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新实用主义与当代西方儒学的趋向 作者：丁子江（哲学博士，美国加利福尼亚州州立理工大学哲学系教授） 来源：《孔学堂》（中英双语）2020年第3期  摘要：本文着重分析与比较当前西方儒学研究中新实用主义的趋向，揭示它是如何构成西方儒学研究的某种思潮运动的。在阐析这种趋向时，本文将审思其焦点论题。本文主要目的是探究这些学术研究论题之间的相似性与差异性，并讨论那些有争议甚至令人困惑研究论题的某些合理性。儒学新实用主义趋向的意义是多重的：它为当代西方儒学研究的发展开辟了一个新的阶段，并将孔子思想更广泛而深入地扩展到西方知识界的其他人文领域甚至普通民众中。 关键词：实用主义 新实用主义 分析实用主义 儒学新实用主义 西方儒学发展的趋向 从2010年至今，西方儒学研究经历了演变和发展，本文将对部分西方儒学著述加以审思，并着重分析与比较当前儒学研究中所涉及的新实用主义（new pragmatism）趋向。先概述，然后揭示它们是如何构成儒学研究的一个分支的。在阐析这种趋向中有关儒学研究的一些重要论题时，本文将提供某些论争以及对这些论争的评判。本文主要目的是探究这些学术论题之间的相似性与差异性，并讨论有争议甚至令人困惑观点各自的某些合理性。 一、儒学新实用主义的由来 所谓新实用主义又可称为后实用主义，语言实用主义或分析实用主义，它可谓古典实用主义在新的经济、政治、文化等综合社会语境下的翻版与变体，它通过提倡从一种新的、多学科的认识论视角来分析各种社会现象，并提供创新而有效的认知和分析方法，摒弃陈腐而无效的东西，力图解决实际问题。从一定意义上说，新实用主义的方法对西方儒学的研究有着导向效应。 美国当代著名哲学家罗蒂（Richard Rorty）堪称这种新实用主义的代表学者，他对当代的思想产生过巨大的影响。罗蒂指出：“20世纪有两个伟大的哲学家，一个是维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein），一个是杜威（John Dewey）。维特根斯坦的伟大之处在于，他写出来的东西给人以他似乎一无所知的印象；杜威的伟大之处在于，他写出来的东西给人以他似乎无所不知的印象。”[1]杜威思想虽一度消隐，但后又经分析哲学家罗蒂等人的推波助澜，再次回潮。20世纪70年代后期，对杜威思想相对缺乏研究的情况由于几个原因而有所改变。其中之一，是罗蒂提倡将分析哲学回归到实用主义。[2]在这一点上，杜威是他宣扬的“英雄”之一。有学者评价，杜威对传统二元论思想进行了深入而系统地考察、批判和解构。从杜威哲学的现代价值来看，它也深深影响20世纪70年代出现的新实用主义思潮。强烈的批判精神成为杜威哲学的一大风格。杜威以及实用主义思想流派本身的影响，尽管在20世纪初叶相当可观，但在20世纪中叶逐渐被其他哲学方法，如英美分析学派的方法所遮蔽。尽管欧洲大陆的现象学发展到了极致，但最近的哲学趋势，却导致了这些僵化范式的解体，也导致了杜威方法论的复兴。奎因（W.V.O.Quine）的“认识论自然化”（naturalizing epistemology）计划，是以杜威探究理论中所预期的自然主义假设为基础的。杜威等实用主义者所探讨的信仰系统重新受到罗蒂、哈贝马斯（Jürgen Habermas）等大哲学家的关注。像桑德拉·罗森塔尔（Sandra Rosenthal）和詹姆斯·伊迪（James Edie）这样的美国现象学家已经审思了现象学与实用主义的密切关系，而分析哲学家希拉里·普特南（Hilary Putnam）最近承认自己伦理方法与杜威伦理方法的密切关系。近来哲学界讨论的多元化问题意味着对杜威哲学重拾兴趣，并有望在未来一段时间内继续发展。[3] 作为反形而上学本质主义者（anti-metaphysical essentialist），反认识论基础主义者（anti-epistemic foundationalist）以及自由主义者，罗蒂的新实用主义旨在促进个人自由和民主团结，并以西方哲学和科学传统的僵化效应为靶标，力图解放当代思想，激发个人的创造力和提升社会的宽容度。罗蒂将自身从本质主义的观念中解放出来，发展出一种完全不受原创性束缚的自我观。因此，他为了防止出现不可避免的厌世行为，必须鼓吹“忍耐的团结”。 罗蒂的名作《哲学与自然之镜》（Philosophy and the Mirror of Nature）在哲学界颇有影响，他在书中批判了笛卡尔（RenéDescartes），黑格尔（Georg W.F.Hegel）等一系列哲学家。在《哈贝马斯与罗塔德论后现代》（“Habermas and Lyotard on Postmodernity”）一文中，罗蒂站在更彻底的后现代立场上，在支持罗塔德（Jean-François Lyotard）的同时，批判了哈贝马斯。罗蒂指出，凡是被哈贝马斯当作“理论探索”的东西，都被崇尚怀疑的罗塔德看成“元叙述”。而任何对这种理论探索的摈弃，都被哈贝马斯视为是非理性主义的，因为它排斥了始终被用于为启蒙运动以来形形色色的改革（它们勾勒了西方民主政体的历史）提供正当性的理念；这种理念至今仍作为批判自由世界和共产主义世界的社会经济习惯。对哈贝马斯而言，抛弃一个即便并非先验但至少作为宇宙论的立场，就等于背离称为自由主义政治学核心的社会希望。对罗蒂来说，哲学不可能在探索中界定永恒的认识论架构。哲学家的唯一作用在于：斥责那种为避免“具有观点”的观点时，而具有一种观点的看法。伟大哲学家的政治观不必比自己的哲学观更严肃认真。任何观念与现实的关系，道德状况以及哲学写作，纯粹为暂时性、偶然性的。于是，一种新的研究方式不再是对文学生产的评估，也不再是对历史、道德哲学、认识论和社会的预言，而是一种新样式的重新组合。罗蒂把尼采（Friedrich Nietzsche）、威廉·詹姆斯（William James）、海德格尔（Martin Heidegger）、维特根斯坦和杜威称作“形而上学的破坏者”，因为他们摧毁了奠定知识根本训练的哲学基石。使福柯（Michel Foucault）与实用主义者相融合的原因，在于他们都主张：（1）并不存在本身并非处于创造实践过程中而创造的标准；（2）并不存在本身并非诉诸上述标准的理性准则；（3）并不存在本身并非服从人们自己传统的严格论证。罗蒂本人继承实用主义的衣钵，拒绝把真理看成以哲学兴趣进行理论探讨的东西，而是将其看作不过是全部真实陈述所具有的物的名称而已。 罗蒂把杜威与海德格尔和维特根斯坦并称为20世纪最重要的哲学家。他还在谈及杜威哲学的现代意义时曾指出，“杜威的实用主义是理解现代世界的最好向导”。罗蒂在晚期有一个著名的论断，即当英美分析哲学家和法国哲学家，比如福柯与德勒兹（Gilles Deleuze），当他们走到道路的尽头，会发现杜威已经在等着他们了。罗蒂声言，杜威和雅克·德里达（Jacques Derrida）对改变人类共享希望与乐观主义。[4]在帕特里克·德尼恩（Patrick J.Deneen）看来，罗蒂、瓦茨拉夫·哈维尔（Vaclav Havel）和杜威都对改变人类都怀揣希望与乐观主义，如罗蒂在《实现我们的国家》（Achieving Our Country）中，曾鼓吹人们应采取杜威乐观实用的爱国主义。[5]然而考虑到罗蒂的反基础主义立场，有学者批判道：他不可能呼吁宽容的理性共识。只有在相互竞争的结构之间进行达尔文式的斗争，诡辩的说服必定是叙事“有效”的决定性因素。由于不存在作为仲裁者的最终或“最终”词汇，而有控制含义的词汇控制着语用对话的基础，即什么算作“工作团结”（a working solidarity）。“罗蒂的实用主义是弄巧成拙，它压制真正的对话并最终限制创造力。”[6] 在查尔斯·S.皮尔斯（Charles S.Peirce）和杜威，甚至詹姆斯参与制定系统哲学构想的地方，罗蒂将“实用主义”视为一个更具批判性或治疗性的哲学项目。他告诉我们，实用主义者教给我们的关于真理的东西，是没有什么系统的或建设性的东西可以呈现出来的。特别是，这一概念并没有捕捉到我们的信仰和话语之间的任何形而上学的关系。我们可以用“真”这个词来描述我们的所作所为：我们用它来表达我们对信仰和命题的认可，有时我们会发现，自由表达我们有些信仰可能并不真实，是有用的。（罗蒂称之为“警示性”术语。）但是，除了谈论这个概念的一些微不足道的形式属性之外，没有什么可以说的了。他还使用他所描述的“实用主义”原则来表明，当我们询问时，真理不能成为我们的目标。这一原则认为，只有当我们能够认识到某个目标已经实现时，我们才能采用它作为目标。既然我们是易犯错误的，我们就永远无法证明我们的某个信念是真实的，我们所能认识到的就是，它符合目前在我们的社会中得到认可的接受标准。[7]这种对实用主义思想的必然解读也反映在他对我们如何批判和修正我们的世界观的描述中。我们应该自由地提出新的“词汇表”——分类和描述系统。我们并不是通过观察词汇是否能让我们发现真理，或者通过展示它们能被读出现实的本质来测试这些词汇。相反，我们通过观察它们如何帮助我们实现当前的目标、制定更好和更令人满意的目标以及如何更好地成为人类来评估它们。[8]希拉里·普特南有时否认自己是一个实用主义者，因为他认为实用主义者对真理的解释是不可能持久的。然而，他与露丝·A.普特南（Ruth A.Putnam）合作，撰写了大量关于詹姆斯、皮尔斯和杜威的文章，并对实用主义的独特之处以及从中可以学到的东西进行了深入的阐述。[9]他指出了实用主义的四个特征：拒绝怀疑论；愿意接受谬论；拒绝尖锐的二分法，如事实与价值、思想与经验、思想与身体、分析与综合等；以及他所说的“实践的首要性”。[10]21世纪之交，希拉里·普特南对实用主义认识论的前景提出了雄心勃勃的主张。在调查了最初启蒙计划的失败原因，并将其归因于启蒙哲学家无法克服基本二分法的事实之后，他表示希望未来可能包含“实用主义启蒙”。[11]实用主义者对经验和科学的丰富理解，可以为制度和实践的评价和批判提供客观依据。他感到震惊的是，实用主义认识论强调了调查的共同特征，并需要考虑到其他调查者的经验和贡献，为捍卫民主价值观提供了基础。[12]这可能与罗蒂的建议有关，即实用主义者坚持民主优先于哲学。[13] 从一定意义上说，罗蒂和普特南都受到杜威“整体论”的影响。罗蒂试图将杜威、黑格尔和达尔文（Charles Darwin）的里程碑式成就融合到实用主义、历史主义和自然主义的综合中。例如，陈独秀对儒家全面抨击的一个原因，就是将儒家传统视为一种基本整体论，并由它引导了后来儒家的发展。另一方面，他了解到，黑格尔哲学的确深远地影响了现代中国文化，因为它不仅与传统思维方式，而且也是与共产主义的需要相契合的。这种亲和力的形成有两个基本的原因：一是中国思维方式真正地强调辩证，如《易经》将变化、对立统一以及事物相互作用看作对自然与社会发展最主要的动力；二是马克思主义将德国古典哲学，尤其是黑格尔的辩证法，当作自己最重要的来源之一。 在《新实用主义》（The New Pragmatism）一书中，阿兰·马瓦霍夫斯基（Alan Malachowski）系统地阐析了新实用主义者罗蒂、普特南与皮尔斯、詹姆斯和杜威等老实用主义者的工作。他很好地解释了这些新老实用主义者之间的主要联系与差异，以及他们的成果。他赞同采用谢里尔·米萨克（Cheryl Misak）首创的“新实用主义”一词来描述普特南、罗蒂及其哲学合作者的著述，因为他提及，新实用主义中的“新”意味着对古典实用主义的自卑。马瓦霍夫斯基宣称：“新实用主义不再需要不断提醒自己是‘实用主义’的一种形式；它可以继续探索感兴趣的问题。正是因为这个原因，罗蒂经常不停的大量写作，明确地引用了新实用主义的名称。”[14]罗蒂有时称自己为新实用主义者。马瓦霍夫斯基指出，普特南的职业生涯“比罗蒂的更为传统。因此，他的观点没有被公众的恶名所笼罩或扭曲”。[15]不管怎样，他对待普特南、罗蒂和古典实用主义者的态度是平等的，而在哲学领域并不总是如此。与杜威有联系的学者常常对罗蒂不屑一顾，或者那些被普特南所打动的人对詹姆斯几乎漠不关心，尽管罗蒂对杜威的评价很高。马瓦霍夫斯基的新实用主义立场使他能够以温善的方式分析每个人物的优缺点，并解释那些不那么客气的批评，例如罗素（Bertrand Russell）对詹姆斯的挑衅是如何在哲学界被轻易接受的。马瓦霍夫斯基将新实用主义的特点植根于古典实用主义。詹姆斯认为一只松鼠在树上盘旋是为了避免被一个也在树上盘旋的人看到。问题是：这个人是绕着松鼠走，还是只绕着树走？詹姆斯回答说，这取决于我们在实践中所说的“绕着松鼠走”。用形而上学的术语回答这个问题会产生比它所解决的问题更大的智力问题（例如“绕着走”的本质是什么？）如果我们把注意力放在各种可能的解释的实际后果上，那么困难就很容易解决了。当代实用主义者同样关心我们信仰的实际后果，也反对提前将自己附属于任何知识方法论。实用主义，无论是旧的还是新的，在智力上都显得软弱无力，正是因为它拒绝发布哲学上的法令（ukase），但它的力量在于它的灵活性。实用主义并非为了让世界变成一个朴素形而上学的合适形状，而是以产生最佳长期结果的方式来处理世界和人类的经验。马瓦霍夫斯基还考虑了当代实用主义和当代哲学之间的关系，包括在欧洲大陆与英美分析的变体。欧洲大陆哲学家往往觉得实用主义太像分析哲学；而分析哲学家有时也会用嘲笑大陆哲学的相同术语来驳斥实用主义。当代实用主义占据了中间位置，既利用了分析哲学的元素，又利用了欧洲大陆哲学的元素，同时又完全与两者都不一致。后现代哲学为这种更大的模式提供了一个重要的例子。例如，后现代主义和当代实用主义都回避先验论和本质主义，但实用主义者对科学、启蒙运动以及人们的信仰（非形而上学的）可能与现实世界相关的可能性保持着比后现代主义更积极的态度。 有学者指出：“新实用主义者罗蒂、奎因、普特南、塞拉斯（Roy W.Sellars）、唐纳德·戴维森（Donald Davidson）、理查德·伯恩斯坦（Richard Bernstein）等人也皆从杜威实用社会知识论中吸取养分，来构建自己的哲学思想，从某种程度上说，新实用主义者在知识论上受到了杜威实用社会知识论很多思想的影响，展现出了分析哲学实用社会化的趋势，以及欧洲大陆哲学（尤其是后现代主义）与实用主义相结合的趋势。以上都表明，杜威实用社会知识论中的基本立场和很多观念成为美国新一代哲学家们建构其哲学思想的源泉和动力，从这个意义上说，杜威哲学并没有过时，它在现代焕发出了新的生机和力量。”[16]“以杜威作为主要代表的美国实用主义哲学传统近年来之所以不仅在美国、甚至在整个世界哲学论坛上都重新得到重视，不仅与罗蒂、伯恩斯坦等美国哲学家的工作有关，而且与包括哈贝马斯在内的欧洲哲学家的工作有关。”[17]作为西方马克思主义中的法兰克福学派在当代的主要代表，哈贝马斯多次表示自己认同“从皮尔斯到乔治·H.米德（George H.Mead）和杜威的美国实用主义的激进民主精神”[18]，并把它定位为青年黑格尔派传统中除了马克思和索伦·克尔凯郭尔（Søren Kierkegaard）之外的第三个传统，而且是“令人信服地发展了激进民主的自由精神的唯一传统。”[19]哈贝马斯曾如此阐述：“今天，杜威的名字已经家喻户晓。这些年来，‘实用主义’这个词在德国也已经从一个贬义词变成了一个褒义词。这种接受上的延迟，当然提醒我们注意，杜威与他的德国同行们之间的关系，是不对称的。”[20] 有学者评价道，杜威对传统二元论思想进行了深入而系统地考察、批判和解构。从杜威哲学的现代价值来看，杜威的这一风格也深深影响到了其继承者与20世纪70年代出现的新实用主义思潮中，正是基于这个维度，在杜威哲学中凸显出来的这种强烈批判精神成为杜威哲学的一大风格。美国学者拉里·希克曼（Larry A.Hickman）在其《后-后现代主义的实用主义：约翰·杜威的教训》（Pragmatism as Post-Postmodernism:Lessons from John Dewey）一书中，指出，作为一个思想家，杜威大量的著述仍然为前沿的哲学辩论提供新的见解。作者认为，杜威思想正是当代哲学话语丰富和多元的混合体，与法国启发的后现代主义、现象学、批判理论、海德格尔研究、分析哲学和新实用主义等相互竞争，依旧十分吸引人们。正如希克曼所揭示的，杜威既预见了法国后现代主义的一些中心议题，倘若他如今还活着，肯定会是最热情的批评家之一；除此之外，杜威还预见了与培养全球公民权有关的一些最尖锐的问题。[21] 二、儒学新实用主义的建构 杜威的实用主义很容易被五四运动前后的中国知识界所接受。其实，中国的文化渗透着“中国式实用主义”的思想，与杜威的思想不谋而合、殊途同归。在不同的历史阶段，中国“实用主义”也会产生不同的变体，这可视作中国哲学和意识形态发展的特点。值得注意的是，儒家与美国的实用主义之间本来没有直接的文化联系，但通过比较研究，它们之间存在很多共同之处。早在美国实用主义进入中国之前，中国古典哲学中已形成了一些具有实用性的思想。中国传统哲学与美国实用主义最重要的巧合表现在人文主义之上，即将人界定为具有宇宙至上价值的，认为人与自然之间有着根本区别，并将哲学理解为对人类生活的精确描述，并努力对之加以改善。“中国哲学具备包容性、开放性，这很容易让人联想到实用主义的多元化。儒家和美国的实用主义都强调社会的影响，以及在任何特定社会背景下都能进行社会活动的重要性。然而，杜威的民主概念并不符合儒家的家庭价值观。不过，杜威关于民主和科学的观点使20世纪著名的中国知识分子，如胡适、冯友兰、陶行知、蒋梦麟、郭秉文等，都批判性地接近儒家哲学和传统价值观。在当今的中国，经济实用主义已经成为主导思潮，决定了国家的社会经济发展和外交政策。”[22] 20世纪20年代，因大哲杜威的两年访华，处于社会转型的中国经历了“杜威化（Deweyanization）”的过程，它包括以下五个方面：其一，任何渐进的改革，包括汉语作为社会和文化变革的一个有效手段，都被认为是来自杜威工具主义基本的教条；在一定意义上，中国改革就是实践杜威的基本方法。在他的主观解释中，胡适试图将杜威的科学方法作为一个首要条件来解决中国的社会和文化问题。对胡适来说，在中国，一种科学传统的创立是在为面对美国优越文化，在心理上所需要的中国资源，“他热情地‘杜威化中国’，同时，他理智地建立改良派，两种手段相互作用”[23]。其二，正如任何一种古老文化，中国文化需要新的“包装”“装饰”和“充电”；“西洋化”仅仅是为结束中国文明活力（vitalization）的手段。在采取杜威的工具主义之前，胡适对儒家与中国文化传统的观点绝非是负面的，而从这以后，他开始创立一种方式来改造它们。显然，这种方式就是根据杜威的科学方法。胡适对杜威的发现，决定性地将其早先简单、模糊、试探性，但具真正改良派改革态度的方法，转变成根据杜威早年哲学体系所提供的现代性和现代化模式并对中国加以“西化”。其三，因为杜威为社会与文化的渐进改革而论证，胡适也想沿着这条道路，作为中国的发展方式，避免俄国式的革命。对杜威来说，中国需要渐进与温和的改革，而非需要激进与暴力的革命，因为“改良”对社会政治转型是一种非常有效的试验性工具。杜威科学改良主义成为杜威化的主要手段，而并非寻求一种在中国现代化发展中对中国文化的认同。虽然社会成员成为极端偶像破坏者与反叛者，但“他们仍表达了这样一个信念，即社会改革应该一步一步地进行”[24]。其四，胡适试图采取杜威的工具主义对中国文化加以做“全面变革”，不仅在社会和政治领域，而且几乎所有文化的领域，包括语言、文学、思维方式，如“诗歌革命”“白话运动”以及“中国逻辑方法”。1917年夏天，在回国途中，胡适为张勋复辟的消息所懊恼。他认为，环境本身必须被改变，复辟活动当然会发生。因此，他下决心参加中国文学的改革，并认为这是为政治变革打下基础。[25]其五，教育是“杜威化”最重要的方面。杜威教导人们在科技、民主以及社会发展成为人生要务的新时代怎样生活与思考。他的《学校与教育》（1889）和《民主和教育》（1916）两部著作，为中国的教育家和知识分子所熟知。胡适赞同杜威的主张：教育即生活，并且学校即社会。重要的是，政治改革只有在社会与文化变革后才能实现，而这就必须通过教育。杜威本人在自己有关中国的文章中系统地解释了与胡适一样的观点，正如他指出，“民主不仅仅涉及信仰、人生观、思想习惯的问题，也不仅仅关乎是政府形式的问题，”它要求“普及教育”，并且要达到普及教育的首要一步是将口语作为一种书面写作语言来加以建立。[26] 为什么杜威于20世纪20年代对中国有着重大影响？有许多主客观原因，其中之一就是哥伦比亚大学中国高足强有力的“宣传”。这些杜威门徒在中国教育界都是主导人物，而且在五四运动中都有着重大贡献，如胡适、蒋梦麟、陶行知和冯友兰等。连杜威都惊讶地说：“中国到处布满了哥伦比亚大学的人！”[27]这些教育界的权威人物都不遗余力地宣传和推广恩师，一时间从都市到乡村形成了一股全国性的杜威教育热。在他们当中，胡适无疑充当了宣传杜威的一个重要角色。当胡适于1917年4月获哥伦比亚大学博士学位时，他已成为杜威的一个热心追随者，并开始系统地学习杜威的思想。1915年夏，胡适回国后，任务之一就是将杜威的实验主义或工具主义作为科学方法介绍给中国。胡适说道：“作为一个哲学上的实用主义者，我对朋友们提倡白话实验……我已经为我的新诗集发现了一个题目叫做《尝试集》”[28]。著名旅美华裔学者林毓生将胡适开展的运动称作“杜威化”。他认为，胡适的科学改革是对作为整体杜威化的一个主要手段，因为胡适总结现代西方文明的概念只有一个含义而不是多义的，“目的很明确，对中国文明进行杜威化。”[29]林毓生指出胡适的科学改良计划正是为了推广“杜威化”运动。[30]胡适说，“我们可以说，自从中国与西洋文化接触以来，没有一个外国学者在中国思想界的影响有杜威先生这样大的。我们还可以说，在最近的将来几十年中，也未必有别个西洋学者在中国的影响可以比杜威先生还大的。”[31]有学者对此评论道：“因其个人非常熟知杜威，声称遵循杜威的理念，并处处效仿这位恩师——所有这些使胡适正当地成为杜威的代理人。在正如林毓生所称谓“中国杜威化”的胡适计划中，实用主义从对社会不断探究和实验的重点变成了对胡适自身文化理智主义的论证。[32]“无论在美国或中国，对杜威访华的评价及其对中国教育的影响都引起极大的争论。”[33]正如当时一位评论家所指出的“杜威教授对几十万中国人说了他的话。”[34]后来，因政治原因，杜威化的过程在中国大陆遭到了中断；但到了20世纪80年代后，杜威化又开始了某种复兴与延续。 进入21世纪以后，新实用主义思潮逐渐广泛而深入地影响了西方人文与社会科学领域的走向，当然也包括了西方儒学界的研究。不少中西方学者意识到了这种趋势。2010年出版的《罗蒂、实用主义与儒学》（Rorty,Pragmatism and Confucianism），可以看作是从一种新实用主义的视角，在作为历史主导的传统思想儒学与罗蒂的当代西方哲学之间展开了一场引人入胜的对话。在这本书中，安乐哲（Roger T.Ames）、成中英等十二位作者将罗蒂的思想理解为一种儒学与阐释学的对话，在探讨人性、民主、传统、道德进步、道德心理学、道德相对主义、道德形而上学以及宗教信仰等问题的同时，用儒学来阐释和重构罗蒂的思想。罗蒂本人向每位作者提供了详细的回复。他指出：“安乐哲和我在很多问题上意见一致。我们都认为，正如安乐哲所说，‘人是一种社会成就’，我同意他的观点，问题不在于‘儒学思想是什么？’然而正如其所说，为了充分利用环境，儒学在中国文化发展的特定条件下是如何发挥历史作用的？”[35]从罗蒂的这次回复中，我们可看出，他本人也认可安乐哲所强调的，应当在特定环境与文化条件下对儒学文本加以新的阐释。 2018年，在《儒家与杜威的实用主义：关于‘成人’的对话》（“Dewey and Confucian Philosophy:A Dialogue on Becoming Persons”）一文中，安乐哲指出，也许21世纪最重要的国际关系是中美关系。鉴于中美关系的历史通常是微妙的，因此，美国的实用主义可以作为一种词汇，在历史上的某个时刻促进这些文化之间的积极对话，而这种对话是很重要的，也是富有活力的。这些共性为我们向西方学术界介绍儒家哲学提供了一种语言，同时也提供了一种外部视角，从中我们可以检验我们自己的世界观。安乐哲将儒家核心的“仁”或“成人”概念与杜威的技术术语“个性”进行了比较，探讨了道德想象在儒家角色伦理学和杜威伦理学中的核心作用，并得出以下结论：“这两种传统都有以人类为中心的宗教观念”[36]。 通过探索儒学与美国先验主义和实用主义以及新实用主义运动之间的联系，马修·A.福斯特（Mathew A.Foust）在其《儒学与美国哲学》（Confucianism and American Philosophy）一书中，对包括孔子、孟子、荀子、爱默生（Ralph W.Emerson）、梭罗（Henry D.Thoreau）、皮尔斯、詹姆斯和乔赛亚·罗伊斯（Josiah Royce）在内的众多哲学家的思想加以考察，他探寻了早期儒家文本翻译的直接影响，并揭示了以前被忽视的概念上的密切关系。福斯特整合了传统、儒学和美国哲学的资源，为当代新美国主义所面临的各种问题提供了新的见解，并展示了跨文化对话在日益多元化的世界中的潜力。正如他所言：“本书对这样一种观点进行了挑战，即儒学必然仅与中国文化相连（或仅与东亚文化相连），而经过追寻，可以发现它同美国思想也有着历史和概念的联系。”[37]对此书，有人评介说：“儒学和美国哲学是南乐山（R.C.Neville）所称的“波士顿儒学”（Boston Confucianism）的一个很好的例子，它指的是一个由东亚文化环境之外的所有人组成的爱尔兰成员国，他们把儒学视为一种宝贵的哲学资源。这本书应该引起广大读者的兴趣：对比较哲学感兴趣的哲学家和宗教家，美国古典哲学，儒家传统，以及这两种传统之间的生产性相互作用。”[38]白诗朗（John Berthrong）探索了中西方的哲学和神学变革，试图将中国道教和儒家思想与西方实用主义和自然主义哲学和神学进行对话，并且“倘若有希望生活在和平的世界中，对不同的哲学和宗教加以比较、对比和欣赏。”[39] 当今世界充满了许多令人不安因素、严重和紧急的问题，这些问题可能将社会引向动荡，甚至崩溃。为了让人类避免这样的结局，思想界与知识界必须有一种思考的方式，让我们能够解决这些问题，而不仅是理论上的空谈，应采取一种重要的行动。这意味着我们要很好地发展出哲学的形式，它不仅是对这些重要问题的探究，也会让问题得到积极的解决。正如杜威曾经所宣扬的：“我们可以肯定地希望，这里的理论事业具有实用性和永久性。但是，成就是人类作为人类的工作，而不是他们在任何特殊领域的专业能力。”[40]有美国学者试图通过与儒学和当代新实用主义的建设性接触来建构一种哲学实践方法，它涉及在知识、哲学、宗教和教育的观念上检验功能主义和实用主义之间的相似性的比较。这种相似性的检验涉及行为、知识和哲学的经验基础和焦点，以及哲学作为一种单独改变人类实践的观念。人们能够在儒学与实用主义之间进行对话，从而可将这些类似的儒家思想和实用主义思想与西方思想文化中流行的几种思想进行对比，试图构建一种新的哲学方法论，旨在改善全球社会的状况和个人的生活。“通过将儒家思想和实用主义思想结合起来，人们可以创造出修正这些分离的哲学，把哲学带回到日常生活中，供人类实践。哲学不再会问群众所不关心的问题；大众也不再把哲学看作是一种超灵活的智力追求。应用这种影响我们经验和世界为中心的实践方法，哲学可以成为寻求通过我们社会所有成员的培养来治疗社会疾病的一种实用工具。这应该是我们作为哲学家的目标，也应该是我们作为人类社会成员的目标。”[41] 有不少华裔学者试图将美国实用主义以及新实用主义与中国哲学加以“沟通”与“对话”，对中国哲学产生了新的诠释。他们中间有人强调，利用“实用主义儒学的方式”来考察中国文化传统可以“促进中国社会的进步。”[42]还有人通过概念化的分析，指出中国哲学术语不仅是一种通过规定的过程向我们提供现有世界知识的回顾性语言，而且是一种开放的、前瞻性的词汇，通过生产性的联想，使哲学家能够获得一个理想的世界。为此，应当引入一个新的术语——“儒学实用主义（Confucian pragmatism）”。尽管美国实用主义与儒学哲学有许多不同之处，但有足够的概念重叠，使儒学实用主义成为一个可行的、令人兴奋的研究领域。“美国哲学家在过程宇宙学（processual cosmology）的基础上运用语境论和创造论来反驳杜威所说的‘哲学谬论（the philosophical fallacy）’……美国实用主义，尤其是杜威的经验和个体性，与儒学对话是开放的。”[43]不过也有人如此批评道，许多杜威派哲学家一直认为，杜威实用主义和儒学具有显著相似的哲学基础，因此杜威派的儒学社会观是非常合理的。然而，杜威实用主义是一种语境特定的、反二元主义的、平等主义的理论，而儒学则是一种先验的、以美德为导向的、普遍主义的、精英主义的哲学。因此，任何试图促进儒学与杜威哲学合作的努力，无论其用意如何，都会阻碍真理之路。[44] 日裔美籍学者福山（Francis Fukuyama）力图用一种新实用主义的方法来观察中国历史与儒家思想。2012年5月10日，福山在美国《金融时报》（The Financial Times）发表了题为《中国的“坏皇帝”问题》（“China’s‘Bad Emperor’Problem”）一文，对上述问题作了补充说明。他声称：“2000多年来，在一个巨大社会的运行中，通过自上而下的方法，中国的政治体制已建成一个高度复杂的中央集权制。中国从未开发的是法治，即限制政府自由裁量权的独立法律机构，或民主问责制。中国对权力进行制衡的是一个官僚机构，它遵奉使其行为得以约束的合理可预见的规则和习俗，以及儒家的道德体系，这种体系让受过教育的领导人寻求公众的利益，而不是他们自己的强权。在本质上，这种体系与当今的体系相同。”[45]在福山看来，历代的中国政府未曾解决历史上被称为“坏皇帝”的问题：一位仁智的统治者手中的权力不受制约却有不少利处，怎样保证好皇帝的代际传递？儒家的教育体系与官吏制度被设定来灌输给领导者，但时不时会出现可怕的君主，使国家陷入混乱。他声称，“一个内部小集团的非正式规则并不能真正代替一个正式的法律规则。正如今天我们所看到的，现代自由民主国家被法律所约束，而使选举常常产生平庸或软弱的领导人。有时民主选举造成怪物，如阿道夫·希特勒。但通过法律和选举的正规程序，至少可以为坏皇帝的为所欲为设置路障。”[46]他提醒说：“我们美国人对自己的实用主义感到自豪，然而，目前我们要比中国人更加意识形态化，而他们却极为有心使用各种公共政策。”他还指出，更重要的是，中国人正在实验市场经济。“它有效，因此他们就坚持做下去。”以乐观主义者而著称的福山审慎地以一条积极向上的暗示作了结语，“随着情形日益恶化，人们将正视它，而体制也将纠正自身。”[47]当然，福山对中国历史与文化的了解毕竟有限，他的分析与论证还是停留在认识的表层。 三、结语 本文审思了当前西方儒学研究的新实用主义的趋向，阐述了西方学者在这一特别问题上的贡献。在这个趋向中，本文实际上讨论了针对“正统偏见”的某些类型的挑战，并从哲学的角度对它们进行了比较和分析。笔者还将阐析当前西方儒学研究另外八种趋向，即新对话主义、新比较主义、新语境主义、新文本主义、新思辨主义、新美国主义、新现代主义以及新马克思主义等。事实上，这九种趋向之间是相互关联、相互作用和可转换的。这些趋向的意义是双重的：为当代西方儒学研究的发展开辟了一个新的阶段，并将孔子思想逐渐广泛而深入地扩展到西方知识界的其他人文领域甚至普通民众之中。 注释： 本文系贵州省2018年度哲学社会科学规划国学单列课题“西方儒学史”（项目批准号：18GZX16）阶段性成果。 [1]理查德·罗蒂：《后形而上学希望》，张国清译，上海：上海译文出版社，2009年，第387页。 [2]Richard Rorty,Philosophy and the Mirror of Nature(Princeton:Princeton University Press,1979). [3]Richard Field,“John Dewey,”The Internet Encyclopedia of Philosophy,https://iep.utm.edu/dewey/. [4]Antonio Caldagno,“Meanings,Communication,and Politics:Dewey and Derrida,”in John Dewey and Continental Philosophy,ed.Paul Fairfield(Carbondale:South Illinois University,2010),219. [5]Patrick J.Deneen,“The Politics of Hope and Optimism:Rorty,Havel,and the Democratic Faith of John Dewey,”Social Research,no.2(1999):577–609. [6]Edward J.Grippe,Richard Rorty’s New Pragmatism:Neither Liberal nor Free(New York:Continuum,2007). [7]Richard Rorty,“Solidarity or Objecivity?,”in Objectivity,Relativism and Truth(Cambridge:Cambridge University Press,1991),21–34. [8]Richard Rorty,“Feminism and Pragmatism,”in Pragmatism,ed.Russell B.Goodman(New York:Routledge,1995),125–148. [9]Hilary Putnam,Words and Life(Cambridge,MA:Harvard University Press,1994). [10]Putnam,Words and Life. [11]Hilary Putnam,Ethics without Ontology(Cambridge,MA:Harvard University Press,2004),89–108. 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[20]尤根·哈贝马斯：《论杜威的〈确定性的寻求〉》（童世骏译），原为杜威：《确定性的寻求——关于知行关系的研究》德译本书评。 [21]Larry A.Hickman,Pragmatism as Post-Postmodernism:Lessons from John Dewey(New York:Fordham University Press,2007). [22]V.Kittenko,“Philosophy of American Pragmatism,Confucianism and Chinese Modernization,”Chinese Studies,no.1–2(2016):18–29. [23]Tse-tung Chow,The May Fourth Movement:Intellectual Revolution in Modern China(Cambridge,MA:Harvard University Press,1960),98. [24]Chow,The May Fourth Movement:Intellectual Revolution in Modern China,98. [25]胡适：《胡适致孙伏庐和常乃德》，《文集》，1922年，第101页。 [26]John Dewey,“New Culture in China,”Asia(July,1921),581. [27]John Dewey and Alice C.Dewey,Letters from China and Japan,ed.Evelyn Dewey(New York:E.P.Dutton&Company,1920),243. [28]胡适：《中国的文艺复兴》，北京：外语教学与研究出版社，2002年，第52页。 [29]Lin Yu-sheng,The Crisis of Chinese Consciousness:Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era(Madison:University of Wisconsin Press,1979),85–95. [30]Ding Zijiang,“A Comparison of Dewey’s and Russell’s Influences on China,”Dao:A Journal of Comparative Philosophy,no.2(2007):149–165. [31]胡适：《杜威先生与中国》，季羡林主编：《胡适全集》（第1卷），合肥：安徽教育出版社，2003年，第360页。 [32]Jessica Ching-Sze Wang,John Dewey in China:To Teach and to Learn(Albany,NY:State University of New York Press,2007),35. [33]Su Zhixin,“A Critical Evaluation of John Dewey’s Influence on Chinese Education,”American Journal of Education,no.3(1995):302. [34]C.F.Remer,“John Dewey in China,”Millard’s Review,July 3,1920. [35]Richard M.Rorty,“Responses to Critics,”in Rorty,Pragmatism,and Confucianism:With Responses by Richard Rorty,ed.Huang Yong(Albany,NY:State University of New York Press,2010),298. [36]See Roger T.Ames,“Dewey and Confucian Philosophy:A Dialogue on Becoming Persons,”in The Oxford Handbook of Dewey,ed.Steven Fesmire(New York:Oxford University Press,2019). [37]Mathew A.Foust,Confucianism and American Philosophy(Albany,NY:State University of New York Press,2018),6. 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[45]Francis Fukuyama,“China’s‘Bad Emperor’Problem,”The Financial Times,May 10,2012. [46]Fukuyama,“China’s‘Bad Emperor’Problem.” [47]Evan R.Goldstein,“Well beyond the End of History,”The Chronicle of Education,March 22,2011,https://www.chronicle.com/article/well-beyond-the-end-of-history/. (责任编辑：admin) |