回到儒教自身 ——儒教形态引论 作者：白欲晓 来源：《安徽大学学报》（哲学社会科学版）2010年04期 摘要：儒教研究需要“回到儒教自身”以寻求关于“儒教”的切己描述。儒教作为“社会存在”， 是一种公共—集体的“行为方式”，具有自身的结构和功能，并通过观念性和物质性的“结晶化”形式表现自己。“儒教形态”是对儒教结构功能及其历史特征的指认， 也包含对儒教得以奠基的存在理解的说明。 关键词：儒教; 社会存在; 儒教形态; 社会事实; 涂尔干; 对于传统中国来说，处身于儒教的世界是基本的历史事实。所谓“儒教中国”(Confucian China)，正是对此历史事实的恰切描述。当“儒教”成为对象而为现代思想所刻画时，毫无疑问，这表明现代中国已经疏离了“儒教”传统。19世纪末以来中国思想界关于“儒教”的思考与探求，无论是文化的反思，还是意识形态的批判，乃至现代性的建构，常常是基于某种时代观念和社会实践的需要而对“儒教”的现代说明。现代中国思想中的儒教言说，缺乏一个最基本的向度，这就是“回到儒教自身”。本文试图通过对“儒教形态”的描述，为“回到儒教自身”提供一种思考和操作的可能。 一 “回到儒教自身”作为一种追求，可能会被视为一种幻想。什么是“儒教自身”?怎样才能“回到”儒教自身?“回到儒教自身”的提出，显明的意义是希望在儒教的研究中引入一种新的眼光。看起来，“回到儒教自身”好像是对现象学回到实事本身的一种模仿不过这并不是要用现象学对儒教展开分析。正如研究者所说，现象学除了作为一种理论和方法之外，更是一种精神，这种精神就是“排除成见”，让实事本身来说话。【1】 关于“儒教自身”，可以尝试着这样描述:“儒教自身”就是历史上的儒教存在。只要我们正视中国及东亚的儒教历史传统，那么这个描述就是自明的。不过，这个类似于分析命题的描述并没有提供关于“儒教”的新内容。我们知道，客观地再现历史是所有关于历史的实证研究的梦想，也是一个难以实现的目标。所谓的“历史上的儒教存在”，仍然是一种关于儒教的“叙述”。这样的叙述，即使是建立在具体的历史考察基础上而自命为客观，也难以避免研究者的研究视角和历史观念的局限，所以，“回到儒教自身”不过是追求一种关于儒教的更为切己的“描述”，这种“描述”应该贯彻一种现象学的眼光，即“在最直接显现的东西没有得到澄清之前，不得设定任何间接的东西”。【2】 通向“儒教自身”的道路首先需要思考的是:什么才是儒教最直接显明的特征?笔者认为，无论我们如何界定儒教，儒教作为一种“社会存在”是其最直接显明的特征。所谓儒教是一种“社会存在”，就是说，儒教不是一种自然的存在，不只是某种集体的精神现象，更不是个体的心理现象，儒教有着社会性的构造与形态。因此，把握“儒教”的“社会”属性和“存在”的特征，是通向“儒教自身”的基本道路。在这里，首先要排除的是把儒教仅仅视为一种思想、哲学也即精神性的儒学的思考路径。 事实上，在对儒教的“社会”属性的把握上，以马克思主义意识形态理论为指导的研究和韦伯通过宗教比较所展开的研究，早已开辟出各自的道路。如任继愈先生从马克思主义的唯物史观出发，将“儒教”的性质概括为“同封建宗法制度和君主专制的统一政权相适应的意识形态”。【3】不过，任先生的“儒教宗教说”，实际上并没有局限于在观念的上层建筑即意识形态范畴中讨论“儒教问题”，而是结合历史上封建国家的制度与设施对“儒教”加以说明，如他说:“儒教除了具有宗教的一般本质以外，儒的外壳，也有宗教的特征。它信奉`天地君亲师'。君亲是封建宗法制度的核心;《四书》、《五经》、《十三经》是儒教共同诵读的经典;祭天、祭孔、祭祖，是封建宗法制下，自天子到老百姓按等级制度举行的儒教祭祀仪式。蒙童入学塾读书，开始接受儒教的教育时，对孔子牌位行跪拜礼。从中央到地方各州府县都建立孔庙，为孔教信徒定期聚会朝拜的场所。”【4】就此而言，“儒教宗教说”实际上已超出了观念的意识形态的理论论域，具有历史的眼光和强烈的社会意识。马克斯·韦伯的儒教研究，有着自身的问题意识，也即通过比较探究儒教的社会和精神传统何以没有像基督新教那样孕育出现代的资本主义。按照韦伯的研究，近世以来所兴起的资本主义，其精神是由基督新教的伦理驱策而致。作为间接证明，韦伯考察了其他的宗教传统包括中国的宗教传统韦伯通过对中国传统的考察，认为无论是家产制官僚社会的物质因素还是儒教传统的精神因素，皆存在着产生现代资本主义的严重阻碍。如，无有效的货币制度，城市缺乏政治和军事的自主性，没有形式化的法律和理性的行政与执法，氏族制度对经济的羁绊，以人文教养为目标的士人教育等等。在精神因素方面，韦伯认为儒教与清教的最大不同在于:“在儒教伦理中所完全没有的，是存在于自然与神之间、伦理要求与人类性恶之间、原罪意识与救赎需求之间、此世的行为与彼世的报偿之间、宗教义务与社会—政治的现实之间的任何紧张性。”【5】因此我们可以说，上述研究都表达了关注儒教“社会”性质与特征的理论旨趣。在笔者看来，由于这些思考皆包含某种预判，因而相关研究关注得更多的是自身的“儒教问题”。“回到儒教自身”需要寻找新的方法操作才能显明。 笔者认为，如果肯定儒教是一种“社会存在”，我们可以借鉴爱弥尔·涂尔干(Emile Durkheim)关于“社会事实”的理解来展开进一步的说明。表面上看，这似乎是在古典社会学的三大理论之外另辟蹊径，但问题并非如此简单。首先，涂尔干虽然是实证主义社会学的大师，但其研究却表现出某种与现象学相似的精神旨趣。如涂尔干在《社会学方法的准则》中谈到关于“社会事实”的研究立场和方法:“社会学家应该怎样排除他们对于事实的成见，而直接面对事实本身;应该怎样从事实的最客观的性质着手研究事实;应该怎样根据事实本身来确定把他们划分为健康状态和病态的方法;最后，他应该怎样在对事实的解释中和在证明这种介绍的方法上体会这项原理。”【6】在笔者看来，排除“对于事实的成见”，“直接面对事实”正是“回到儒教自身”所需要的。其次，本文对涂尔干关于“社会事实”思考的借鉴，也并不是理论的照搬。由于儒教是一种历史性的“社会存在”，我们将突破涂尔干关于“社会事实”的抽象描述，进而关注儒教的“形态”特征和“历史”特征。 二 “社会事实”(social facts)是涂尔干社会理论的核心概念，其定义是:“一切行为方式，不论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给予个人以约束的，或者换一句话说，普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫做社会事实。”【1】涂尔干“社会事实”中的“事实”，并不是通常理解的社会中的“现象”，而是指存在于个人意识之外的，一种必须服从的、带有强制力量的“行为方式”，具体来说就是外在于个人意识的“行为方式、思维方式和感觉方式”。【2】涂尔干举例说，我们在尽家庭和社会的义务时，这些义务并不是我们自己创造的，而是外在于我们并通过教育让我们接受的;我们所奉行的宗教信仰和仪式、表达思想使用的符号系统、经济活动中的货币制度和信用手段、职业活动中遵行的惯例等等，皆不以个体的意志为转移而独立发挥作用。正因为如此，这样的“事实”只能用“社会的”一词来修饰，名之为“社会事实”。“这样称呼它最合适，因为十分清楚，它既然没有以个人作为基础，那就只能以社会为基础:要么以整体的政治社会为基础，要么以社会内部的个别团体，诸如教派、政治派别、文学流派或同业公会等为基础”。【7】这表明，所谓的“社会事实”，是以社会而不是以个人为基础的“行为方式、思维方式和感觉方式”。帕特里克·贝尔特评述说:涂尔干对社会事实的定义，“确实揭示了社会事实的三种最重要的特征:它们是外在的、有约束力的和普遍的。涂尔干以社会事实的外在性表示它们比个人更重要，而且更具争议性的是，它们的作用不依赖使用它们的个人”。【6】 儒教作为一种“社会存在”，其“社会”的属性与“存在”的内涵也可借鉴涂尔干关于“社会事实的讨论从而获得进一步的理解 如果我们不带偏见地去观察，在传统中国的漫长历史过程中，儒教正是一种“社会性”的存在，它是一种公共—集体的行为方式，对于置身其中的个体来说，具有外在性和强制性。这样的判断当然会引来争议。例如，这种公共—集体的行为方式并不是一开始就存在的，在儒教产生之前，显然是无所谓普遍性的。再如，强调儒教这一社会存在的外在性和强制性，如何理解儒教开展过程中儒者个体的创造和担当?在笔者看来，第一个问题实际上超出涂尔干“社会事实”的理论域，因为涂尔干是就既成的社会现象来抽象说明其社会性质，至于各种社会现象的起源，他虽有诉诸社会条件的思考，但基本上不将其作为相关讨论的中心，因此，我们不能为涂尔干的问题意识所限定。考察儒教何以成为传统中国的公共—集体的行为方式是“回到儒教自身”必须关注的。关于第二个问题，涂尔干“社会事实”的观念是不是一种“社会实在论”(socialrealism)以及他对“社会事实”的“强制性”的肯定是否忽视了个体的意志与选择，曾引起诸多争议，但是涂尔干对个体行为的社会性根源的关注仍有其深刻之处。就秦汉以后的儒教来说，儒者个体的文化担当和创造性十分重要，但不能否认这些儒者仍然处身于儒教社会的传统之中，甚至那些儒教的反叛者和逃避者也同样如此。 关于“社会事实”的“事实”，在涂尔干这里，首先包括了那些具有强制力量的“行为方式”。关于这样的“社会事实”，涂尔干为了避免判断过程中的主观性，还进一步诉诸社会生活的某种集体特征。他说:“我们知道，社会生活具有一种既使自己保持同一性又能使自己结晶化的特性。集体的习惯除反映它所制约的个人行为以外，还以法律条款、道德准则、民间格言、俗语和社会构造的事实等固定的形式表现出来。由于这些形式是长久存在的，而且不因它们的不同的应用而变化，所以它们是观察家们能够经常看到的、不给主观印象和个人所见留下活动余地的固定客体或永恒标准。”【8】值得注意的是，涂尔干的“社会事实”不但包括了那些具有强制力量的“行为方式”，还包括那些“与集体生活的实体有关的事情”，例如社会的基本构成要素的数量与性质、它们的结合方式、它们所能达到的融合程度，乃至地区的居民分布、道路的数量与性质、居住的形式等等。他借用自然科学的分类，称“行为方式”为“生理学的社会事实”，称“集体的存在方式”为“解剖学的或形态学的社会事实”。【9】笔者认为，我们在理解涂尔干“社会事实”概念的时候，还要关注相关的“形态学”方面的问题。 儒教曾广泛作用于传统中国社会的思想观念、礼法习俗、政治制度等各个方面，但我们在认识儒教时，通常只是笼统地视之为一种文化或制度性的存在，缺乏更为细致的分析。涂尔干关于“社会事实”的讨论，实际上区分了三个层次的问题:一是“行为方式”，这是指通过个体表现但却具有社会性规定的“行为方式、思维方式和感觉方式”。二是社会生活中的“结晶化”内容，指可以观察到的“社会事实”的表现形式，如法律条款、道德准则、民间格言、俗语以及与之相配合的社会构造等，在宗教研究中，这是指“仪式”和“教会”。三是“集体的存在方式”，也即与集体生活的实体有关的自然与社会的物质性条件。 作为“社会存在”的儒教，其“存在”的内容和特征也可以借鉴涂尔干“社会事实”的描述和研究获得具体的说明。首先，儒教作为社会存在，是一种具有社会性的“行为方式、思维方式和感觉方式”，儒教中的个体的行为、思想乃至情感既受这种社会性制约，也是这种社会性的表现。其次，儒教作为社会存在，还表现为社会生活中的观念性和物质性的“结晶体”，如礼仪规范、道德规范、法律制度乃至与之相应的社会构造，如宗庙社稷、家族组织、国家设施等。最后儒教作为社会存在是一定的集体存在方式”的产物。这种“集体存在方式”，在涂尔干的社会分析中通常是指“社会事实”的社会学条件，主要是指社会要素的构成形式和组织方式以及一些具体的社会条件，如经济形式、人口资源、社区形态、道路交通等。对于儒教，我们当然也必须关注其社会学条件，这是一个重要的方面。 三 儒教这一“社会存在”有着自身的结构和功能，是一种历史性的“社会存在”。 在把握“社会事实”的方法论问题上，涂尔干曾提出一个重要原则，这就是“把社会事实看作事物”(toconsidersocialfactsasthings)。这一方法论表现出鲜明的实证主义的风格，正如帕森斯所解释的那样，“把这一点的含意说得更明白些就是，社会学家必须把社会生活的事实看做是`事物'———指的是外部世界的物体———即可以观察的事实。它符合作为实证科学全部发展过程基础的认识论，即强调经验的和可以观察的成分”。10不过，涂尔干的实证主义方法论并不同于通过经验和观察以寻求对某种实体和规律加以把握的传统的实证主义方法论，而是更为关注隐藏在整体背后的结构以及整体构成所必须满足的功能。 帕特里克·贝尔特在梳理20世纪社会理论中的结构主义和功能主义思想时，明确地将涂尔干视为这两大互有关联的思潮与方法的先驱。他说:“20世纪的大多数观点受到某些19世纪的先驱者的影响。结构主义和功能主义具有许多共同点，因为他们都采纳了涂尔干的整体论的社会图像。按照整体论的学说，要把社会作为整体加以研究，而且这个整体不能变为仅仅是各个组成部分的总和。”【11】他指出，结构主义者探究制约和决定人们的行动和思想的基本的社会结构，认为每个个人本身并不是必然地感觉到结构的存在，而是更难意识到那些真正相同的结构的制约效应。而功能主义者则相信存在着所谓普遍的功能先决条件，也就是说，他们坚持认为，任何社会系统如要继续存在下去，有许多功能或需要必须予以满足。事实上，在20世纪，许多社会理论家尝试着将这两种方法结合在一起，“两者都支持关于社会的整体论的理念。在这种社会理念中，子系统与实践的相互关系是关键的。两者都假定社会科学家的任务是弄清有目的的行动的意识层面背后的较深层的实在———对结构主义者来说，隐蔽的领域指未被注意的结果，而功能主义者则寻找潜在的功能。功能主义与结构主义都极度轻视能动行动的作用，他们把重要性赋予超越个人的较广泛的社会力。最后，功能主义与结构主义的参照系强烈反对解释学与现象学的解释性要求”。【12】结构主义和功能主义联盟的典范是A.R.拉德克里夫-布朗和塔科·帕森斯的结构—功能主义。20世纪70年代，结构—功能主义遭到“解释的社会学”如下观点的挑战:人具有自我，人具有反思自己的行动和他人的行动的能力，人的行动不只是社会结构对他们影响的产物，相反人们会主动地解释他们周围的现实，并依此行动。(2)“解释的社会学”的挑战虽然导致了结构—功能主义的衰落，但通过对相反观点的吸收，20世纪90年代又出现了“新功能主义”的复兴。如德国的尼克拉斯·卢曼的“功能主义的结构主义”以及美国的杰弗里斯·亚历山大与保罗·科洛米的新功能主义等。 笔者认为，“回到儒教自身”，需要对儒教这一“社会存在”的结构和功能加以描述，同时也应关注这一“社会存在”的历史性特征。关于儒教的结构和功能，本文稍后再作讨论。对“历史性”的强调，既是由儒教这一结构—功能体的历史特征所决定，也是对“解释的社会学”批判的回应。“许多批评家认为，由于功能主义把重点放在社会静力学因此它内在地是非历史的。功能主义的研究与共时性类型的分析相联系。在这类分析中，一幅社会的快照被视为足以把握稳定的机制。针对这种非历史的偏见，有人证明，即便为说明社会秩序的目的，历时分析也是必需的”。【13】我们注意到，在结构功能主义的社会理论家那里，这个问题也通过不同的方式获得了新的处理。如A.R.拉德克里夫-布朗对“过程”非常重视，他说:“过程、结构和功能这三个概念就包含在对人类社会体系阐释的方案之中。这三个概念在逻辑上的相互关联，原因就在于`功能'一词描述过程和结构之间的关系。我们可以将这一理论用来研究社会生活方式的延续，也可以研究这些方式的变化过程。”(4)帕森斯在其早期著作中虽然忽视了跟长期变迁相关的问题，但在晚期著作中则依靠与生物进化的类比提出了“进化变迁的范式”，对社会系统的分化、分化系统适应能力的升级以及原初价值系统在较高水平上的普遍化作出了新的理论发展。【14】 笔者认为，虽然结构—功能主义在发展过程中对“过程”和“变迁”的关注，有助于改变传统的重视结构的共时性特征以及功能分析的图式化问题，但在根本上仍没有走出“社会静力学”的理论范式。关于儒教的考察，我们需要将“过程”的概念进一步拓展为“历史”的观念。不但关注儒教自身的结构变迁和功能调整，还要关注这一结构—功能体的起源及其与社会、历史环境的互动。这样，我们获得的就不是一幅关于儒教的“社会快照”，也不是一幅幅连续性的儒教“社会快照”，而是关于“儒教形态”的把握。 四 “儒教形态”是笔者对“儒教自身”所做的描述，是对儒教结构功能及其历史特征的指认，也包含对儒教得以奠基的存在理解的说明。 儒教形态所描述的首先是儒教是一种文化生命体，具有自身的“形态”特征。 把社会作为生命有机体加以研究，在西方社会学中有重要的传统。例如，社会学的创始者奥古斯特·孔德曾以生物学为样板，建议将社会学划分为社会解剖学和社会心理学，以研究社会的器官(结构)和功能;涂尔干划分“社会事实”的“生理学”和“解剖学或形态学”的理论和方法，实际开创了社会学领域的“形态学”研究。不过，西方社会形态学所说的“形态”，更主要地是指社会的基本构成要素的关联和表现，如人口、土地、生产活动、社会活动的物质性形式及其数量与性质、结合方式和融合程度等。这种所谓的“解剖学”意义上的“形态”，关注的是社会存在的物质性基础与社会学条件，与这里所说的“儒教形态”的“形态”并不相同。这里有必要对“儒教形态”的“形态”作进一步的说明。 “儒教形态”的“形态”所指，并不仅仅是儒教的物质性基础与社会学条件的“形态学”特征，而主要是儒教的结构和功能特征。A.R.拉德克里夫-布朗在讨论涂尔干的功能主义社会学时曾对涂尔干的“社会生理学”与“社会形态学”的区分作出过说明并有所发展。在他看来，涂尔干将功能概念运用到人类社会的研究中，“是基于社会生活和有机体生活的相似性”。【15】但是拉德克里夫-布朗强调，人类社会和有机体活动有不同之处:“在动物有机体内部，我们可以在不考虑有机体功能的情况下，对其组织结构进行观察。因此形态学的研究可以独立于生理学。但是对于人类社会而言，作为整体的社会结构仅仅可以通过功能来评述。……也就是说，社会形态学的建立并不能完全独立于生理学。”【16】的确，从理论上讲，如果我们对人类社会的组织结构及其功能展开“社会生理学”的研究，就必须考虑到这样的组织结构及其功能所赖以存在的“形态学”条件。在笔者看来，对于“儒教”这样的社会存在，它的“生理学”功能和“形态学”的实在实际上存在着相互塑造的关系在这里历史唯物主义具有方法论上的优越性，只要不诉之于简单化和观念化。 因此，儒教的“生理学”功能和“形态学”特征的统一，才是我们所说的儒教的“形态”。具体来说，儒教具有自身的结构特征:首先是行为方式(包括思维方式与情感方式)与外在表现形式即社会化的结晶体(礼仪规范、道德规范、法律制度乃至与之相应的社会构造)之间的结构;其次是行为方式及表现形式与外部环境即具体社会条件和历史环境之间的关联。儒教具有自身的功能:儒教既有内部结构的协调以及通过这种协调对社会共同体的整合，也有对外部环境的适应乃至改造，以实现儒教的社会、政治和文化目标。 “儒教形态”还包含对儒教这一“社会存在”的历史特征的指认。首先，儒教与具体的社会历史环境存在着互动关系。其次，儒教作为一种文化生命体，具有起源、发展和盛衰的历程。历史地看，儒教得以奠基的存在理解、信仰乃至制度方面的重要因素在殷周之际和两周时期便已出现，而制度化的儒教在汉代才真正建立起来。儒教产生之后，虽存在着“样态”的改变，但生命体的“形式”即内在结构方式与外在表现样式在现代以前没有发生凤凰涅槃式的变化。考察“儒教形态”的历史变化，一方面要关注具体社会历史条件的影响，另一方面也要特别注意儒教自身结构和功能的调整。 需要强调的是，关于“儒教”，还应关注其所置基的存在理解，这是“儒教形态”需要描述的重要内容。 虽然我们不设定“儒教是宗教”，但现代宗教学理论从人类存在的境遇和需要出发来说明宗教的起源和功能的思考仍能够帮助我们理解儒教何以成为传统中国的公共行为方式。在现代宗教理论中，有的理论从集体存在的境遇来认识宗教，如孔德的“人性宗教”观、涂尔干的“集体的宗教”理论;有的理论是从个体的存在境遇出发说明宗教，如威廉·詹姆斯的“作为个人经验的宗教等当然更多的理论并不把集体的境遇与个体的需要相对立。我们这里无暇对这个问题作出评述，只是要说明，“宗教”之于人类的确有某种“人类学”的原因，这就是涂尔干所说的“人性的本质的、永恒的方面”，(1)威廉·詹姆斯所说的那种作为孤独个体的人与神圣对象之间的情感、行为和经验。【17】 无论是否将“儒教”视为“宗教”，“儒教”在传统中国社会得以产生和存在也应有其“人类学”的原因，虽然在这种“人类学”原因之外还存在着社会历史的动因。或许我们可以将“儒教”的“人类学”原因与“儒教”的社会历史动因合称为中国社会的“儒教本性”。这种“儒教本性”源于传统中国人关于世界的基本理解，也植根于传统中国的社会和历史需要。 儒教所具有的“人类学”的原因，就是古代中国人所具有的存在领悟。在传统中国的历史发展中，人对于自身存在的理解独具特色，也经历过重要的变化。传统中国社会中人对自身存在的理解，是在人与“神—圣”的关系中获得的。人处身于“神之道”和“圣之教”之中，并以之作为自身的存在规定和行动的指引。儒教的行为规范，无论是超越层面的信仰与理念，如上帝天命、天道性命，还是社会生活领域的行为与规范，如敬天法祖、仁道礼法，无不受到这种观念与结构的深刻影响。儒教的思维方式，如天人之际的思考、性命之原的探求，也受到这样一种关于世界理解的引导和制约。儒教的情感方式，如亲亲、仁民、爱物乃至礼之节情与乐之感发，正是这样一种关于世界的理解在个体和群体心灵中的体现。儒教的结构和功能以及其“结晶化”的表现，同样受到这一“人类学”原因的规定和影响。正是在这种存在理解和社会历史要求的双重促动下，儒教得以成为传统中国最为重要的社会存在。 探寻儒教的结构与功能，观照儒教与社会历史的互动，把握儒教所置基的存在理解，构成了“儒教形态”论说的基本内容。对于“回到儒教自身”的理想来说，这样的思考和操作能否接近目标仍然是一个问题。不过，笔者相信，只有先“回到儒教自身”，我们才有可能真实地言说儒教的现在和未来。 注释 1参见倪梁康主编《胡塞尔选集》的编者引论《埃德蒙德·胡塞尔的现象学》，上海:上海三联书店，1997年。 2邓晓芒:《胡塞尔现象学导引》，《中州学刊》1996年第6期，第65~70页。 3(1)任继愈:《论儒教的形成》，任继愈主编《儒教问题争论集》，北京:宗教文化出版社，2000年，第2页。 4(2)任继愈:《具有中国民族形式的宗教---儒教》，任继愈主编《儒教问题争论集》，第174~175页。 5(3)马克斯·韦伯:《中国的宗教》，《韦伯作品集Ⅴ》，桂林:广西师范大学出版社，2004年，第318页。 6(4)涂尔干:《社会学方法的准则》，狄玉明译，北京:商务印书馆，1995年，第155页。 7(1)涂尔干:《社会学方法的准则》，第34页。着重号为原文所有。 8(2)涂尔干:《社会学方法的准则》，第24页。 9(3)涂尔干:《社会学方法的准则》，第25~26页。 10(4)帕特里克·贝尔特:《二十世纪的社会理论》，瞿铁鹏译，上海:上海译文出版社，2005年，第6页。 11(1)涂尔干:《社会学方法的准则》，第63页。 12(2)参见涂尔干《社会学方法的准则》，第32页。 13(3)T.帕森斯:《社会行动的结构》，张明德等译，南京:译林出版社，2003年，第386~387页。 14(4)帕特里克·贝尔特:《二十世纪的社会理论》，第3页。 15(1)帕特里克·贝尔特:《二十世纪的社会理论》，第35页。 16(2)参见帕特里克·贝尔特《二十世纪的社会理论》“导论”中的讨论。 17(3)帕特里克·贝尔特《二十世纪的社会理论》，第59页。 18(4)A.R.拉德克里夫-布朗:《原始社会的结构和功能》，丁国勇译，北京:九州出版社，2007年，第31页。 19(5)参见帕特里克·贝尔特《二十世纪的社会理论》，第51~52页。 20(1)A.R.拉德克里夫-布朗:《原始社会的结构和功能》，第391页。 21(2)A.R.拉德克里夫-布朗:《原始社会的结构和功能》，第397页。 22(1)涂尔干在解释何以选择最原始和最简单的宗教作为自己的研究主题时说:“是因为它似乎比别的宗教更适合使我们理解人的宗教本性，也就是说，它似乎更便于我们展示出人性本质的、永恒的方面。”参见涂尔干《宗教生活的基本形式》，渠东等译，上海:上海人民出版社，2006年，第1页。 23(2)威廉·詹姆斯将宗教定义为:“各个人在他孤单时候由于觉得他与任何种他所认为神圣的对象保持关系所发生的情感、行为和经验。”参见威廉·詹姆斯《宗教经验之种种》，唐钺译，北京:商务印书馆，2002年，第28页。 (责任编辑：admin) |
