张载的公共性思想述论 作者：朱承（华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所教授） 来源：《船山学刊》2020年6期 摘要：公共性是张载哲学思想的面向之一。张载构造的“气本论”为多样性的生活世界奠定了同一性的本体论基础，“崇公抑私”的价值选择表现了其“公共性优先”的立场，宗法、封建和井田的复古性制度设计是其公共治理方略的展现，而“民胞物与”思想代表了他对公共生活的一种理想。张载的公共性思想是先秦儒家公共性思想的传承和发展。 关键词：张载；公共性；儒家；公私；本体论；价值论 在儒家哲学史上，张载是一位做出了开创性贡献的哲学家，程颐称道:“横渠道尽高，言尽醇，自孟子后儒者，都无他见识。”[1]196张载在儒家立场上从本体论上对佛教哲学予以回应，将魏晋以来的玄学、佛学中的“有无之辨”推进到理学意义上的“理气之辨”。关于张载的哲学贡献，王夫之在概括并总结张载哲学的意义时说道:“《正蒙》特揭阴阳之固有，屈伸之必然，以立中道，而至当百顺之大经皆率此以成，故曰‘率性之谓道’。天之外无道，气之外无神，神之外无化……张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。”[2]11冯契先生也曾指出:“张载在哲学上的突出贡献，是明确地提出‘理依存于气’的观点，在气一元论的基础上比较正确地解决了‘有无(动静)之辨’。”[3]34应该说，张载在哲学史上的崇高地位主要是因为其在宇宙论、本体论上的突出创造。但除此之外，作为心怀经世之志、情系家国天下并期许为万世开太平的儒者，张载更是有着强烈的现实关怀，他继承了儒家重视公共生活的传统，对于人类公共生活的本体基础、价值取向、治理方略和美好理想等也有着深入的思考，本文拟对此予以梳理阐述，以揭示张载思想中的公共性维度何以可能及其在儒家公共性思想脉络具有何种地位。 一、气本而神化的本体论基础 在中国哲学史上，张载创造性地提出“太虚即气”，认为“气”是有无、动静的统一，并以“气”作为本体来统摄世界的多样性。从理论上看，张载的思想一方面破除了以“无”为本的本体论，另一方面也建立起以“气”为统一根源的新世界观。由此而言，张载既反对针对现实生活的虚幻性解释，更为多样化的生活世界建构了确定的、统一的公共源头和本体。 隋唐以来，广为流行的佛教哲学以“无”作为本体，强调世界产生是因为“缘起”，从本源上看世界是空无，因而否定现实生活的伦理价值，主张超越现实生活而追求虚幻的智性解脱。从儒家所重视的公共生活角度看，佛教的空无说否定了宇宙人生的实在性意义，因而构成了对于儒家生活伦理的根本性挑战。张载针对这一说法进行了理论上的批判，他认为佛教从纯粹主观的角度来解释世界及其变化，这是一种识见上的“幻妄”，必须予以反驳。他说: 释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与! 释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。[4]26 在张载看来，佛教哲学把客观存在的世界当成是“心”之所识，否认了世界存在的真实性，由此导致了对客观世界的否定，把天地宇宙当成幻相，把人世生活当成梦幻。既然宇宙人生都是幻灭，那么人类现实的公私生活都失去意义和价值，也不必执着于血亲宗法、人伦礼仪。从价值观上来看，佛教的这种观点显然是儒家所不能接受的。儒家承认现实世界的客观性、实在性，并希望每个人通过道德努力，维护礼乐文明，使现实世界变得更加美好。由此，张载提出“气本论”来破除关于“无”的学说。张载认为，世界不是以“无”作为本体，看上去无形的太虚实际上充满着“气”，“气”的缊聚散就是万物的变化，这是天之常理，“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”[4]7关于无形和有形的关系，杨立华教授曾认为，“太虚与气的关系就是无形之气与有形之气之间的关系。”[5]40无论“太虚”还是“气”的有形还是无形，其实质都在于“有”而非“无”。由此，张载否定了以“无”为本的佛教世界观，他指出:“知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”[4]8-9张载对于作为本原的“无”之否定，从公共性角度来看，具有为现实公共生活寻找实在根据的意义。基于“空无”的世界观和“虚幻”的宇宙观，佛教主张否定现世生活的终极意义，对于儒家所珍视的人伦关系和礼乐文明也表示否定，从而在根本上动摇了儒家公私伦理的意义，而张载对于“无”的否定，则是重新强调世界源出于“有”，从而为重建儒家本体论和现实生活的意义提供了前提。既然世界的本原为“气”，则佛教“空无”的世界观自然不能成立，那么人们依然要重视现实的真实性生活，终其一生来履行现世的责任伦理，同时顺应人伦物理，所谓“存，吾顺事；没，吾宁也。”[4]63 张载破“无”是为了建“有”，批判佛教的虚妄是为了重光儒家的真切笃实。在张载哲学里，所谓“有”就是“气”。他说:“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。”[4]63“气”是世界的根源，“气”的变化造就了世界的多样性，而多样的世界也能统一于“气”，从而有了统一的“理”。张载说: 天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。[4]7 所谓“不得已而然”，指的就是世界的存在是客观性的，并不以人的意志为转移。由此，张载所构建的世界图式大体如是:太虚即气——气聚而为万物——万物散而为太虚，如此往复循环。在这种世界观下，宇宙和人世的存在都是实存实有的，并非佛教所说的“心法起灭”。既然多样性的世界统一实存于“气”，同时“神与性乃气所固有”[4]63，为了更好地理解实存实有的世界，那么“性与天道”也是值得探究的，所谓“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣”[4]7。张载认为，由于存在统一的“气”之本原，故而复杂的世界在本质上是具有同一性的，因而具有可以从总体上把握和理解的可能性，他指出: 有无一，内外合，庸圣同……以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。天性、乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。[4]63 万物形色，神之糟粕，性与天道云者，易而已矣。心所以万殊者，感外物为不一也，天大无外，其为感者缊二端而已。物之所以相感者，利用出入，莫知其乡，一万物之妙者与![4]10 万物本于一气，所以“存异”的世界能够“合同”。世界万物各有其对应性的存在，对应性的存在互相感应，并由于有共同的本原之气，所以能够实现统合。性即天道以及天与人的合一，正是在这个意义上实现的。在儒家看来，“性与天道”是世界统一性的根本原理。多变的宇宙、复杂的人生背后的原理，从根本上而言无外乎“性与天道”。在这个意义上，生活世界便有了共通的基础。既然生活世界从本质上有着同一性，人世间的矛盾和冲突必将获得解决。张载认为: 气本之虚则湛(本)无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。[4]10 在张载的思考中，宇宙万物、人世万事都呈现为具象，而具象都是结对而生，成为对应性的存在，互为冲突，但由于互为对应的存在有着根本的同一性，故而最终还是会走向一致。概言之，张载认为世界同源于“气”，由“气”的聚散演变成万物形色，由“气”的神化抽象出“性与天道”，由“气”生成的世界万物各有其对应性存在，对应性存在的事实造成了现实生活世界的分裂和冲突，但因为世界本是同一的，最终这种分裂和冲突还是会消弭。 从上述气本论的世界观出发，便可自然推出现实人类生活具有实在性意义，其现存的各种冲突也是可以理解的，但这些冲突最终会得到解决，人类生活将重回同一性。在同一性的视域里，人类有序的良好公共生活是可能的，也是必要的，只有通过有序的公共生活，才能重归同一之境。张载还认为，儒家所强调之“仁”和“诚”是人类生活中的公共性价值得以实现的共同原则，保证了公共生活的有序和稳定。他说:“天体物不遗，犹仁体事无不在也。‘礼仪三百，威仪三千’，无一物而非仁也。”[4]13“仁”是人世万事中公共的原则，也是复杂人类事务中最为普遍存在的原则，能够贯通多样的人类生活，为人们所共同遵守。与“仁”相类似的公共原则还有“诚”，他说: 诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已。天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。[4]20-21 “诚”由于体现的是天德良知，因而具有普遍性，为天道与人道所公共具有。因此，“诚”是人与天的沟通、人与人的交往中所必备之德，人们在社会生活中所表现的仁、孝之德都是“诚”的具体体现。由于人的生活世界里有着“仁”“诚”这样的公共性原则，可以使得不同的人在共同的原则下进行交往、沟通，从冲突走向融合，如此，有序良好的公共生活就成为了可能。 从张载的气本论来看，世界具有同一性，同一性的“气”通过相互感应、相互作用而神化为天地万物、人世万事，宇宙人生秉持着“性与天道”的公共性原理，人们在生活世界中遵循“仁”与“诚”的公共性原则，一个多样而有序的生活世界由此产生。在这个意义上，人类的公共生活由于具有共同的本原、公共的原则而得以展开，并走向优良。在张载公共性思想的本体论基础里，“气”论是儒家哲学的一个创造性发展，而如所周知，“仁”与“诚”则是儒家传统的继承。张载在所建构的同一性，和先秦儒家的仁礼之说、性善论等一样，在一定意义上，都是为了人类生活提供一个共同的基础，为良好的人类生活提供共同遵循的原则，从而使得人们的公共生活既具有了必要性，又具有了可能性。其必要性在于为了重归同一性的本原，有必要通过公共的生活来弥合现实的冲突；而其可能性在于，有着共同的原则，使得人们在公共生活中能够形成共识，求同合异，实现人与世界的一体。世界本原的同一性、人与世界的一体化，这些思想在先秦儒家那里就有发端，可见，张载公共性思想的本体论是在先秦儒家思想基础上发展起来的，同时，由于“气”是不同于“仁”和“诚”这些抽象原则的客观实在，因而也是儒家思想的重要创新。 二、崇公而抑私的价值论取向 张载的气本论为人类公共生活奠定了共同的世界观基础，在公共生活里的价值选择上，张载也表现了“崇公而抑私”的取向。就个人生活而言，他是以“公共性优先”而自居的，他曾经说:“某平生于公勇，于私怯，于公道有义，真是无所惧。大凡事不惟于法有不得，更有义之不可，尤所当避。”[4]292不仅在他个人生活里坚持公道高于私利，而且这种“公共性优先”的原则也体现在他的哲学思想里，他主张仁道原则不能停留在私人领域，而应该博施济众、扩之天下，所谓“仁道有本，近譬诸身，推以及人，乃其方也。必欲博施济众，扩之天下，施之无穷，必有圣人之才，能弘其道。”[4]34也就是说，从应然的角度，我们要向圣人学习，把仁爱的原则推广到公共生活中去。 日常生活中的冲突，往往从人们固守于自己的私见、私意开始，如同庄子所说人们总是执着于“己是而人非”，从而导致了公共交往中的冲突。张载对私见、私意有所批评，他的“公共性优先”原则也首先体现在他对于私意、成心的省察上。他主张人们不要局限于自己的“成心”，而要“以道体物”，他说: 成心忘然后可与进于道。成心者，私意也。化则无成心矣。成心者，意之谓与!无成心者，时中而已矣。心存无尽性之理，故圣不可知谓神。此章言心者亦指私心为言也。以我视物则我大，以道体物我则道大。故君子之大也大于道，大于我者容不免狂而已。[4]25-26 在张载看来，“以我视物”就是以“私心”体察世界，处处以“我”为中心；而“以道体物”则是忘掉自己的成心，而以公共之道来体察世界，处处以公共之道为依据来认知和评判外部世界。张载认为，君子的自我挺立是因为“据于道”而挺立，而不是因为“据于我”而挺立，如果被成心、私意所迷惑，那就是“狂妄”了。张载认为，圣人无我，而是与天下人共通的公共性心志来与天下人交往:“能通天下之志者为能感人心，圣人同乎人而无我，故和平天下，莫盛于感人心。”[4]34显然，张载是主张人们“以道体物”，坚持“同乎人而无我”的公共性原则，所以他提出“成心忘然后可与进于道”，主张从公共之道而不是从自我的私意出发来理解世界。除此之外，张载还专门以《论语》提到的“子绝四:毋意，毋必，毋固，毋我”(《论语·子罕》)来说明去除私意的重要性。他说道: 意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，则与天地为不相似。天理一贯，则无意、必、固、我之凿。意、必、固、我，一物存焉，非诚也；四者尽去，则直养而无害矣。[4]28 张载认为，意、必、固、我都是私意的表现，与天地之道、天理不相一致，因而也不是“诚”德的体现，在人的修养过程中要去除之。张载对于意、必、固、我的分析，也是儒家一贯之道的再次强调，说明他对于私意、成心的警惕和批评，与先儒也是一脉相承的。关于公心，从先秦儒家的话语出发，他所畅想的理想精神境界就表现为: 穷理尽性，然后至于命；尽人物之性，然后耳顺；与天地参，无意、必、固、我，然后范围天地之化，从心而不踰矩；老而安死，然后不梦周公。[4]40 这一理想的境界，穷理尽性、顺应人物、与天地参、范围天地、老而安死，由于摆脱了个人的私见和私意，在精神上便不再限于小我，而成为了上下与天地同流的大我，便达到了公而忘私、自由自在的境界。 张载的“公共性优先”原则还体现在他对“私利”的拒斥上。张载不否定“利”对于社会的重要性，但他认为，只有公利意义上的“利民”才是合乎道义的，“利，利于民则可谓利，利于身利于国皆非利也。利之言利犹言美之为美，利诚难言，不可以概而言。”[4]323张载承认，谈“利”的问题跟与谈“美”的问题一样，往往会因为立场不一，而很难取得一致性意见。但他认为，从一般性而言，“利身”“利国”都具有立场性，因为不论是个体还是一姓之国，在实质上都是具有私人性的，只有“民众”才具有真正的公共性，因此，“利身”“利国”都可能会囿于私人性，只有“利民”，不会限于特定的个体和一姓之国，而因其开放的公共性而合乎道义。张载指出，人们对于利益的追求都是自寻烦恼，只有“道义”具有无穷性，才是值得追求的，“天下之富贵，假外者皆有穷已，盖人欲无餍而外物有限，惟道义则无爵而贵，取之无穷矣。”[4]282张载认为，人欲无穷和外物有限，追求个体富贵会因为欲望的无穷和满足的有限而产生痛苦，追求公共“道义”则不然，因为“道义”是无止境，值得永恒追求。另外，张载还指出，追求私利导致了“天下不治”，而追求公利则有利于“天下之治”，他说:“报者，天下之利，率德而致。善有劝，不善有沮，皆天下之利也。小人私己，利于不治，君子公物，利于治。”[4]48张载的这段话是在《正蒙·有司》篇里提出的，“有司”是指为政者、官吏。他主张为政者要依靠自身德性来实现天下之利，劝善抑恶，不计较个人私利，而以天下公利作为追求，这样，天下才能“利于治”。可见，区分公利与私利对于为政者尤其重要，因为为政者掌握公共权力的运用和公共资源的分配，如果以此谋私利的话，那么公共政治生活必然变成为政者营私舞弊的领域。张载对于人们特别是为政者利用公权力谋取“私利”表现了高度的警惕，这也是儒家“公共性优先”传统的一个重要体现。 在“公共性优先”原则下，与摒除“成心”“私意”以及“私利”相关的是对于“公义”的推崇。张载指出:“无私系，故能动必择义，善与人同者也。”[4]103不被个人的“私欲”牵绊，故而在行动中就会处处以“公义”作为原则，以公共善作为追求的目标。在张载思想里，所谓“公义”“公共善”的原则，指的都是儒家所推崇的价值观念，他说:“仁统天下之善，礼嘉天下之会，义公天下之利，信一天下之动。”[4]50在儒家哲学里，“天下”是最具有普遍性、公共性的指称，是包含一切差异性的统一存在，张载认为，“仁”“礼”“义”“信”等是“天下”场域中的价值准则，具有崇高性和统一性，能够取得最大范围、最大程度的共识并指导人们的行动。张载认为，在崇尚公义的前提下，人们才能成就“大人之道”。何为“大人之道”?他说: 性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦未如之何矣。[4]21 张载认为，万物有共同的本性之源，这一本源不是个体之私所能独占的，所以理想的人生是“尽其道”而成为“大人”，“大人之道”的关键在于推崇“公义”，即推崇“公共性优先”，所谓“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”，把他人的成就、成全作为自己之成就、成全的必要条件。顺从“公共之理”，并对公共之立、公共之知、公共之爱、公共之成展现了高度重视，这也体现了张载的反对囿于自我蔽塞的“公义”思想。 从破除私意、拒斥私利和崇尚公义等几个方面，张载展现了其“公共性优先”的基本原则，他曾集中阐述他的这一原则，说道: 人当平物我，合内外，如是以身鉴物便偏见，以天理中鉴则人与己皆见，犹持镜在此，但可鉴彼，于己莫能见也，以镜居中则尽照。只为天理常在，身与物均见，则不自私，己亦是一物，人常脱去己身则自明。然身与心常相随，无奈何有此身，假以接物则举措须要是。今见人意、我、固、必以为当绝，于己乃不能绝，即是私己。是以大人正己而物正，须待自己者皆是著见，于人物自然而正。以诚而明者，既实而行之明也，明则民斯信矣。己未正而正人，便是有意、我、固、必。鉴己与物皆见，则自然心弘而公平。意、我、固、必只为有身便有此，至如恐惧、忧患、忿懥、好乐，亦只是为其身处，亦欲忘其身贼害而不顾。只是两公平，不私于己，无适无莫，义之与比也。[4]285 天理是公共性的，不属于个人私见，是人们共同的原则和标准，为人们所公共认同。在儒家话语系统中，天理是公利、公义、公意的集中代表性概念。在这段话里，张载指出要以公共性的“天理”作为观察世界、立身处世的最终原则。他认为，“以身鉴物”必然流于私见，而“以理鉴物”则能形成公意并将自己与外物等同，不会陷入“意、必、固、我”的偏执和自私。这样，人处于世，才能符合孔子所说:“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”(《论语·里仁》)真正以公心来对待万物和居处人世，做到公平、公正而不自私。在这种状态下，张载主张人们要循着公共之天理，“循理者共悦之，不循理者共改之。”[4]29总之，在公共生活中，要以公共性的天理作为一切言行的最终标准，而不是依据权力、私见、利益等进行评判。 “中正然后贯天下之道”[4]26，不囿于私，循公共天理而为，这是张载“崇公抑私”思想的集中表达。张载继承了传统儒家反对私意成心、拒斥私利、崇尚公义的思想传统，将“公共性优先”原则作为价值取向，无论在观察世界的认知上还是在改造世界的行动上，都主张“崇公”而“抑私”，这体现了张载的价值选择。 三、宗法、封建和井田的治理方略 张载的公共性思想除了表现在其本体论和价值论层面外，也特别表现在他的公共治理方略上。虽然从政时间不长，但在公共性的国家治理问题上，张载也有着其一定的认知。与大多数儒家一样，张载推崇“三代之治”，他曾对宋神宗说过:“为政不法三代者，终苟道也。”[6]12723吕大临总结张载平生时认为:“先生慨然有意三代之治，望道而欲见。”[4]384在张载的理解中，“三代之治”是与宗法、封建和井田联系在一起的，换言之，只有相互支撑的宗法、封建和井田制度才能落实“三代之治”的复古治理1，从而实现良好的公共生活。 宗法依血缘而来，是一种确立家族身份、权力和财产关系的制度，其核心在于嫡长子继承制，在中国古代社会生活中曾起到基础性的制度作用。张载认为确定了宗法即是在一定意义上明确了根本的身份差异和统治秩序。因此，张载的公共治理思想中特别重视去巩固“宗法制”，他把宗法置于崇高的“天理”位置，认为宗法在生活秩序中具有正本清源的作用，他说道: “天子建国，诸侯建宗”，亦天理也。譬之于木，其上下挺立者本也，若是旁枝大段茂盛，则本自是须低摧；又譬之于河，其正流者河身，若是泾流泛滥，则自然后河身转而随泾流也。宗之相承固理也，及旁支昌大，则须是却为宗主。[4]259-260 宗法既保证了统治秩序的一脉相承，又保证了统治秩序中的正宗位置，对于权力的延续、传承具有重要意义，杨立华教授曾称这一作用为“巩固国本”[5]150，确有所见。宗法对于权力的传承不可或缺，对于政治权力的参与者也具有重要意义，张载认为:“宗子之法不立，则朝廷无世臣。且如公卿一日崛起于贫贱之中以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。”[4]259儒家认为“慎终追远，民德归厚”(《论语·学而》)，将人对于祖先的追念作为道德风气淳厚以及社会秩序稳定的前提之一，而宗法对于人们慎终追远具有不可或缺的作用，能够使人明确家族的来源和流传。正是在这个意义上，张载认为宗法是有利于政治治理的，为此他指出: 管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者，宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。[4]258-259 宗法制度里的谱系记载和宗子传承，使人们明确了自己的来处，能够保证人心的收摄与人员的聚集。换言之，宗法确立了血缘共同体不随时间的流逝和空间的分散而消失，能让人们对自己的“来处”有所敬畏，因而可以保证人心的统一、风俗的淳厚，故而有利于治理秩序的稳定性。 宗法之外，张载还强调周礼中的封建制。封建制，即按照血缘宗法进行分封建国，分散最高权力给宗子之外的旁支，从而来完善政治治理。从“公天下”的角度来看，张载认为封建制具有必要性，他说道: 所以必要封建者，天下之事，分得简则治之精，不简则不精。故圣人必以天下分之于人，则事无不治者。圣人立法，必计后世子孙，使周公当轴，虽揽天下之政，治之必精，后世安得如此!且为天下者，奚为纷纷必亲天下之事?今便封建，不肖者复逐之，有何害?岂有以天下之势不能正一百里之国，使诸侯得以交结以乱天下!自非朝廷大不能治，安得如此?而后世乃谓秦不封建为得策，此不知圣人之意也。[4]251 张载所面对的政治体制是秦汉以来的郡县制，中央政府集中了最高权力进行政治治理。而张载认为封建制优于郡县制，理由有二:一是天下有必要分权治之，天子不必事必躬亲，天子将“治权”分之于子孙，由简而精，从而提高天下的治理效率；二是天子可以裁汰不肖的诸侯，同时天子占据天下大势，其实力可以抑制百里之国，故而不必担心诸侯勾结、作乱。既有简政放权的好处，又能规避诸侯争权的坏处，故而，张载认为封建制是一套优良的政治制度，可惜为秦所坏。如所周知封建制是周代的政治体制，秦以郡县制代之。关于封建和郡县之争，历代思想家认识不一，如王夫之虽然称道张载的哲学思想，但对封建制这一政治体制却不认同，他认为郡县制是大势所趋，“郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉?”[7]67在这个问题上，张载以古典之制来反思现实之制，虽然表现出其强烈的公共关怀，但也显示了其对于政治问题的认识过于理想化，特别是对为政者道德品质的败坏与权力欲望的膨胀，明显是估计不足的。当然，这也是先秦孔孟儒家道德理想主义的一种传承。 就具体的政治治理而言，张载认为国家进行政治治理的目的是要让人们生活富足，只有生活富足，才能保证社会秩序的稳定，“故为政者在乎足民，使无所不足，不见可欲而盗必息矣”[4]47。那么，如何让民众富足呢?张载的治理方案是首先解决生产关系的问题，即对当时的土地所有权制度进行改革。在土地制度问题上，张载的理论根据也是《周礼》，而具体措施就是恢复井田制。井田制是《周礼》中所记述的一种土地所有制度，即土地的私人产权与国家公共产权的结合。自周代到北宋，很多人在土地制度上都对井田制抱有期望，刘复生教授曾撰文指出，宋代思想家不少人希望恢复井田制，而张载表现的尤为突出。[8]92-98张载认为:“治天下不由井地，终无由得平。周道止是均平。”[4]248又说:“欲养民当自井田始。”[4]264在他看来，井田制是最能满足公共平等的政治理想，“井田亦无他术，但先以天下之地棋布画定，使人受一方，则自是均”[4]250-251。他认为，井田制可以明确公私边界，使得国家和民众都受益: 井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定。盖人无敢据土者，又须使民悦从，其多有田者，使不失其为富。借如大臣有据土千顷者，不过封与五十里之国，则已过其所有；其他随土多少与一官，使有租税人不失故物。治天下之术，必自此始。今以天下之土棋画分布，人受一方，养民之本也。后世不制其产，止使其力，又反以天子之贵专利，公自公，民自民，不相为计。“百姓足，君孰与不足!百姓不足，君孰与足!”[4]249 “人授一方”的意思是国家将土地分配给人民，凡是耕者皆有其田。私人土地产权的保障，使得人们有动力进行生产劳动，能够极大地解放生产的能力，从而提高社会财富水平。而同时，人们又能为公共产权的土地劳作，从而保证国家的公共利益。如此，公、私的界限明确了，百姓个人利益得到满足，则国家的公共利益自然也能实现。张载还认为，井田制保证了财产的延续性，“不制其产”，百姓的私人财产得到了保护，也有信心来耕种属于自己的土地，这样，家族在世代累积中聚集财富，国家也在这种延续性的稳定生产中获得了安定。“公自公，民自民”，在明确了私人财产、财富的基础上实现了公私界限的清晰，也有利于百姓和国家都能从中受益。张载曾试图为此“买田”进行试验，希望验证井田制可以更好地兼顾公私、增进福祉、扶危济困、化民成俗，吕大临记述道: 论治人先务，未始不以经界为急，讲求法制，粲然备具，要之可以行于今，如有用我者，举而措之尔……乃言曰:“纵不能行之天下，犹可验之一乡。”方与学者议古之法，共买田一方，画为数井，上不失公家之赋役，退以其私正经界，分宅里，立敛法，广储蓄，兴学校，成礼俗，救灾恤患，敦本抑末，足以推先王之遗法，明当今之可行。此皆有志未就。[4]384 张载这一想法虽然“有志未就”，但从其设想来看，他真诚地认为井田制可以改变当时的社会经济基础，由古法变成现实的政策，进而明确公私界限，私人的土地产权得到保护，而公共的赋役也能得到满足，从而实现更好的公私生活。同样的，张载在井田上的复古设想，也是先秦儒家政治经济传统的传承。 在上述三项治理方略中，宗法是封建的前提，而封建与井田又是需要并重的，张载说:“井田而不封建，犹能养而不能教；封建而不井田，犹能教而不能养。”[4]297这是说，如果仅推行井田，那么只能养民而不能使之促进教化；如果仅推行封建，那么只能教化而不能养民，故而二者应该配合使用，以到达公共治理和公共教化的目的。宗法、封建和井田都不是张载的思想创造，而是来源于《周礼》的制度设计，张载对这些传统的发挥，主要是为公共治理领域寻找传统的思想资源，借助这些制度的历史合理性来论证其政治经济主张的现实合理性。这也说明，儒家在公共治理上，容易回到思想传统中去寻找资源，张载也不例外。 四、“民胞物与”的生活理想 传统儒家对于良好公共生活形态的设想主要集中于“大同”，并认为“三代之治”就是“大同社会”的范本。前文已述，在政治理想上，张载也是秉持了“三代之治”的信念。而对于良好公共生活的形态，张载一方面继承了儒家的大同理想，另一方面还创造性地提出“民胞物与”的公共生活理想，把儒家对于公共生活的设想推进了一步。 “民胞物与”的思想其核心在于如何看待个体在世界中的位置以及自我和世界的关系。如何来看待自我和世界的关系呢?张载主张，首先要以“大心”体察天下之物，突破人我之别，从而正确地对待自己在世界中的位置，他说: 大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。[4]24 张载认为，之所以现实生活中人们执着于人物之分、人我之别，从“分别”之差异性的视角来看待自我与世界的关系，这是因为人们囿于偏狭的闻见之知带来的后果。如果我们从最本原的角度来看，天下万物、世上众人都是与“我”无分的。张载认为，“一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理，总之则却是天。”[4]256个体的私见总是有限的，而众人的共同之心则能符合公义、符合天理，因此，人们应该以“同一”的义理来看待世界，如果以充满私见的“见外”之心就不能体察到世界的本原。从“大心”出发，张载为“民胞物与”思想建构了认识论的基础。 “民胞物与”的思想阐发于《正蒙·乾称》，又称《西铭》，程颐认为该文是“横渠文之粹者也”[1]196。关于“民胞物与”的理想生活图景，张载的基本表述如下: 乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。[4]62 在现实生活中，人们囿于私欲和血亲之局限，倾向于将他人看成是对手并与之争夺，将自己与世界的关系看作是征服、斗争的关系。而如前所述，如果以“大心”视之，人与世界在本质上是同一的。为了克服现实生活中人们因为差异性而造成的分裂与对抗，张载为个体与世界建立了一整套基于血缘宗法的同一关系，并以超迈的公共情怀来为自我与他人之间构建一致性的伦理基础。张载认为，从同一性的视角来看，自我与他人之间具有共同的来源，这个共同来源就是天、地，天为父、地为母，人都是天地的子女，在天地这个大家庭里，所有人都是同胞，所有物都与自己同体相连，自己和天地宇宙、他人外物是血脉相连的。考虑到现实中政治等级的伦理，张载还从宗法角度特别强调，君主是这个大家庭的“宗子”，群臣是“宗子”的家仆。如此，张载就重构了社会伦理关系，将整个社会看成是同一血缘宗法下的家庭关系，人们不再是你死我活的争夺关系，而是家庭内部的同胞关系，君主代表天地执掌血亲共同体的统治权，人们应该以同胞一体的视角来看待他人。于是，对于老弱的关爱是自己的道德义务，对于疲癃残疾、惸独鳏寡的救济，也是自己不可推卸的伦理责任。通过对于人与他人关系的转化式理解，张载将从原来对他人的道德同情变成了自己的伦理义务，这样，儒家的仁爱就不仅仅是一个可做可不做的崇高行为，而成了一个人们必须履行的义务和责任。在张载的“民胞物与”思想里，公共生活中的他人不再是与我们无关的“陌生人”，“他者的痛”不再是我们观望和同情的对象，而变成了我们自身无可推卸的伦理义务，因为“他者的痛”就是我们自己兄弟同胞的痛。在这里，张载为人们之间的仁爱精神变成伦理责任，建构了人们互爱互敬的公共性基础，为和谐美好的公共生活赋予了更加强烈的道德合理性与必要性。 从张载构建的理想人际关系和良好公共生活可以看出，张载认为人类社会最好的制度模式还是宗法制，即以血缘共同体为纽带所形成的公共生活，宗法融个体私人情感与公共规则于一体，既重视从血缘出发的私人关系纽带，也重视以嫡庶长幼之序为规则的公共生活制度。在这个基础上，他把人与人在世界上的公共生活关系理解成兄弟同胞的血缘宗法关系，并由此来发挥儒家宗法伦理在公共生活中的效用。张载试图把现实中陌生人的公共生活转化成理想中的血缘宗法共同体的公共生活，以此来保证儒家伦理能被每个人心悦诚服地接受，并转化为人们的内在道德情感和道德意志。张载认为，人们只有确信所有人的命运跟自己相关，所有人都和自己有着共同的基础才可能良善地对待他人，故而以“民胞物与”的思想来为良好的公共生活奠定基础，构建一种以宗法制为基础的“家与天下一体”的人类公共生活。 张载“民胞物与”的思想，从血脉相连的角度来看待自己与世界的关系，从天人一体、人我一体、人物一体的维度来理解自己在宇宙中的处境，跳出了自我的局限，展现了宏大的公共性情怀。张载所设想的“民胞物与”思想，也深刻地刻画了人类命运与共的处境，对于实现良好公共生活具有启发性意义。 五、结语 “为天地立志(心)，为生民立道(命)，为去(往)圣继绝学，为万世开太平。”[4]320通过“横渠四句”，张载精炼地表达了儒者深沉的公共情怀，天地、生民、去(往)圣、万世，从根本上看，这些语词体现的都是担负世界的公共性精神，可以说，儒家事业最重要的精神也在于此2。公共情怀是儒家思想的出发点，对于公共权力、公共交往、公共礼仪、公共文化等问题的焦虑和忧思，推动了一代又一代儒者积极地修身进德、更新思想、设计制度、参与治世。张载本人也是如此，在他的思想中也浸润着公共性关怀与致思，体现着“横渠四句”的精神。张载提出了“气本”哲学，以“气”作为多样性世界的本原，并通过推演“气”的变化，构造了世界图景，为人们的公共生活得以可能奠定了本体论基础，可谓“为天地立志(心)”。在价值选择上，张载提倡崇公而抑私，要求人们摒弃个人的私见、成心而服从于公共性的天理、公意，强调有利于民众的公利、公义要高于个体的私利，展现了“公共性优先”的价值原则，可谓是“为生民立道(命)”。在公共治理方略上，张载推崇《周礼》的治理制度，将宗法制、封建制和井田制作为理想的政治治理方案，并认为由此可以实现优良的公共制度，从而带来理想的治理效果，对于《周礼》中传统治理方略的执着，可谓“为去(往)圣继绝学”。在理想公共生活的设计上，张载提出“民胞物与”的思想，明确了个体在宇宙天地中的位置和处境，将自我与天地、他人、万物都当作是血脉相连的血缘共同体，并按宗法制明确了成员之间的关系，畅想一种“家与天下一体”“自我与他人命运与共”的理想生活，可谓“为万世开太平”。由此足见，在张载思想体系里，公共性思想占据了相当大的比重，他的公共性思想既有其自己的创见，如气本论、“民胞物与”等，是在儒家传统思想基础上的创新；也有对儒家公共性思想传统的继承与发挥，如“公共性优先”的价值选择，宗法、封建和井田的制度回溯等，则是对儒家传统的复归。在这个意义上，张载的公共性思想构成了儒家公共性思想体系发展变化中的一个重要节点。 参考文献 [1]程颢，程颐.二程集.王孝鱼，点校.北京:中华书局，1981. [2]王夫之.船山全书:第12册.长沙:岳麓书社，1996. [3]冯契.中国古代哲学的逻辑发展//冯契文集(增订版).上海:华东师范大学出版社，2016. [4]张载.张载集.章锡琛，点校.北京:中华书局，1978. [5]杨立华.气本与神化:张载哲学述论.北京:北京大学出版社，2008. [6]脱脱.宋史:第36册.北京:中华书局，1977. [7]王夫之.船山全书:第10册.长沙:岳麓书社，1996. [8]刘复生.理想与现实之间:宋人的井田梦以及均田、限田和正经界.四川大学学报(哲学社会科学版)，2006(6). 注释 1关于张载所强调的宗法、封建、井田的相互支撑，参见李蕉:《守道与思归——从张载政治蓝图的复古倾向论其内在追寻》，《政治学研究》，2010(1)，第106-116页。 2《西北大学学报(哲学社会科学版)》2019年第3期曾刊出研究“横渠四句”的四篇专题性文章，刘学智、林乐昌、赵馥洁、韩星四位教授分别做了探讨，对其文句及其义理都做了深入的研究，并认为这是儒家乃至中国知识分子的家国情怀、使命担当、理想追求的经典表达，在儒家思想史上具有崇高的地位。 (责任编辑：admin) |
