荀子生态哲学探赜 作者：姚海涛（青岛城市学院） 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于《鄱阳湖学刊》2018年第3期 摘要：从儒家哲学涵摄生态哲学谈起，分析了荀子哲学并非人类中心主义。荀子的“人性恶”反转出生态责任伦理观，其天人相分则蕴示着平等意识与敬畏观念，而“礼义之统”视域开显出兼顾天时与人事的生态制度设计。回眸、探赜荀子生态哲理，对于避免自然中心主义或人类中心主义的极端倾向，同时对生态意识的现代重塑、转换与超越，践行人与自然和谐共生之道，建立生态文明制度具有资鉴意义。 关键词：荀子；生态哲学；人性恶；天人相分；礼义之统； 与“哲学”一词同样，“生态”也来源于古希腊语，意思是指家或者周围环境。随着思想史的发展，“生态”一词逐渐衍化出一切生物的生存状态，以及生物与环境之间不可分割的互动关系之类的意义。“生态”也由起初研究生物个体的一个概念，不断与其他学科交叉融汇、互动启发，产生了诸如生态哲学、生态美学、生态伦理学、生态经济学等多个学科门类。时至今日，在日常生活论域，所有美好、和谐、健康的事物均可冠以“生态”来文饰。生态哲学自20世纪70年代出现以来，因其与人类面临的日益恶化的环境问题密切相关，受到了从学界知识分子到普通民众的广泛关注，逐渐发展成为一门“显学”。 一、儒家哲学涵摄生态哲学 儒家哲学中是否涵摄生态哲学或者说能否开出生态哲学的内容？这在加强生态文明建设与加快构建中国特色哲学社会科学的今天成为一个亟待廓清的问题。因为这不仅关系到中国哲学社会科学话语权的提升甚至还涉及到全球治理框架下我国软实力的塑造。长期以来，由于学界关于中国哲学的性质是人学、德性之学等等定位倾向，使得生态哲学在中国显得尤其薄弱。如几成学界定论的“中国哲学的主要课题是生命，……不同于希腊那些自然哲学家，他们的的对象是自然，是以自然界作为主要课题。”[1]14“中国哲学特重‘主体性’与‘内在道德性’。”[2]4牟宗三先生认为，中国哲学与古希腊哲学不同在于生命与自然之差别。引起黑格尔“精神家园之感”的希腊哲学自产生之日起就特别注重对自然的探索。这种看法固然不错。但就像不能认为希腊哲学不关注生命一样，也不能认为中国哲学不关注自然。中国哲学典范的入思方式是天人合一。由于其学说的指向模糊性与整体的浑融性，使其有多维的阐释向度和无限的诠释可能。具体到生态哲学，不能说只有在近代有了环境方面的问题之后，才会产生所谓的生态哲学。在古代哲学中也会涵摄生态学内容，可以与现代思想史脉络实现融通。任何忽略哲学内在诠释空间的看法都是不恰当的。 严格来讲，中国生态形上学意义上的“道”源自老子“道法自然”一词。可生态哲学在儒家思想中也早已有所蕴示。孔子是儒家学派的创始人，也是儒家生态哲学的开创者。[3]93儒家哲学包孕丰富的生态学思想能够为当前人类面临的生态环境问题提供有价值的思想资源已经成为学界共识。但由于儒家哲学在语言系统、致思取向、表达的非逻辑化等方面的特殊性导致其生态哲学具有间接性、模糊性、非系统性等显著特点。如果要探赜儒家生态哲学就需要对儒家进行文本重读、思想爬梳、重新诠释甚至深层次的生态哲学建构。只有这样，才能开掘出儒家生态哲学的现代意义。 儒家哲理的新诠与建构理应成为现当代儒学的组成部分。如梁漱溟先生指出，“这个“生”字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。孔子家没有别的，就是要顺着自然的道理，顶活泼顶流畅的去生发。”[4]126-127他已经注意到了“生”之一字包蕴丰富的内涵，存在巨大的思想阐释空间。大致讲来，儒家哲理中有两条对比鲜明的致思路线。按牟宗三先生的说法，中西方文化之差别是重仁系统与重智系统的差别。借用劳思光先生的说法则是“心性论中心之哲学”与“宇宙论中心之哲学”[5]15。可见，先秦时期的儒家哲学中两条思想线索并存，一是从孔子、孟子开出的心性论传统，一是《易》《庸》所开出的宇宙论传统。心性论与宇宙论在儒家任一思想家那里都有相关论述，只是因个人思想及理论的倾向而各有侧重而已。如果从整个思想史演进的视域观之，荀子正处于从心性论到宇宙论转折的关节点上。荀子非中国正宗的重仁系统，与西方重智系统接近。[6]129其思想中已出现了从心性论到宇宙论、从重仁到仁智的哲学转向。荀子在天人关系上的重大突破便是这一转向的理论成果。当然，这一哲学转向最终的完成状态是在汉代，也成就了“儒学入汉后最基本的变化”[5]15。 所以对荀子的生态哲学进行个案式诠释研究，无疑具有重要的理论意义与现实价值。如谓荀子无生态哲学则不可，如谓荀子有完整而系统的生态哲学亦不可。那么，荀子在何种意义上有生态哲学？荀子的生态哲学需要进行“我注六经”式的创造性解读、诠释与建构，方可使其思想中的生态思想灵光大显，以对今日生态文明建设有所裨益。 学界早在1990年就有关于荀子生态学思想研究的相关论文发表。截止到2017年6月，共计发表研究论文50篇左右。此类论文或将荀子生态学思想从儒学传统中的天人合一角度进行反思，将其归入儒家生态学范畴；或对其生态伦理思想、生态审美思想进行相关解读，将其纳入生态伦理学或生态美学范畴；或从儒学与西方人类中心主义之间的对立入手，凸显儒学在生态学中的非人类中心主义本质等等。2004年蒙培元先生出版的《人与自然——中国哲学生态观》一书可谓儒家生态学研究取得的重要成果。该书从儒学生态观中天人合一说与可持续发展、目的理性与价值理性、儒学与人类中心主义、人文主义与宗教性等理论关节问题入手进行深刻阐发，将中国哲学史上的重要思想家进行了全方位的生态哲学解读。2013年，张立文先生主编出版《天人之辨——儒学与生态文明》一书。该书汇聚了学界儒家生态研究的相关重要论文。不可否认的是，学不可以已，研究无止境。荀子生态哲学研究仍有挖掘的空间和诠释的潜力。 二、荀子哲学并非人类中心主义 人类中心论（或者称之为人类中心主义）是西方哲学所衍生出来的文化观念，指的是以人为作为万物价值尺度、道德评价主体与标准，以“人是目的”作为其理论的最终归宿。由于人是万物的标准与中心，所以这一理论无视一切自然物自身存在的独特价值，认可人与物之间支配与被支配、统治与被统治的关系。人就成为自然物的“宗主”，自然物作为人的“附庸”价值而存在。西方哲学史自笛卡尔到黑格尔的主体性原则和主客关系的思维模式就是其中典型的代表。[7]266儒家哲学之于人与自然关系的处理采取完全不同的思维方式，以天人合一、万物一体的致思取向，走了与西方哲学完全不同的路径。儒家哲学并非人类中心主义，反而对于走出人类中心论有理论的启迪作用在学界已有广泛共识。 儒家哲学虽然重视人，但并不能将之与人类中心论等量齐观。如蒙培元先生认为人类中心论并不等于以人为中心。[3]57荀子在学术史上由于长期“地位未定”，其是否为儒家尚且存在争论。荀子哲学是否为人类中心主义也成为一个棘手的理论问题。荀子因其天人相分及制天命而用之的思想，被一些学者认为是人定胜天、改造自然的思想先驱。如果真是这样，荀子就是人类中心主义的中国思想代表者。荀子在根本致思取向上就与生态哲学彻底无缘了。认为荀子为人类中心主义的观点是对儒家思想演进认识不清以及对荀子思想进行褊狭化认知与片面性理解的结果。应该看到，荀子在人与自然关系上仍保有儒家的传统并且有其独特的思想考量。其所追求的目标仍是人与自然的和谐共处——“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”[8]302天有其四季时令之区别，地有其资源保障，人也有其治理方法之不同。这三者能够做到相互作用与彼此共赢，这就是“参”。这也正是《中庸》“赞天地之化育”和“与天地参”[9]34之本意。此外，“万物同宇而异体”[8]173与《中庸》的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”[9]38完全契合。 所以说，荀子哲学与儒家的总体生态思想并无违和与乖谬之处。“荀子并未建立起以人主宰自然的‘人类中心论’式的价值学说，而是以人与自然的统一和谐为最高目的。”[3]167荀子哲学中所凸显的重智面向之于其生态哲学的开出具有十分重要的意义。其生态哲学既有儒家传统生态哲学之传承性特征，更有荀学的独特性意蕴。 三、“人性恶”凸显平等意识与生态责任伦理观 荀子生态哲学的逻辑起点是人性论。“人之性恶”[8]420是荀子哲学的重要理论基础。人生来就好利、疾恶，有耳目之欲，好声色之娱。人性恶最自然的理论走向是将人与自然之间的关系视作主客二元关系，是一种攫取与被攫取、制宰与被制宰的关系。可是荀子没有从人性恶走入西方式的二元对立视界，而是逆之而化性成伪——“其善者伪也”[8]420。荀子从感性经验视域出发，观察到“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”[8]162人之所以最为天下贵，并处于整个进化有机链条的顶端，是因为人有气、有生、有知、有义。这些特性是其他生物不完全具备者，这样就构造出了生命之间相互对待的生态责任伦理情境。 人禽之辨本是儒家的基本命题。在荀子这里也有同样的思想传统保留，但他留下了人与物平等的空间。万物同源但异体，也就意味着万物不同而相通，人与草木、禽兽一样都是自然界中的一生命体而已。从本质上来讲，万物都是气化流行的产物。“气”应为当时的一普遍观念。正如《庄子》中所说的“通天下一气耳”[10]299。荀子大量使用“血气之属”一语，并指出“血气之属莫知于人”[8]362，认识到理性是人所以高贵原因之所在，凸显出人的主体性与能动性。 荀子也看到，人的主体性、能动性、主宰性必然导致人与自然固有的“不平等”倾向。可人性恶学说却隐含地蕴示了人与万物平等的契机。人虽最为天下贵，但在“人性”这个根本问题上，其生而具有的动物性暴露无遗。也就是说，人与动物本无别。性恶论的提出，一定程度上对拉低人的高贵性，揭开人高贵遮掩下的“凶恶”面纱，为人与自然的平等提供了本源性根据。进而言之，人由于性恶但又有化性起伪之知性，因此也会产生愧对众生心理，自然转出约束感与责任感，并衍生出人之于自然界的责任与义务——生态责任伦理。这是荀子人性论所蕴示的重要命题。“人最为天下贵”带来的不是优越感，反而是被要求的自我意识以及由此生出的人类责任感与使命感。从这个意义上，可以说荀子在理论上完成了人对自然支配、宰制的无形消解。 于是，我们看到了荀子浓郁的自然情结尤其是典范的生物情结。孔子、孟子都喜欢以自然之物为喻以说明人生哲理。这体现的是儒家固有的天人合一视域下所开显的人与自然和谐如一的圆融境界。如“孔子观于东流之水”[11]101，悟出了水蕴含的“德”“义”“道”“勇”“法”“正”“察”“志”“善化”等积极有为的德行属性。他还在川上发出了“逝者如斯夫”[9]108的天道之叹。对弟子学诗也有“多识于鸟兽草木之名”[9]166之教诲。孟子则有“观水有术，必观其澜”[9]334“盈科后进”[9]273以及“牛山之木尝美”[9]309之喻。及至荀子，此类思想在其著作中已呈现蔚为壮观之势。如他提出“人心譬如槃水”[8]388之说。较之孔、孟，荀子更喜欢以自然中的植物、动物为喻，以说明哲理。自然界中的具体事物不可胜数，具有极大的丰富性与差异性。孔子、孟子虽有提及，但论述并不多。反观荀子，他在著作中信手拈来，大量提及各类植物、动物，如青蓝、冰水之喻，高山之上、百仞之渊的射干，巢穴系于苇苕的蒙鸠以及骐骥与驽马、螾与蟹的强烈对比。自然生物奔走于荀子笔下，衍生出一幅人与自然万物并生共存的和谐图景，也体现出荀子本人与自然的高度亲和性，体现出儒家一以贯之的人与自然不可须臾离的内在统一性以及仁爱万物的生态伦理情怀。 四、天人相分视域所蕴示的平等意识与敬畏观念 天人关系是自然与人关系的古代话语表达。荀子作为先秦思想的批判与熔铸者，其对先秦天人关系也有着深刻的文化批判与理论熔铸。荀子的天人观蕴示着人与自然的潜在关联及互动关系，也包含着人与自然关系的形上之思。荀子最突出的理论特色便是天人相分的观点。 荀子的天人相分可以从如下三个角度来考量。 从宇宙发生论角度观之，天人关系体现为自然与人、自然与社会之间的界域与分野。天与人分属于不同的领域，也各有其职责范围，不能混淆也不可僭越。“天生人成”是天与人职分的凝练阐释。荀子意识到“天地苞万物”[8]99“天地者，生之始也”[8]161，承认所有生命出于自然。天地提供了万物生灵的生命场域与活动场所。在天与人同根共源的视域下，万物本为一体。在这个意义上，人与万物平等。而“天地生君子，君子理天地。”[8]162君子作为“天地之参”“万物之总”“民之父母”无疑应具有与天地并立、总理万物、长养百姓的整体意识，也需具备相应地生态责任与治理能力。天人的分职化进一步明确了天人的职责范围与活动场域，在一定程度上也起到了限制人的主动性发挥范围的作用，为自然万物生机提供了恢复时间与空间。也就是说，只有循天道而行，才能达到自然界的动态平衡与整体和谐。 从本体论视域观之，天具有本源性、超越性、至上性。天无为无形，人有为有形。人由天而来，天由人而显。在道与万物之间的关系上，荀子主张“万物为道一偏，一物为万物一偏。”[8]312梁启雄指出，荀书中的“道”字多指道理或道术，独此道字指大自然[12]231。万物出于道的观点虽明显染上了道家“道统万物”的思想色彩，但体现出了本体论意义上的道——自然的本根地位。作为常与变统一体之天道的神妙作用在于“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功”[8]302。这也就是“大巧在所不为，大智在所不虑”[8]303在生态哲学中的真正含义。难怪荀子批评庄子“蔽于天而不知人。”[8]380他主张从本体到现象，从形上之天到形下之人，都要建构天人合一、天人齐观的视域，提倡将自然的生生之德与人的道德修养实现汇通融合。荀子还提到“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”[8]356万物都是天地与阴阳变化交感、相互作用的结果，其生化是自然而然，并无意志与目的性。这里凸显的是天的自在自为品格。荀子在人格天与自然天之间，屏蔽了人格天，是对古代神人关系、天人关系的哲学“去魅”。荀子生态哲学的一个重大突破就是人格天的消解与自然天的彰显。但荀子保留了敬畏天命所体现出的儒家超越意识、宗教观念与人文关怀。 从认识论角度观之，天与人确立起了认识客体与认识主体之间的对待关系。天作为认识客体对人保留某种“限隔”，但人完全可以知天、合天。从一般意义上来讲，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”[8]393通过人的认识本性去探求事物的客观规律完全可能。于是荀子发展出来了“制天命而用之”的思想。其中自当包含有对自然规律的认知、顺从之意，也提供效法自然天地之可能性。于是，君子能经纬天地、材官万物、制割大理。但由于自然万物规律的无限性与通晓事理方法的无穷性，人类在认识自然方面有着这样的悖论——“以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足浃万物之变，与愚者若一。”[8]393-394在这里，荀子特意提到了“疑止”这样一个概念。“疑止”，杨倞解释为有所不为。[8]393梁启雄认为此句的意思是，“以能知的人之性来求知可以被知的物之理，若不定出个范围作为界限；这样就没世穷年也不能普及了。这与‘君子之所谓知者，非能遍知人之所知之谓也，有所止矣。’可以互相启发。”[12]304章诗同将疑与止认为是同义，解释为，“止境，一定的界限”[13]241王天海将“疑止”读作“凝止”，训为“停止”。[14]874综合以上解释，结合后文中的“学有所止”句，可以得出，荀子在这里强调的是认知范围与界限的合理性限度。如果认为人可以无所不知、无所不能，那就是“愚者”“妄人”，这当然不符合荀子本旨。他在这里给人的认知设限，甚至圣人也“不求知天”，提出了“有所止”的深刻生态大智慧。因自然界的神妙莫测，使得人（即使是圣人）也不可能一一认知。这就破除了纯粹理性主义者的“狂妄自大”，给人类思维留下了敬畏自然的潜在空间。人之于自然有征服利用的欲望，但只有敬畏才能真正让自然获得人的尊重与保护。正像钟泰先生所说，“荀子之言天，犹其言性也。言性，不重性而重伪，故曰性恶。言天，不重天而重人，故曰惟圣人为不求知天。……重人而未始以为人之可以敌天也”[15]75。在天人关系上，一方面荀子主张知天、用天，充分发挥人知性、理性的功用，在认识论上是可知论者；另一方面，他又给理性划界设限，“不求知天”“知有所止”，保留自然之天的某种神秘性，给人的敬畏观念留下巨大空间。从这一角度看，他又不完全意义上的可知论者，而是有限度的可知论者。可知与不可知之间正是荀子深刻的生态哲学认识辩证法。 从西方现当代哲学中的神秘主义观点看来，一切自然物都具有神圣性。自然界既有其功用性也有其神圣性。自然中处处都陈列着“上帝的痕迹”。此类思想也属于破除人类中心主义的理论努力，但其存在抹杀人与物之间区别的思想倾向。而荀子“制天命而用之”只能说是具有西方哲学中的征用自然、利用自然的倾向，并未进入其主客二分的思想藩篱。就整体而言，荀子是在传统的天人合一关系框架下做出的理论调适，将原来的天人关系中人必须合天的一面进行消解，将人受制于天的“宿命”进行理论松绑，进一步打开了人的自由向度，并没有进入人与天的相颉颃、抗衡的理论旋涡。 五、“礼义之统”视域开显出兼顾天时与人事的生态制度设计 荀子在其著作中大量谈论礼、定义礼，特重“礼义之统”，其所指涉范围异常广大——“从社会人伦范域到仪式规范，从制度建构到思想文化，乃至人文意蕴与审美旨趣无所不包、无物不涉。”[16]可以说，礼既是现象与本质的合一，具体与抽象的合一，内容与形式的合一，又是形上与形下的合一，天道与人事的合一，同时也是自律与他律的合一，修身与治国的合一，还体现着管理制度与道德修养的合一，社会法则与自然法则的合一，物态化与精神化的合一。荀子主要是从价值视域中“人道之极”的意义来使用礼这一概念。礼作为“治辨之极”当然也是处理人与自然关系的极则，并将人间社会与自然天地联系起来，既是社会秩序的稳定器，也是自然秩序的润滑剂。 在荀子看来，礼与天的关系是“礼上事天，下事地，尊先祖，而隆君师，是礼之三本也。”[8]340这样礼义之统就与其天人相分思想联系在一起了。礼义之统无所不包、无物不含，生态诉求当然也在其中。从人自身的需求出发，自然会产生生态和谐之诉求，且人有认识并调适人与自然二者之间矛盾的能力。“万物各皆得其宜”“群生皆得其命”的总体发展目标与图景就在“礼义之统”的涵摄之下了。荀子也多次讲到天时、地利、人和之说。礼义之统在某种意义上也是天人关系的人间表征，其统摄天、地、人。从生态哲学角度观之，礼义之统的制度设计主要围绕天与人，也就是天时与人事展开。 从礼的来源来看，礼起源于处理人神关系的宗教祭祀，是以一种神秘化、宗教化的方式存在。及至荀子完成对神秘自然之天的消解，使自然人文化，也使自然真正成为与人共处之自然。从“礼义之统”的来源角度观之，“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争……故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”[8]337礼产生的最初目的是为了完成先王养人民欲求之用，所以说“礼者养也”。礼主要从人多个层面的具体需求角度出发，全方位满足人欲，正所谓礼以养口、养体、养欲。但人的欲望无止境，永远无法真正全面地满足。为了调节欲望的无限性与物品的有限性之间的矛盾，礼就有了另外的作用——“使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长”[8]337。荀子在这里将礼以养欲与礼以制欲二者结合起来，提出了克制欲望、开源节流的理性原则——“故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉。”[8]192运用这一理性原则将过去、现在、未来这样一条时间流打通，从整个人类生命体延续的视角出发，提出了“节用御欲，收敛蓄藏以继之也。”[8]67，切实做到取予有度、长虑顾后，使自然之“物”与人类之“欲”达到“相持而长”。这无疑是一种面向未来的可持续发展生态观。 从礼义之统的天时角度来看，在整个制度设计中，荀子特别注重“时”的观念。儒家哲理中“时中”的观念在生态哲学中具有重大的理论价值。将万物生死之道用“时”来贯穿，以“中”来调节，这是即科学即人文的态度。“时中”具有时间、时遇、节奏、时机、时节、时中等多重意蕴。它不仅仅是一种物理意义上时间观，也是生命意义上的时间观，更是处理人与自然关系的重要方法论。荀子非常注重处理好春耕、夏耘、秋收、冬藏的自然物理时序关系，提到“以时顺修”[8]369“山林泽梁以时禁发”[8]3159“罕兴力役，无夺农时”[8]177“不失时”[8]163“将时斩伐，佻其期日”[8]224“应时而使之”[8]310等等。具体到生态哲学就要求人们相时而动，考虑到生命意义之“时”，把捉自然界本身的动态平衡、生成节律的方法，掌握人与自然互动节奏的方法，以期达到万物与人的共存并生之道，达成天地万物一体无隔的自然境界。这与《中庸》所倡导的“致中和，天地位焉，万物育焉”[9]20完全一致。 礼既是天德，也是王者之政。从礼义之统的人事制度制定与执行角度来看，先王是礼义的制定者，而君主居于最高统治地位，是礼义的坚定执行者。虽然人能明于天人之分，但并不是人人皆可、皆能有此能力，万不可让理智走向反面成为破坏、戕害自然的非理性。所以从生态角度进行制度的优化设计就成为必要。让礼义制度成为普通人“知其所为，知其所不为”[8]303“官人守天而自为守道”[8]304的见证者与监督者。“君子道其常而小人道其怪”[8]63，人祅的出现是因为社会治理失当所致。人祸往往比天灾更加可怕。“雩而雨”与“不雩而雨”是完全一样的，雨并不因人的求雨祭祀仪式而改变。而真实的情况是“以为文则吉，以为神则凶也。”[8]309人具有群居性的特点，能够通过“分”“义”等制度进行组织，以达成群居和一之道，也就是礼义之统或者说制度化的礼义。君主是善于组织民众，集中力量办大事者。荀子在《王制》篇中提到了大量的官员设置。这是对《礼记》《周礼》分官设职的制度继承。如与生态环境治理密切相关的“修堤梁，通沟浍，安水藏，以时决塞”[8]166的司空，还有治田、虞师、乡师、辟公等。荀子通过以礼序官、以礼治官，将礼义制度化、职权细分化、明晰化、高效化，形成职责分明、各负其责、有责必究的生态保护制度。 综上，荀子生态哲学是以人性恶假设为逻辑起点，逼迫出生态责任伦理观。以天人相分视域将人与自然置诸同一地位，开显出天人平等意识与人之于天的敬畏观念，谋求建立人与自然的平等关系与动态平衡关系。尔后又在礼义统类的视域之下，将天时与人事统一起来，实现了天时、地利与人和的合一，以养生与制欲的制度设计来保证人与自然关系的具体化、制度化，以实现万物各得其宜的人与自然和谐共赢的群居合一生活，实现“天之所覆，地之所载，莫不尽其美、致其用”[8]161的天地人和谐共生、一体无碍的生命大境界。 参考文献： [1]牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，1997年。 [2]牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，2007年。 [3]蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，北京：人民出版社，2004年。 [4]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1999年。 [5]劳思光：《新编中国哲学史》（第二卷），北京：生活·读书·新知三联书店，2015年。 [6]牟宗三：《名家与荀子》，长春：吉林出版集团，2010年。 [7]张世英：《哲学导论》，北京：北京大学出版社，2002年。 [8][清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，2012年。 [9]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年。 [10]王世舜：《庄子注译》，济南：齐鲁书社，2009年。 [11]杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，济南：齐鲁书社，2013年。 [12]梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年。 [13]章诗同：《荀子简注》，上海：上海人民出版社，1974年。 [14]王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年。 [15]钟泰：《中国哲学史》（一），沈阳：辽宁教育出版社，1998年。 [16][姚海涛：《荀子对齐文化的接受：隆礼、重法与尚术——稷下诸子批判与熔铸的视角》，《江汉学术》2017年第2期。 (责任编辑：admin) |
