除，以保证道德法则的普遍必然性，这也是康德主义道德不能将自我利益变成一个律令的根源所在，由此带来一个问题，即道德行为的动力从何而来？或者如斯洛特所质疑的：“即使我们同意康德的说法，认为我们自己的幸福过于不确定，无法产生绝对命令，康德在调和这一假设与他自己对涉他的幸福或福利方面的绝对命令的坚持这二者时也面对着巨大的困难。来自不确定性的论证如何能够在后一种情况中不成立，却仍然能够阻断那些涉及行动者自身的利益或幸福的绝对命令？这是完全不清楚的。”［1］（35）斯洛特是一个强调情感在伦理学中的核心地位的学者，他自始至终对西方传统伦理学中的理性主义持质疑和抗议的态度，认为“道德立基于情感”，“一种情感主义的道德进路要比其他可供选择的进路更为可取”，并指出“儒家传统承认情感在一些核心的哲学论题中具有一种重要的地位”。［12］（103，5）孔子如此强调：“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）仁是道德行动者强烈欲求的对象，而不是与自我情感毫无关系的某种强制性的义务或律则。孟子亦说：“恻隐之心，仁（之端）也；羞恶之心，义（之端）也；辞让之心，礼（之端）也；是非之心，智（之端）也。”（《孟子·公孙丑上》；《孟子·告子上》）此处之“心”，是与情感紧密相关的一种表达。虽然孟子强调“心之官则思”（《孟子·告子上》），但各种情感欲望也包含在“心”之中，他经常将人心对仁义礼智的态度用人们对美声、美色、美食的渴求来加以比喻，与上述耳目口鼻之欲一样，仁义礼智亦是人心所欲求的对象。只有这样，儒家的德性伦理才拥有动力根源，正如《大学》所说“如好好色，如恶恶臭”，趋善避恶的道德选择才是可以理解的，即对善与恶的情感上的敏感性是一个人接受他人痛苦并切身感受这种痛苦而从心中产生改变此痛苦状况的基本前提。从这个意义上来说，儒家伦理学是一种将质料纳入其核心关切的理论体系，任何德性作为一种伦理原则的同时，又是人心所欲求的质料性的善品。那么，孔子“父子相隐”和孟子“窃负而逃”恰恰是这种对质料性的善品加以特别强调的案例，在其中情感被置于一种优先的地位，它在伦理关系中发挥着道德行动的动力作用，即促使道德行为者在特定的道德情境中选择某种最适宜的行为方式并予以行动的动力机制。 最后，儒学作为美德伦理学，还表现在它是一种关心德性养成并为此提供了一套心性哲学作为其基础，同时又提出相对完整的工夫论机制以完成德性养成的伦理学体系。正如上文所说，以德性养成为前提，儒家对人格养成也给予了最大程度的关注，并给出从君子到贤人再到圣人的人格培育的阶梯，甚至儒家政治哲学所关心的王道理想，也必须以一种完美人格的成就为前提。拥有一种美德，即意味着人会倾向于按照这种美德的要求去做，这是一种行为倾向，但美德并不仅仅是这种行为倾向，它还构成了拥有它的那个人的内在品质结构，这种品质结构如此复杂，包括内在信念、价值选择、情感状态、意志能力、利益判断、感知感受、欲望期待和某种敏感性，这一切进一步形成人格，从而内在规定着一个人的日用常行和生活方式以及行为模式，并为这个人的道德行为提供持久的动力机制。而他对其所拥有的复杂品质结构也有一种自我认知和内在反省，这一点使他不同于其他人，而成为具有鲜明个性的独立的道德主体，成为某个能够在特定的道德情境之中给出特殊道德反应同时又完全符合于德性要求之行为的个体。 由此可见，关注人格的成就也是上文分析的道德对称性的一个核心层面，即在儒家看来，对君子、贤人和圣人的追求，是一种“为己”之学，此“为己”之学要以特定的美德伦理为基础。儒家关心德性养成问题，就是在关心自我的内在价值，因为按照孟子的观点，仁义礼智等诸德性都是内在于人心的，德性成就的工夫也就是“求放心”（《孟子·告子上》），将放失了的心再寻回来。情境式的理解模式必须以一定的伦理关系为基础，但情感原则、心性哲学以及以孟子的“求放心”为核心的工夫进路，则摆脱了关系伦理的束缚，更多体现的是一种个体自我的反省机制，就此而言，安乐哲将儒学定位为角色伦理学是有其偏失的，而王庆节以示范伦理学来框定儒家的伦理诉求，也错失了儒家德性伦理学最核心的内在德性层面的决定性作用，偏向于以一种外在榜样来激励道德行为者的方式作为儒家最基础的道德行为模式，似乎并不符合儒家伦理学的实际情况。相反，万白安、刘梁剑自觉到儒学的情感和自我反省层面，并且重视儒家对德性的诸多辨析和成就德性的基本要求，因此较为恰当地赋予儒学以美德伦理学的定位。 纵观西方美德伦理学在现代的复兴历程，从1958年安斯康姆《近代道德哲学》一文中提出美德伦理学（virtue ethics）概念以与功利主义和义务论相抗衡的伦理学形态以来，西方美德伦理学经历了以亚里士多德的幸福范畴为基础的幸福主义和以休谟的情感范畴为基础的情感主义两种形态，前者主要代表人物有富特、赫斯特豪斯、麦金太尔、麦克道尔等，后者主要代表人物是斯洛特。［13］关于情感主义与儒家的契合，上文已有所阐述；而儒家尤其强调“乐”或“悦”，如《论语·雍也》中孔子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”“贤”字表明孔子以美德为标准对颜回予以评价，而“乐”字则意味着这种美德拥有者同时是幸福的，这就与美德伦理学的幸福主义相对应。所以无论从哪个角度来看，儒家伦理学都能找到契合于西方美德伦理学的文本依据，从而在客观性和合理性上予以证成。 注释 ①参见劳思光：《新编中国哲学史》（第一卷），第156-157页，其中劳思光先生将杨朱之“我”解释为“生命我”，而不是“物欲我”；另参见王威威：《为我、重生、贵己——先秦思想界对杨朱思想主旨的理解》，载《人文杂志》2018年第3期。 ②如梁涛：《“亲亲相隐”与“隐而任之”》，《哲学研究》2012年第10期；廖名春：《论语“父子互隐”章新证》，《湖南大学学报》社会科学版，2013年第2期。针对这两位学者的文章，郭齐勇先生又撰文予以澄清和反驳，参见郭齐勇、张志强：《“亲亲相隐”的再讨论——与廖名春、梁涛二先生商榷》，载《现代儒学》第一辑，复旦大学上海儒学院编，三联书店2016年。 ③《易·系辞传》：“天地之大德曰生。” 参考文献 ［1］［美］迈克尔·斯洛特.从道德到美德［M］.周亮.译.南京：译林出版社，2017. ［2］朱熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，2012. ［3］郭齐勇.儒家伦理争鸣集----以“亲亲互隐”为中心［C］.武汉：湖北教育出版社，2004. ［4］余英时.中国近代个人观的改变［A］.见《余英时文集》第二卷《中国思想传统及其现代变迁》［C］.桂林：广西师范大学出版社，2004. ［5］［美］安乐哲.儒家角色伦理学——一套特色伦理学词汇［M］.［美］孟魏隆，译.田辰山，等，校译.济南：山东人民出版社，2017. ［6］温海明.儒家实意伦理学［M］.北京：中国人民大学出版社，2014. ［7］王庆节.道德感动与儒家示范伦理学［M］.北京大学出版社，2016. ［8］Bryan W.Van Norden,Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy,Cambridge University Press,2007. ［9］刘梁剑.人性论能否为美德伦理奠基？——在儒家伦理与virtue ethics之间［J］.华东师范大学学报（哲学社会科学版），2011，5. ［10］［美］罗莎琳德·赫斯特豪斯.美德伦理学［M］.李义天，译.南京：译林出版社，2016年. ［11］陈志伟.情境中的德性原则——儒家心性哲学的一种诠释方式［A］.杨国荣,主编.思想与文化.第二十二辑.性情·德性·政治［C］.上海：华东师范大学出版社，2018. ［12］［美］迈克尔·斯洛特.阴阳的哲学［M］.王江伟，牛纪凤，译.廖申白，校.北京：商务印书馆，2018. ［13］陈真.美德伦理学的现状与趋势［N］.光明日报.2011年01月25日11版. 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