宋本《荀子·性恶》全文校注 作者：林桂榛 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《临沂大学学报》2020年第5期 时间：孔子二五七零年岁次庚子八月十三日乙亥 耶稣2020年9月29日 ［摘要］《荀子》全书只《性恶》篇有“性恶”措辞，也只《性恶》篇有“性恶”陈义，《性恶》篇及他篇又多见材性资朴、材性不善（实亦不恶）之措辞及陈义。吕思勉1926年所言战国至西汉末长久无人言及或反驳荀子“性恶”高论，实因《荀子》一书原本不言“性恶”而已；而“作书美孙卿”的董仲舒以“性质朴”论驳孟子“性善”论并调和孟荀论性，实是西汉大儒见证与继承了《荀子》“性朴”论的第一明证。据《性恶》篇概念体系、论证逻辑、修辞、语气等及同篇他篇“材性资朴”见解，可完整周密推知今本《性恶》篇正文20见“性恶”字眼实系西汉末年刘向等整理荀书时因篇中“善—恶”范畴对界及时兴“善—恶”对说思潮而擅改“不善”为“恶”字所致；而篇末非“善—不善”明对的“贤师良友—不善人”未改作“贤师良友—恶人”即是刘向漏改之明迹。《性恶》全篇在驳“性善”的起旨下所自立自持的绝非什么“性恶”说，而是“性不善/性资朴/性本始材朴”之“性朴”说；荀子驳“性善”时的“不善”之论即“非善”即“⊄善”（不包含善）或“∉善”（不属于善），语言逻辑上“⊄善/∉善”包含“不善不恶”（＝0）、“恶”（＜0）两界态，而“朴”正是“不善不恶”（＝0）伦理样态。荀子坚定地认为“人性资朴（质朴）—人性不善—人情不美”，然人何以致善致圣呢？荀子说“仁义法正”有“可知可能之理”且常人于之皆有“可以知之质、可以能之具”，故可通过伪积而致善致圣，且是可致而非皆可致，能致而非皆必致。今本《性恶》篇“离其朴，离其资”、“不离其朴，不离其资”两句，前句驳孟子“失丧性故（性本）”论调之性本善论/性有礼义论，后句倡荀子自身“本始材朴（质朴）”论调之性本朴论/性无礼义论。今本《性恶》篇言材性资朴基础上“美之利之”，又言“资朴之于美，心意之于善”若“目明耳聪”云云，亦在讲“材—性—伪”关系，此与孱入《礼论》篇的“性者本始材朴也，伪者文理隆盛也……性伪合，然后成圣人之名”段落完全一致且应章句原在同篇。《性恶》篇的真相是言材性资朴、性无礼义、人性不善、善恶人为、礼义伪生、文明伪得（心虑之为本作“爲+心”，习行之为作本“爲+人”，见《正名》），此千真万确、清晰确凿，不可回避与曲解，必须正视与面对。《性恶》篇名应校为《性不善》或《非性善》或《性论》，以正作《性论》为宜；《天论》《性论》《礼论》《乐论》四论相关，皆是荀子手著无疑。 ［关键词］荀子；性恶；资朴；修辞；不善；不直；不利  【弁言】荀子（约前336—前236年）[1]持“性恶”论仅见西汉（前202年—8年）皇室学者刘向整理的今本《荀子·性恶》篇（篇题亦当刘向所定），且直至西汉末、东汉初才有刘向（前77—前6年）、王充（27—97年）言及荀子持“性恶”论，之前学者皆不言荀子持“性恶”论。曾“作书美孙卿”的西汉前期大儒董仲舒（前179—104年）实继承荀子性朴论、间引荀子资朴论，并同荀子一样诘驳孟子“性善”论以言教化与度制之要；强调法度功效的荀子弟子韩非、李斯，亦只言人之性情主欲趣私（如《荀子》诸篇论人之性情），绝未言人之性情本恶云云。 吕思勉1926年《经子解题》认为言“孙卿以为人性恶，故作《性恶》一篇以非孟子”及言“至汉兴，江都相董仲舒亦大儒，作书美孙卿”之刘向《孙卿书录》系后人伪作，理由之一即是荀子持“性恶”论则“安得历先汉二百年，迄无祖述之书，亦无反驳之论哉”[2]。吕思勉未思及战国至西汉末的学问界、著作界于荀子“性恶”奇说高论长久无人言及或反驳，实因《荀子》一书原本不言“性恶”而已。今本《荀子》全书只《性恶》篇有“性恶”措辞，也只《性恶》篇有“性恶”陈义，反而《性恶》篇及他篇又多见材性资朴、材性不善（实亦不恶）之措辞及陈义——荀子实认为材性并不偏险悖乱（恶），但材性资朴中有差异或美良与否而已，但有欲求而已，此千真万确。今本《性恶》篇“性恶”字眼，实系西汉末年刘向等整理荀书时因《性恶》篇内有“善—恶”概念对言及汉代流行“善—恶”对说，而擅改了驳“性善”之“不善”字样而为“恶”字所致——孟子时代辩性即“善—不善”对言，非“善—恶”对言，此千真万确。 刘向校《荀子》时，必注意过《性恶》篇内荀子驳孟子“性善”论时的“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣”之“善—恶”概念界定（段10），加之当时“善—恶”对言思潮（汉代已流行“阴阳—性情—善恶”对言与配言），刘向就误以为荀子以“性恶”驳“性善”并校“不善”为“恶”了。而《性恶》篇末尾未曾明确“善—不善”对言的“不善”字样（段20），则未被刘向统一校改为“恶”字，且然该处的“不善人”语境实指“恶人”之类而已。而且刘向有改“善人—不善人”对说为“善人—恶人”对说的先例，见《说苑·杂言》改《孔子家语》同引之孔子语。刘向《说苑·谈丛》还改《周易》明确“善—不善”对言的“积善……积不善”为“积善……积恶”，《说苑·政理》非“善—不善”对言的“敢于不善人”则如《性恶》末段“不善人”一样未改“不善”为“恶”。贾谊《新书》“正人……不正人”对说在《汉书》照抄贾书，但《后汉书》里班彪引为贾说“善人……恶人”，此亦是西汉后改“善—恶”对说之例。 “作书美孙卿”的董仲舒，以荀子式“质朴”论为理论基础（质朴即材朴即资朴，即本始材性无谓善恶，即天生材性无伦理是非），在《深察名号》《实性》诸篇专门力驳孟子“性善”论而谓“性未善”，言孟子式“性已善”论属错误，并加以适当揉合调和孟荀人性论，谓“性质朴”、“性未善”又谓“性有善端”云云。此是刘向之前《荀子·性恶》篇“性恶”本作“性不善”字样即《荀子》原书与荀子本人实讲“性不善—性资朴”的思想史真相之第一历史明证。至于荀子的著名弟子韩非、李斯等不言性恶、性善但言人性有欲、趣利故治国以法，此实荀子思想学说本有之一隅也，韩非政治思想侧重人性好利与制度规范，何足怪哉。 存世最早的官刻宋本是台州本、浙北本（浙北本实江西滕强恕刻本）[①][3]，此两种宋本《荀子》正文其“性恶”字眼凡20见（不含篇题1见），皆在《性恶》篇段1、2、4、5、6、9、10、11、12内。宋本荀书《性恶》篇内“恶”字凡28见，篇题1见，正文27见。正文27见共计三种用法：①作疑问代词，今读wū，凡3见，如“礼义恶生”、“恶用圣王”、“恶用礼义”；②作动词，今读wù，凡1见，如“生而有疾［嫉］恶焉”；③作形容词，今读è，凡23见。第③类23见中，1见指材质样貌不好义，如“薄愿厚，恶愿美”，同《非相》篇“形相虽恶……美恶形相”等；另22见指伦理秩序上不好义，如“所谓恶者，偏险悖乱也”界定及“是善恶之分也已”判定。毫无疑问，《性恶》篇28见“恶”字多系第③义，系伦理价值、伦理是非判断之用词。——至于今口语读ě的“恶心”之“恶”本应写作“噁”，此用法在《性恶》篇或整部《荀子》里不存在；且今读ě的“恶心”之“噁”，其义或衍自今读“è”的作形容词用之“恶”。 根据《性恶》篇概念体系、论证逻辑、修辞、语气等及同篇他篇的“材性资朴”见解，今可完整周密推知今本《性恶》篇正文20见“性恶”字眼实系西汉末年刘向整理荀书时因篇中“善—恶”范畴对界及时兴“善—恶”对说思潮而擅改“不善”字眼为“恶”字所致（先秦流行“善—不善”伦理对说，据《论语》《孟子》等可知）。荀子《性恶》全篇在驳“性善”的起旨下所自立自持的绝非什么“性恶”说，而是“性不善/性资朴/本始材朴”之“性朴”说，且荀子理论于“材—性”关系非割裂的：性取决于材，性乃材之性，材朴必性朴，性朴基材朴，伦理上材、性皆本朴，伦理状况评价皆一也。荀子驳“性善”时的“不善”（原文“直、不直—善、不善”等对说与类比极明显）即“非善”即“⊄善”（不包含善）或“∉善”（不属于善），语言逻辑上“⊄善”或“∉善”皆包含不善不恶（＝0）、恶（＜0）两界态，而“朴”即是“不善不恶”（伦理价值＝0）的伦理样态。——荀子无善恶的“资朴”概念即董仲舒所继云之“质朴”概念，该“朴”本写作“樸”，未雕饰之原木也（樸≠璞，就玉言璞，就木言樸）[4]。好孬评价方面，朴物有质地美恶（良莠）而无伦理善恶（是非），此乃人间事物常理及汉字语言常识。崇尚天赋原本之朴，固是道家观念或理论所长，但也不能说先秦朴概念或朴论乃道家独有（详见校者《“朴”范畴综考》一文专论），就如绝不能说先秦唯有道家是自然天道论、自然人性论一样。天体运行天道论、血气心知人性论实乃先秦诸家之常识[5]，儒家道家法家的主流见识亦不例外。 总之，《荀子·性恶》篇从疑孟驳孟起论，就孟子“性善”之论反复陈言“人之性不善，其善者伪也”，如云枸木不直、钝金不利、人性不善以及不直→直、不利→利、不善→善，且以人性人情皆有欲（性本身）而致纷争（行本身）致乱恶（伦理状态）来言性不善及反驳孟子性本善论。这种“性不善，善者伪”陈言之背后或随后，则是荀子反复自陈的“材性本资朴，性无善恶，性无正理平治/偏险悖乱，伪有正理平治/偏险悖乱，善恶皆人为做作，人德或习性之善恶皆基资朴人性而起，正向性伪合则导向天下治”之义，曰善恶德性或行为皆系资朴上人伪而得，且已离资朴伦理原点。总体言之，荀子绝没有概念混淆，绝没有逻辑混乱，绝没有论说无理，绝没有道德败坏，从未否定人心善德与社会良序之可能与必要，从未否定圣贤与良制之可能与必要，且完全配得上王恩洋“中国二千年前之经验论哲学大师”之判定[6]。 读者要准确到位理解本文，阅读技术上可先暂时遮住《性恶》篇正文20见“性恶”字眼，尤其16见“人之性恶”、3见“为性恶也”句式[②]。如果这样还理解不了今本《性恶》篇“材性资朴”论之清晰思想体系，还以为荀子思想学说是矛盾的、混乱的、是有形而上学的、是有“伦理道德何以可能难题”的、荀子于“性朴—性恶—性善”诸人性判定皆是统合无虞或畅通无隙的，那么说明读者于《荀子》一书尤今本《性恶》篇有文本阅读理解障碍、形式逻辑能力障碍。如果没有这双重障碍，那么再翻开“性恶”字眼，不再遮住“人之性恶”、“为性恶也”句式，再好好思考荀子“材—性—伪”与“朴—善—恶”的概念体系与概念边界，思考《性恶》篇文本中的“性恶”断语及其证明逻辑或说理依据，那么本校注就很好理解了。 本校注在本人2015年版《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》一书第三章第三节的基础上[4]（277-283），以传统所言宋刻台州本（唐仲友本）、浙北本（滕强恕本）为底本并参照宋本《纂图互注荀子》、宋本《音点大字荀子句解》进行全新全面校注。校注时，凡《性恶》篇原文用繁体，校注文字用简体；正文凡〔〕、【】、〖〗、［］、（）内文字为校注时所加，且注释用①②③之类，参考文献用[1][2][3]之类，并另有其他校注符号或特殊标识（加框、加粗、黑体、加底影、着重号、楷体、横底线、波纹线），请编者、读者阅读时加以注意。另外，个别古字在一般微机字库里无，且相关电子版、网络版或不能识别显现之，请读者注意。 全篇现分20个段落，每段前加8字段意提要并以〔〕符及黑底影标出，且段头皆以1、2、3标出段落序号，以便读者查阅核对及彰显荀子原文论述之层次条理。另请注意段7补入了羼在《礼论》篇的“本始材朴”章，段17、18当属《荣辱》篇等，并未删除归其原位）。 性惡【性不善】〖案：性论，性不善；或非性善，如非十二子、非相之篇名〗 1〔人性好利，纵情多恶〕人之性惡【不善】，其善者僞也。〖案：善不善正反对说，开篇即先亮观点且立意坚而明。〗今人之性，生而有好利焉，順是故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾［嫉］惡焉〖案：好利、嫉恶对言〗，順是故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。〖案：此三况皆生性下之行为恶果，非人性本有之恶况。〗然則從人之性、順人之情〖案：从顺连言，下同〗，必出於爭奪、合於犯分亂理而歸於暴[③]〖案：行为恶果，非性本恶〗，故必將有師法之化、禮義之道［導］〖案：將原作■（丬＋寽），下同〗，然後出於辭讓、合於文理而歸於治〖案：以师法礼义约束人以防恶〗。用此觀之，然则人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。〖案：由论证到结论，并首尾呼应，皆强调人性本不善。此句式本篇凡11见，其中3见略异，亦计入。〗 2〔矫扰人情，饰化人性〕故枸木〖案：不直木〗必將待檃括〖案：括≠栝，下同〗烝矯然後直，鈍金〖案：不利金〗必將待礱厲［礪］然後利，今人之性惡【不善】〖案：不善人性〗必將待師法然後正，得禮義然後治〖案：注意类比论证修辞〗。今人無師法則偏險而不正，無禮義則悖亂而不治。〖案：不正不治皆恶，如后文段10“善—恶”定义，且不正不治系行为无师法礼义之果，非人性本身恶。〗古者聖王以人之性惡【不善】，以爲〖案：作为意，且非写作為，下同〗偏險而不正、悖亂而不治，是以爲之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也〖 案：疑也字系衍文，可删〗，使皆出於治、合於道者也〖案：约束规范，改造引导〗。今之人化師法、積文學、道［導］禮義者爲君子；縱性情、安恣睢〖案：纵安连言，下同〗而違禮義者爲小人。用此觀之，然则人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。〖案：第三次此句式，强调人性不善，所谓性善系伪所得。〗 3〔性伪有别，伪者非性〕孟子曰：「人之學者，（以）其性善也。」〖案：据段11“以其”句式补“以”字，据另三宋本增“也”字；本篇有4见“孟子曰”，见段3、4、10、11，皆间引孟意，且本篇5见“性善”皆在此4见“孟子曰”中。〗曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性僞之分者也！〖案：乎原作人，从另三宋本改，或作“人/乎”皆衍文[④]。〗凡性者，天之就也，不可學，不可事；禮義者，聖人之所生也，人之所學而能、所事而成者也。〖案：孟子谓学能皆因性善之故，预设了礼义本原或本源，荀子非之。〗不可學、不可事而在人者，謂之性[⑤]；可學而能、可事而成之在人者，謂之僞〖案：荀子谓学能皆人伪而已，且《正名》篇有心虑“爲+心”、习行“爲+人”之别〗：是性僞之分也。〖案：下段详言“材—性—伪”关系，此数段间条理甚严密。〗 4〔人性起点，材性资朴〕今人之性，目可以見，耳可以聽〖案：见听系目耳天生性能〗。夫可以見之明不離目，可以聽之聦不離耳，目明而耳聦不可學明矣。〖案：杨注曰“是乃天性也”。聦即聰，下同。此处阐述耳目与聪明的“材—性”关系即“结构—功能”关系。〗孟子曰：「今人之性善，將皆失喪其性故也[⑥][7]。」〖案：此“性故”即“性本”义，同段12“本性”义，同段6的4见“故生于”之故。此句意指变坏是失丧了善的本性，乃述孟子观点。〗曰：若是則過矣！今人之性，生而離其朴、離其資，必失而喪之[⑦]。〖案：“丧之”的“之”指代前文“朴资”，表离朴或资而变坏，非离善性或善本而变坏，乃阐荀子观点。此句绝非论证性恶，正论证性朴，读者若被“性恶”牵引去，则必囫囵吞枣、想其当然而误读，甚至不惜乱搭一通肆意作曲解或曲辩。〗用此觀之，然則人之性惡【不善】明矣[⑧]。〖案：人变坏是离开朴资而非离开善性，此正驳“性善”以证“性不善/性非善/性未善”（性资朴），总结句正当曰“然则人之性不善明矣”无疑。〗所謂性善者，不離其朴而美之，不離其資而利之也[⑨]。〖案：进以言人德性变好亦是不离朴资，基于朴资而美之利之的性与伪即正向的“性伪合”。〗使夫資朴之於美、心意之於善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聦不離耳〖案：杨注曰“此乃天性也”〗，故曰目明而耳聦也[⑩]。〖案：再次以“耳目—聪明”关系着重阐释“材—性”关系即“结构—功能”关系，以强调人性之初、人性之本在资材、为性朴的见解，其论证及结论极其明晰、深刻、准确、到位。〗 5〔人性好利，亲戚相争〕今人之性，飢而欲飽，寒而欲煖，勞而欲休，此人之情性也。今人飢，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者皆反於性而悖於情也，然而孝子之道、禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣〖案：生性好利至亲戚如此相争之境地，则人之性不善明矣〗。用此觀之，然则人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。〖案：证明性不善，其善伪也。〗 6〔性本不善，礼义皆伪〕問者曰〖案：同段12〗：「人之性惡【不善】，則禮義惡生？」〖案：恶生即乌生，此表性不善则礼义何生？即如何性不善→礼义？〗應之曰：凡禮義者，是生於聖人之僞，非故生於人之性也[11]。〖案：此故同段4“性故”及孟子“本故”、徐乾“故性”之故，皆“本”义，下3“故”同。〗故陶人埏埴而爲器，然則器生於工［陶］人之僞〖案：据修辞及段12校此工人为陶人〗，非故生於人之性也；故工人斲木而成器，然則器生於工人之僞，非故生於人之性也[12]〖案：同段12言埏埴、斲木问题〗。聖人積思慮、習僞故以生禮義而起法度〖案：伪故即为作，《说文》“故，使为之也”〗，然則禮義法度者是生於聖人之僞，非故生於人之性也[13]。 7〔材性相关，性伪合治〕若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也，感而自然、不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於僞，是性僞之所生其不同之徵也〖案：段3亦言性伪之别〗。故聖人化性而起僞，僞起於信［於性］而生禮義〖案：性信形讹，另三宋本皆无於信二字，实无之更畅也。另，伪起于朴性而非起于恶性，材朴必性朴，性恶必材恶。恶材恶性必无以顺当生礼义、制法度，荀子思维如此，孟子思想更如是〗，禮義生而制法度，然則禮義法度者是聖人之所生也〖案：乃人为生造，非物性衍生〗。故聖人之所以同於眾其［而］不異於眾者〖案：简牍文其而形近，审修辞而校〗，性也；所以異而過眾者，僞也〖案：性近习远，性伪各别〗。〖故曰：性者本始材朴也，僞者文理隆盛也。無性則僞之無所加，無僞則性不能自美。性僞合，然後成聖人之名，一天下之功於是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性僞合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也。宇中萬物生人之屬，待聖人然後分也。〗[14]（案：〖〗内文字系由《礼论》篇移此。在《礼论》篇里，此段文字与上下文毫无论说关系，据其“性—伪—治（圣人）”之陈述，推其原在《性恶》篇无疑，后脱简错序而孱入《礼论》篇，或散简而刘向整理时错拼，如《大略》篇即多散简或拾遗［含重复见诸他篇者，《论语》亦有类似］。现据两篇各自上下文移于此，详见林桂榛《关于荀子“性朴”论的再证明》之具体考辨[8]。） 8〔人性好利，兄弟相争〕夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有資財而分者〖案：资财前，原有弟兄二字，从下文而衍也，据王解而删，不删则语法与文义不通〗，且順情性，好利而欲得，若是則兄弟相怫奪矣〖案：怫拂或异，不宜改拂〗。且化禮義之文理，若是則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣。〖案：此段论述在此位置且无“用此观之”总结句式，显突兀，且“且化礼义……让国人矣”句与段5“用此观之”前言父子、弟兄礼让甚匹应（让家人→让国人）；此段可移至段5后，或段5移至此（段5在段4、6间亦极突兀，宜段5移至此），皆言及弟兄争让问题，似可掇连为一段。但段8、5算不算有错简、位置移不移，掇连不掇连或另重组，皆无违、不损荀子“性自利—性不善—性资朴—善人为”之文义与思想。〗 9〔天性不善，从无至善〕凡人之欲爲善者，爲性惡【不善】也[15]。〖案：为善因性恶？或性恶→为善？此极不通；杨注曰“为其性恶，所以欲为善也”，谬极；下文曰从无到有，则无善→善而非恶→善无疑。〗夫薄願厚，惡願美〖案：此恶非善恶义，乃美恶义〗，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟无之中者必求於外〖案：心理欲求某物无到有，欲厚美广富贵也。此类比论说指向不善到善，非恶到善，然比喻似不贴切；或理解为负值到正值、性恶到性善，然紧扣原文“无必求外”句则非也〗；故富而不願財，貴而不願埶［勢］，苟有之中者必不及於外〖案：“有不求外”之义，表性善则不外求善；孟子的确言仁义非外求，乃固有，乃内求，在存养，在扩充〗。用此觀之，人之欲爲善者，爲性惡【不善】也。〖案：此总结表性不善→善，以合前文“无→有”之论义；若总结表性恶→善，则总体论说逻辑大不通，且性恶者怎以顺当为善？此毫无道理！〗今人之性固無禮義〖案：无礼义＝不善≠恶〗，故彊學而求有之也〖案：不善→善〗；性不知禮義〖案：性不知礼义≠常人不能知礼义，参段14论述〗[16]，故思慮而求知之也〖案：不善→善〗。然則生而已〖案：卢文弨说生作性，非也；此言出生，非言材性〗，則人無禮義，不知禮義〖案：无善/不善，非恶，非降生即恶〗；人無禮義則亂，不知禮義則悖〖案：生来有欲无矩则乱悖，如篇首曰作乱问题〗，然則生而已則悖亂在己〖案：生来悖乱在己（作为），如篇首云天生好利多争而纵情必乱；悖乱皆在人非在性，礼义与善亦皆非在性，此理甚明〗。用此觀之，人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。〖案：性不善明矣，其善伪也。〗 10〔善恶有别，防恶合善〕孟子曰：「人之性善。」曰：是不然！凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也已[17]。〖案：此严申“善—恶”何义，以驳“性善”假说并论性不善。〗今誠以人之性固正理平治邪〖案：性固正理平治指孟子性善说，孟说强调礼义本原或礼义本有，宋代江望《性说》谓之“指性以善”、“指习性而为性也”[4]（212-215）〗，則有［又］惡用聖王、惡用禮義矣哉？〖案：此二恶读乌，此句言性有正理平治则社会无需圣王礼义。〗雖有聖王禮義，將曷加於正理平治也哉？〖案：曷读何，下同。〗今不然，人之性惡【不善】〖案：无正理平治，不善也〗，故古者聖人以人之性惡【不善】，以爲〖案：作为〗偏險而不正、悖亂而不治〖案：作恶，为恶〗，故爲之立君上之埶［勢］以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治、合於善也，是聖王之治而禮義之化也。今當［嘗］〖案：形近而讹〗試去君上之埶［勢］，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也，若是則夫彊者害弱而奪之，眾者暴寡而譁之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。 11〔人性不善，化治合善〕故善言古者必有節於今，善言天者必有徵於人〖案：西汉董仲舒、桓宽等引，西汉名儒最熟《荀子》者系董子〗，凡論者貴其有辨合、有符驗，故坐而言之，起而可設，張而可施行。〖案：王恩洋1945年谓荀子为“中国二千年前之经验论哲学大师”[9]，极精辟。〗今孟子曰：「人之性善。」無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！〖案：屡直接驳孟子性善论，同段10、3、4。〗故性善則去聖王、息禮義矣，性惡【不善】則與聖王、貴禮義矣〖案：人性善、不善对说〗。故檃括之生爲枸木也，繩墨之起爲不直也，立君上明禮義爲性惡【不善】也〖案：注意类比修辞，为不直、为不善〗。用此觀之，然則人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。直木不待檃括而直者，以其性直也〖案：从下文加“以”字〗；枸木必將待檃括烝矯然後直者，以其性不直也；〖案：直木、枸木［不直木］皆性朴，直、不直皆材朴之情；木之性直、性不直对说，枸木欲直则矫其不直，类比人性不善欲善则化其不善。〗今人之性惡【不善】〖案：注意与前文类比修辞，不直、不善到直、善〗，必將待聖王之治、禮義之化，然後皆出於治、合於善也。〖案：不善、善对说，善非性，不善不恶方是性（朴）；人性朴而不善，欲善则化其不善而进乎善。〗用此觀之，然则人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。〖案：此句式若《乐论》篇屡云“而墨子非之，奈何”。《性论》《乐论》各自针砭孟墨，与《天论》《礼论》皆荀子精心手著也。〗 12〔礼义非性，化性积伪〕問者曰：「禮義積僞者是人之性，故聖人能生之也。」〖案：与段6“礼义恶生”同看。〗應之曰：是不然！〖案：下驳礼义等乃人性中本有之性善论玄想。〗夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而生器，然則器木豈工人之性也哉？〖案：段6亦论埏埴、斲木之伪问题，此云人造器物皆生于人伪非生于人性。〗夫聖人之於禮義也，辟［譬］亦陶埏而生之也〖案：礼义生自人伪，非生自人性〗，然則禮義積僞者，豈人之本性也哉？〖案：礼义非在人之本性、天性、天生、天赋中，乃在伪得。〗凡人之性者，堯舜之與桀跖其性一也，君子之與小人其性一也。〖案：《荣辱》篇亦云“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也”。〗今將以禮義積僞爲人之性邪，然則有［又］曷貴堯禹、曷貴君子矣哉？凡所貴堯禹、君子者，能化性，能起僞，僞起而生禮義，然則聖人之於禮義積僞也，亦猶陶埏而生之也。〖案：皆人伪而生也，非人性所生也。〗用此觀之，然則禮義積僞者，豈人之性也哉？〖案：人性无礼义、无善。〗所賤於桀跖、小人者，從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭奪。故人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。〖案：如同篇首即以人性好利多争力驳性善而言性不善也。〗 13〔齐鲁秦人，性同习异〕天非私曾、騫、孝己〖案：指曾参、闵子骞、殷高宗太子孝己〗而外眾人也，然而曾、騫、孝己獨厚於孝之實而全於孝之名者，何也？以綦於禮義故也〖案：綦同极，类《王霸》《正论》言五綦；故，所以然也〗。天非私齊魯之民而外秦人也，然而於父子之義、夫婦之別不如齊魯之孝具敬父［全］者，何也？〖案：杨注改父为文，王念孙改具为共，皆不通；审文义与修辞，父校全，形近而讹；具通俱，“孝具（俱）—敬全”对言连言，文义与修辞甚通，且前文已言全字。〗以秦人之從情性、安恣雎、慢於禮義故也，豈其性異矣哉！〖案：审本段文义及前后段的问答体例，此段似可随于第7或第5段之后，皆就孝悌事言常人人性不善（性不善则人常乱，然此常乱≠性恶，荀子于“性”、“恶”概念自有严密界定，见段3、7、10等）。〗 14〔可以为禹，材理为据〕「塗之人可以爲禹」曷謂也？〖案：杨注曰：“言若性恶，何故塗之人皆可以为禹也？”然实非问性恶而为禹，亦非问性善而为禹，乃问常人性不善何能为禹。〗曰：凡禹之所以爲禹者，以其爲仁義法正也，然則仁義法正有可知可能之理〖案：有被人知能之事理，下同〗。然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具〖案：此质、具皆指材，下同〗，然則其可以爲禹明矣。今以仁義法正爲固無可知可能之理邪？然則唯［雖］禹不知仁義法正、不能仁義法正也〖案：唯改雖，形近而讹，同段10“雖有聖王”之雖〗。將使塗之人固無可以知仁義法正之質，而固無可以能仁義法正之具邪，然則塗之人也，且内不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。不然！今塗之人者，皆内可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質、可以能之具，其在塗之人明矣。今使塗之人者以其可以知之質、可以能之具，本夫仁義（法正）之可知之理、可能之具［理］〖案：仁义本身不谓具，故校作理，从前文“可知可能之理”校作“本夫仁义法正之可知可能之理”最畅达〗，然則其可以爲禹明矣！今使塗之人伏術爲學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明、參於天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。〖案：下段讲积致，论说条理严密。〗 15〔可以积圣，未必皆然〕曰：「聖可積而致，然而皆（聖）不可積（致），何也？」曰：可以（聖）而不可使（聖）也[18]。〖案：括注系随前文补出省字，下同，此类随前文而省字现象常见。〗故小人可以爲君子而不肯爲君子，君子可以爲小人而不肯爲小人，小人、君子者未嘗不可以相爲也然而不相爲者，可以（爲）而不可使（爲）也。〖案：或曰此处有矛盾[10]，非也，不谙修辞与语法也。〗故塗之人可以爲禹，然則塗之人能爲禹未必然也。雖不能爲禹，無害可以爲禹。足可以徧行天下，然而未嘗有能徧行天下者也；夫工匠農賈未嘗不可以相爲事也，然则未嘗能相爲事也。用此觀之，然則可以爲未必能（爲）也，雖不能（爲）無害可以爲。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相爲明矣。 16〔人情不美，人性尚私〕堯問於舜曰：「人情何如？」〖案：此系假托圣人对话，有意针对孟子之类言“尧舜性之也”即尧舜性于仁义礼智等。〗舜對曰：「人情甚不美，又何問焉？〖案：人情不美≠人情恶，人情不美≠人性恶，且须注意下文段20“夫人虽有性质美”假设句。段20“夫人虽有性质美”处，是假设人即使材性好而心辨智，然不为不靡则依然空然于忠信仁义等。“人情不美”与“人性不善”正是同一修辞类型，并可相互印证荀子立意与论旨，此实是荀子最真实的人性观察、人情判断与人论立场。〗妻子具而孝衰於親，嗜欲得而信衰於友，爵祿盈而忠衰於君。人之情乎，人之情乎，甚不美，又何問焉，唯賢者爲不然。」〖案：此段以尧舜之名，直言常人之人情不美，唯修为之贤者非是，若开篇曰人性好利不善云云。此假托之言，用意殊为深刻与深长，荀子措辞与笔法精到也。另，《管子》有“妻子具则孝衰矣”句，“孝衰于妻子”则更见《说苑》《韩诗外传》《文子》《邓析子》等，此义是当时常识及常语。〗 17〔四知之知，优劣不同〕有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統類一也，是聖人之知也。少言則徑而省，論［倫］而法，若佚［引］之以繩〖案：杨注曰論即倫，佚即引〗，是士君子之知也。其言也谄，其行也悖，其舉事多悔，是小人之知也。齊［疾］給便敏而無類〖案：《尔雅》曰“齐，疾也”〗，雜能旁魄而毋用〖案：旁魄即今磅礴义，杨注曰广博也〗，析速粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人爲意，是役夫之知也。〖案：本段文字与上下文及全篇旨意无关，疑其原在《荣辱》篇或《儒效》篇也。〗 18〔三勇之勇，高下有异〕有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中敢直其身〖案：中，正中，标准；直，作动词〗，先王有道敢行其意〖案：道，正道，王道；行，动词〗，上不循於亂世之君，下不俗於亂世之民，仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴，天下知之則欲與天下同苦樂之，天下不知之則傀然獨立天地之間而不畏，是上勇也。禮恭而意儉，大齊信焉而輕貨財，賢者敢推而尚之，不肖者敢援而廢之，是中勇也。輕身而重貨，恬禍而廣解，苟免〖案：免于祸难，如孔子说“幸而免”〗，不恤是非、然不然之情〖案：幸免亦不反省是非情况〗，以期勝人爲意，是下勇也。〖案：本段文字与上下文及全篇旨意无关，疑其原在《荣辱》篇论勇处，详待考。〗 19〔美器良材，待伪后用〕繁弱、鉅黍，古之良弓也，然而不得排■（木＋敬）〖案：杨注曰辅正弓弩之器〗則不能自正。桓公之葱，大公之闕〖案：大读太〗，文王之錄，莊君之曶，闔閭之干將、莫邪、鉅闕、辟閭，此皆古之良劎也〖案：以上桓公、大公、文王、庄君、阖闾之良剑名称〗，然而不加砥厲［礪］則不能利，不得人力則不能斷〖案：指以剑断物〗。驊騮、騹驥、纖離、綠耳，此皆古之良馬也，然而前必有銜轡之制〖案：《群书治要》《初学记》引作“必前有”，然也〗，後有鞭策之威，加之以造父之馭，然後一日而致千里也。〖案：此段与下段紧密相连无疑。〗 20〔交接善恶，靡而进退〕夫人雖有性質美而心辨知［智］〖案：注意《正名》论二“知”。性质美即性材美，心辨知即心识知［智］。此处辨有作辩者，误也。此处知指意识性能良好即智义，如前言良弓、良剑、良马性能好。此处言人之性材、心辨为美智云云，正同前文段4言资朴、心意为美善云云，皆言材性之美良也〗[19]，必將求賢師而事之，擇良友而友之〖案：良原误作賢，从下文改〗。得賢師而事之則所聞者堯舜禹湯之道也，得良友而友之則所見者忠信敬讓之行也，身日進於仁義而不自知也者，靡使然也[20]。〖案：荀子一贯强调积为积微，如屡曰：积土、积水、积善、积德、积靡、积微、积厚、积力、积伪、积义、隆积、成积、虑积、积思虑、积礼义等。〗今與不善人處〖案：此处“不善”未如前20例“不善”改为“恶”而作“恶人”，当系前文无“善人”字样与之明确对说也，然前文“贤师/良友”实“善人”意，且此“不善人”随下文则实指“恶人”。此处是传书者校改本篇20见“不善”为“恶”字的唯一漏网证迹，此漏改责任当归首述荀子言“性恶”并首校《荀子》之刘向〗，則所聞者欺诬詐僞也，所見者汙漫淫邪貪利之行也，身且加於刑戮而不自知者，靡使然也。傳曰：「不知其子，視其所友〖案：增“所”字，据《说苑》《史记》等同引而校，且此为四字修辞句式〗；不知其君，視其左右。」[21]靡而已矣！靡而已矣！ 【跋语】孟子是性本善、性有礼义论者（即性有善/性存善，善即孟子所谓仁义礼智类）；荀子是性本朴、性无礼义论者（即性不善、性无善，善即荀子所谓礼义文理类）。孟子主张性善、性有礼义，此于《孟子》及其他先秦秦汉著述的记载是千真万确的；荀子反对性善，主张性朴、性能礼义，此于《荀子》及先秦秦汉著述的记载也是千真万确的。孟子以性有仁义/礼义为是的性善论是确凿的，荀子以性有仁义/礼义为非即以性无仁义/礼义为是的性朴论也是确凿的。——这是笔者20余年来研究人性论的一个基本判断（可参笔者早期论文《“人性”新探》），且在周炽成先生发表《荀子：性朴论者，非性恶论者》一文（2007年3月20日）的同年于《各时期谁真正坚持了孔子的路线》一文明确指出荀子论性“多是指自然之性……‘性恶论’系后人篡改……还需详细质疑考证”（2007年11月19日）[4]（338）。 理解《性恶》全篇，要吃透与尊重由“材—性—伪”、“朴—善—恶”两组六字概念建构的篇内概念体系及论说逻辑，今人理解与衍说之不能搞成概念游离、逻辑混乱。《性恶》开篇以人性好利、性情无束则常有行为恶果来证“性恶（性偏险悖乱）”是不成立的，此只能证明“性不善”并合其驳孟之论旨，且“性恶（性偏险悖乱）”结论与后文反复申说材性本是资朴无善恶的、淫乱与礼义皆是人为的有显著冲突。今校“性恶”为“性不善”后，段2“今人之性不善……然后正……然后治”句正与前文“枸木（不直木）……然后直，钝金（不利金）……然后利”的类比论证完全吻合；校后的段11“……为枸木也……为不直也……为性不善也”及“……性直……性不直……性不善”，其精心类比论证方才修辞畅通及说理严密。 荀子按人间基本常识及事实坚定地认为“人性资朴（质朴）—人性不善—人情不美”，然人何以致善致圣呢？荀子说仁义法正有可知可能之理及人有可知可能仁义法正之质/具（段14）。正常人有资质、有能力去辨别社会是非曲直，至于辨不辨、做不做是人为的事（资质与能力实皆消长状，常人的许多能力并非天性天生，注意段3、4、6、7的“性伪分—性伪合”）。荀子说人人可以为禹、可以积圣与人人皆能为禹、皆可积圣是两回事，然少见之尧舜禹等的善圣从何而来呢？荀子认为非从善致善（如孟子理论），亦非从恶致善（如传世讹本），乃从资朴即从不善不恶以致善，且善圣皆是人为的结果，是所谓正向“性伪合”的结果，不是人性的本然或派生之故（段15、14、12、7、6）——同理，人类恶象恶况也不是恶性的本然或恶性派生之故，而是人“性伪合”负向作为的结果。一言以蔽之，荀子认为“仁义法正（礼义法度）”有“可知可能之理”且常人于之皆有“可以知之质、可以能之具”，故可以通过伪积而致善致圣，当然这是“可”而非“必能”或“皆必”。 段4“生而离其朴、离其资，必失而丧之”句，解释人生后变坏是离“朴资”而负向作为，此是驳人生后离善而变坏的孟子性善说；而“不离其朴而美之，不离其资而利之”句，解释人生后变好是“朴资”基础上美之利之而正向作为，此是扬荀子性朴论的正向“性伪合”说。但在荀子视域里，无论人朝伦理正值或负值积伪发展，人的材性原点、材性起点都是伦理评价、伦理价值为0（＝不善不恶，＝无善无恶，＝资朴）。段4“可以见之明不离目，可以听之聪不离耳”及“目明而耳聪”云云，则是在相当科学严谨地阐释“材—性”关系即“资材—性能”关系即“结构—功能”关系，此是先秦儒家论“材—性”的最高认识水平或最高科学水准。 现《礼论》篇谈“材—性—伪—圣人”的“故曰性者本始材朴也……待圣人然后分也”段与上下文无关，必原在《性恶》篇谈“性—伪—圣人（礼义法度）”关系的后面作为该章总结之论无疑，即当在《性恶》篇段7“故圣人之所以同于众而不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也”句之后。现《性恶》篇段17、18谈四智、三勇两段亦与前后文完全无关，当原系《荣辱》篇或《儒效》篇之文字，至于具体在何篇何章，此需另加考辨。 ［参考文献］ [1]林桂榛﹒荀子生卒年问题新证——以《盐铁论》两则记载为中心[J]﹒邯郸学院学报，2014，（1）﹒ [2]吕思勉﹒经子解题[M]﹒上海：商务印书馆，1926：122﹒ [3]刘明﹒我与宋本《荀子》结缘[N]﹒光明日报，2014-07-18（12）﹒ [4]林桂榛﹒天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原[M]﹒北京：中国社会科学出版社，2015：242﹒ [5]林桂榛﹒孟荀人性论的分歧与精义[N]﹒光明日报，2018-12-08（11）﹒ [6]王恩洋﹒中国二千年前之经验论哲学大师荀卿[J]﹒文教丛刊，1945，（1）﹒ [7]林桂榛﹒《孟子》“天下之言性也”章辨正[J]﹒孔子研究，2014，（4）﹒ [8]林桂榛﹒关于荀子“性朴”论的再证明[J]﹒临沂大学学报，2018，（1）﹒ [9]王恩洋﹒荀子学案：上卷（线装本）[M]﹒内江：东方文教研究院，1945：1-3﹒ [10]东方朔﹒“可以而不可使”——以荀子《性恶》篇为中心的诠释[J]﹒邯郸学院学报，2012，（4）﹒ （原载《临沂大学学报》2020年第5期荀子研究专栏，全文2.1万字，查阅请据原刊） 注释： [①]《荀子》首次雕版印刷为北宋国子监本，完版于宋神宗熙宁、元丰年间（1068-1085），后中原板荡，监本散失。宋室南渡后，宋淳熙八年（1181），江西漕司钱佃依庐陵学官（今江西吉安）所藏北宋监本刻江西钱本，浙江唐仲友又亦依监本刻浙江唐本（所据监本为何处何人所藏未言及）。南宋宁宗庆元（1195-1201）之初，中枢罢朱熹、禁理学，批孟子的江望等著述亦禁毁，庆元末年朱熹病殁（1200）。宋宁宗嘉定年间（1208-1224），江西漕司滕强恕翻刻钱本，是为今国图大字宋本《荀子》。今《古逸丛书》影台州本并非真宋本，实日本狩谷望之藏台州本→岛田篁村影摹狩谷本→杨守敬影刻岛田本（综合高正、刘明研究成果）。北宋监本、南宋钱唐强三家刻本，皆刻在党争时期，可能当时对《荀子》需求较大之故。 [②]余1见为“性善—性恶［不善］”对言句式，即段11“性善则去圣王、息礼义矣，性恶［不善］则与圣王、贵礼义矣”句。《性恶》篇提及“性善”凡5见，除了这见对言句式，就是段3、4、10、11里4见“孟子曰……性善”句式。 [③]俞樾《诸子平议》曰“犯分乱理”之“分”当从上下“文理”句之“文”。然此“犯分乱理”之“分”实当无讹，荀子重分理，此“犯分乱理”与《正论》“求利之诡缓而犯分之羞大也”、“流淫汙僈，犯分乱理，骄暴贪利，是辱之由中出者也”之“犯分”同，“犯分”并非“犯文”之讹。《白虎通·情性》曰“礼义者有分理”，颜师古注《汉书》曰“闇于分理”，《淮南子·说山训》曰“通于分理”，《灵枢经·卫气行》曰“各有分理”，《说文解字序》曰“知分理之可相别异也”，郑玄注《乐记》“乐者，通伦理者也”曰“伦，犹类也；理，分也”，孔颖达疏则曰“乐得则阴阳和，乐失则群物乱，是乐能经通伦理也，阴阳万物各有伦类分理者也”，此等皆是说事物分理。《荀子》一书重分，用“分”字118次，其中“大分”7次，另有“分职”、“分义”、“分界”、“本分”等词。 [④]宋台州本、宋浙北本皆作“而不察人人之性伪之分者也”，前一“人”字或是衍文致重复“人”字，或前一“人”字当是“乎”字之误。南宋宋音点大字本《荀子句解》作“而不察乎伪之情者也”，高正《〈荀子〉版本源流考》曰南宋纂图互注巾箱本、南宋坊刻纂图分类题注本、南宋坊刻本元明递修本皆作“而不察乎人之性伪之分者也”，清抱经堂丛书卢谢校本及思贤讲舍王先谦集解本皆作“而不察乎人之性伪之分者也”，故校作“而不察乎人之性伪之分者也”为胜。 [⑤]“不可学、不可事而在人者”，顾千里议改“人”为“天”，以与“可学而能、可事而成之在人者”构成天人对称，呼应前言“凡性者，天之就也”等。顾论谬甚，性终极言之固可言“天成”，然性实在人非在天，是人之性非天之性，假“天”言之不过言其本固如此而已，焉真存于“天”乎？梁启超1920年《孔子》一文引皇侃疏《论语》“五十而知天命”之句子，云“天命”等不过是孔子托词而已。其实就“天”言“天性”亦然，非真在天，而在人也，荀子之说正确无妄。人之自然而然的普遍之材性，谓“性”；人之学事而后得后成者，谓“伪”，此是荀子“性伪之分”之义，亦是孔子“性近习远”之义。 [⑥]此“性故”即《孟子·滕文公上》“天之生物也使之一本，而夷子二本故也”、徐幹《中论·考伪》“丧其故性，而不自知其迷也”之“本故”、“故性”之义，即本性、性本的意思，杨注“失丧本性”正确。详见林桂榛《〈孟子〉“天下之言性也”章辨正》一文详考“故”字有本初、原本之义（《孔子研究》2014年第4期）。此处“性故”之“故”的用法或用意，即段6中4见“故生”之“故”，段6“非故生于”即“非本生于”之意。 [⑦]此句与《礼论》篇“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也”句，是推定荀子持“性朴”论的最直接依据。然此句后世人未得其解，多认为荀子是在论证“性恶”，如锺泰《荀注订补》云：“生而离其朴、离其资，谓生则离之也，故曰必失而丧之。既生而离之，则即谓之性恶也可，此荀子之意也。”其实此解实谬，据上下文仔细琢，当知荀意是：最初德性变坏时所“失丧”的非孟子所谓“善性”而是荀子所谓“朴性”，此所谓“离其朴—离其资”，离其朴资正云其材性本朴而已！朴是质朴，资是资材，生后变坏是离朴而去，非离善而去，此即“性朴”论与“性伪”论也。 孟子以为“恶”人是失丧善性所致，荀子以为“恶”人是离朴资而为所致，字句清晰，文义晓然。1940年版谢无量《中国哲学史》解曰：“孟子以人之性善，失其性而后为恶，荀子则以必离其朴资失其性而后恶。”此解近杨倞注曰：“人若生而任其性则离其质朴而偷薄，离其资材而愚恶，其失丧必也。”此等解释皆未明言人之本性恶，贴近荀文本义，然他句却又认为荀子是在论证性恶。锺泰则对杨倞“生而任其性则离其质朴”之注不理解而反云杨注“意欠分晓”，此正是锺泰不解《荀子》原文而导致订补出谬之处。读者当明荀子云“离其朴资、失丧朴资而后恶”正表明荀子持性本朴论，所谓恶系离资朴负向发展所成（所谓善是离质朴正向作为发展所成）。若认为荀子此处在论证“性恶”，不过不审文义、不秉逻辑而碍于原“性恶”字眼而无奈作曲解辩护而已。所以，不明文义及上下文而想当然地妄解是错误与有害的，导致谬种流传、贻祸学界。 贯通文义，此句大意是：孟子说人的本性是善，变坏是失丧善性所致；荀子说人变坏丧性，所谓丧性是离朴资而已，失丧的是朴性，故人的本性不善是明摆的。转成今口语：“你孟子说人本性是善，变坏是失丧善性所致；我荀子说人变坏丧性，所丧只是离朴资而已，所丧的无非是朴资之性，所以嘛，人的本性不是善的（人性的本始/本初/原点/起点不是善，而是不善不恶的朴状），你孟子错了！” [⑧]王念孙《读书杂志》于“明矣”后校增“其善者伪也”，然前文只论性不善情况，并未论伪之善等，故王增实误，此条锺泰已明辨之，见锺泰《荀注订补》。 [⑨]所谓的“性善”乃基于朴资而正顺方向为之，所积是善类之德性习性。此即以资材为基础、以人伪为过程地伦理正向性发展德行，此同于羼入《礼论》篇的“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美……性伪合而天下治”之义。“所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也”，意指孟子所谓“性善”是人性资朴基础上人为地美之利之所得，此类北宋江望批孟时曰“指性以善”、“指习性而为性也”（见笔者《天道天行与人性人情》页212-215所录宋本江望《性说》原文）。此段（段4）是以人性资朴真相驳孟子性善论，下下段（段6）正面立论阐释人性不善的相关问题，故“问者曰”云云。 [⑩]此段前后句反复申言“可以见之明不离目，可以听之聪不离耳”，实言功能（性）离不开结构（材），性基于材，原初材性皆是资朴。德性恶化是在材的基础上，德性善化也在材的基础上，恶化是背离原本的材性初貌（朴状）负向发展，善化是正顺原本的材性初貌（朴状）正向发展。材性本有性（功用），然状态（性能）不过本朴而已。此处是性朴论下驳性善论，亦论基于资材的德性、心意可美善（实亦可不美善），此正是告子“人性之无分于善不善”的论性之义，同时亦是公都子所引“性可以为善，可以为不善”之义（《孟子·告子上》）。——事实是：人之天性不以善不善或善恶言，习性又多作善不善或善恶分流。故以善恶论性，正是宋江望《性说》指出的：“自孔子没，诸子之言性甚众，未曾有一言及正性……自孔子没，诸子之言性非正性也，指习性以为性也。”[4]（212-215） [11]此句意为：“礼义系由贤圣人经人为而生，非由普通人在人性而生。”人性如何生礼义？何况悖乱无理之恶性生礼义？此明显不通！荀子认为善恶皆系人为后的伦理情况、社会评价，非人性所有、所生之独立存在物，详见段10清晰界定“善—恶”概念。以“善—恶”言荀子人性论之是是非非者，尤须尊重《荀子》明确的“性—伪”与“善—恶”界定，不能概念跳跃、逻辑混乱，不能随心所欲、嘴跑火车搞哲学阐释或学说圆融并还自以为甚聪明或高明。 [12]杨倞注第1处“非故生于人之性也”曰：“故，犹本也。言礼义生于圣人矫伪抑制，非本生于人性也。”此两“非故生于人之性也”，王念孙各从前句文字而校为“非故生于陶人之性也”、“非故生於工人之性也”，锺泰《荀注订补》非之，笔者以为锺说甚是，勿各增“陶—工”一字。此段前后4见“非故生于人之性也”是在统一强调“非本生于人之性也”之义而已（即强调礼义法度与工艺产品同理，皆出自人为创造而非人性派生），该“故”字即“本”义无疑。 [13]礼义法度非本生于人性，乃人之伪所造生或创造，一如陶器、木器非本生于匠工的人性，乃匠工的人为所造生，此实同《孟子·告子上》里告子以“杞柳→桮棬”之变类比“人性→仁义”之变，言仁义系人为所得，非人性所本有（孟子则驳告子曰仁义皆有人性为本原也，故曰制桮棬得“顺性”非“戕性”云云）。实际上，人性与礼义法度绝非同质之派生关系，乃异质而由人基其性、用其材、经其伪而造就所得；且造物时经乎伪的材性包含物与人之材性，人造器具则更是如此。 [14]另须注意，《礼论》篇“待圣人然后分也”后还有紧连的一句曰：“《诗》曰：‘怀柔百神，及河乔岳。’此之谓也。”该引《诗》句子当本属《礼论》篇原文，因该句在《礼论》篇与前文说“谨于治生死”、“足以为万世则”的说礼文字有密切的关联或契合，见林桂榛《关于荀子“性朴”论的再证明》一文之详辩（《临沂大学学报》2018年第1期）。 [15]“凡人之欲为善者”竟是“为性恶也”之故？如杨倞注曰“为其性恶，所以欲为善也”？此超级不通，逻辑与事实完全不通！如何“性恶→善”或“性恶→习性善（德性善）”？“性恶”则人何以知善行善？何以产生圣王、礼义？正确的逻辑与事实当是“不善（朴）→善”！至于“不善（朴）”如何到“善”，“朴”性如何知“善”为“善”，详见后文“塗之人可以为禹”章的详细论证，此即“仁义法正有可知可能之理”以及常人皆有“可以知仁义法正之质，可以能仁义法正之具”的问题。正常人皆有如“目明耳聪”一样的可辨别仁义法正的材质与性能，此如段20所谓“夫人虽有性质美而心辨知”。然此“性质美而心辨知”之良好材性亦非“性善”之故，仍为“资朴”材性之性能或功能，且朴资下“美之利之”就是“性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也……性伪合而天下治”。 [16]读者须再三注意：人性不知礼义≠常人无能知礼义，若段14“塗之人可以为禹”即陈言人有可以知善、能善之质具，此即本篇言正常人的“资朴心意”、“性质心辨”及他篇的“材性知能”、“知虑材性”之可以知善恶、辨善恶之义。 [17]此系本篇讨论“善—恶”问题的概念基础。关于“性恶”论，必须坚守“性恶”即荀子自界的“性偏险悖乱”义且“性”是不学不事而能的“材性”，否则于本篇“性恶”论的理解与讨论必然走偏，变成了各自机巧自便的哲学滑头甚至学术无厘头。荀子坚定否定善恶是戴震驳“理—性”时所谓的“如有物焉”之别立存在，以此观之，言人性本为善或恶，皆十足谬说玄想也。性非善、性不善，自然性亦非恶，衡以段11所言“辨合—符验”，荀子绝不会在驳孟子性本善说时依葫芦画瓢高标性本恶说，性恶说与性善说实“五十步笑百步”甚至“百步笑五十步”而已！ [18]于此“可以而不可使也”原文，杨注曰：“可以为而不可使为，以其性恶。”杨注补“为”字是错误的，解以“性恶”之故则更错误。此处是接前句，言圣可积而致但不可皆积致，原因是人可以积致圣而不可使皆积致圣。现括注的“圣—致—圣—圣”4字系补出原文所省之字。“圣可积而致，然而皆不可积……可以而不可使也”句不好懂，甚至有人认为“圣可积……皆不可积”是直接相矛盾的，如东方朔《“可以而不可使”——以荀子〈性恶〉篇为中心的诠释》说“理论上人人可积而成圣，而现实上人人皆不可积而成圣，这显然是一矛盾的判断”（《邯郸学院学报》2012年第4期）。兹补出各随前文省却之字（这是古人省字常态）而作“圣可积而致，然而皆（圣）不可积（致）……可以（圣）而不可使（圣）也”就畅白无误了，且与后文“小人—君子”、“塗之人—禹”等喻完全旨义吻合与贯通。（1978年版《日本儒林丛书》中有日本古儒正确得解此句） [19]“性质美而心辨知［智］”指材质性能好而心有辨别是非等的能力。《荀子》屡称“性质美/金锡美/山林川谷美/万物之美/其质非不美/资朴之于美/相美恶辨贵贱”等，皆是就“材性”尤其是“好材性”而言。《性恶》篇曰“然而塗之人也皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具……然则其可以知之质，可以能之具，其在塗之人明矣”，又曰“以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知可能之理”，《正名》篇曰“性之质也……性之具也”，《宥坐》篇曰“遇不遇者，时也；贤不肖者，材也”，又曰“夫贤不肖者，材也；为不为者，人也”，《荣辱》篇曰“材性知能—知虑材性—知能材性”等。《荀子》“材”字凡29见，“材性”3见，“材伎”与“材技”各2见；“才”凡4见，其中“才性”1见。（《孟子》一书12次言才皆才能义，3次言材皆木材义，详见林桂榛《孟荀人性论的分歧与精义》，《光明日报》2018年12月8日） [20]“靡”字在《荀子》凡14见，荀子强调“积靡—积微”。《强国》篇曰：“积微：月不胜日，时不胜月，岁不胜时。”《性恶》篇曰：“故圣人者，人之所积而致矣。”《大略》篇曰：“夫尽小者大，积微者箸［著］。”《儒效》篇曰：“故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁……塗之人百姓积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斲削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。工匠之子莫不继事，而都国之民安习其服，居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。故人知谨注错、慎习俗、大积靡则为君子矣。” [21]有一段与此类似讲“不知其子”及“与不善人处”的孔子语录，《孔子家语》作“与不善人居”，而刘向《说苑》作“与恶人居”，亦是“善人—不善人”对言中“不善”变“恶”。《孔子家语·六本》：“不知其子，视其父；不知其人，视其友……与善人居，如入芝兰之室……与不善人居，如入鲍鱼之肆。”刘向《说苑·杂言》：“不知其子，视其所友；不知其君，视其所使……与善人居，如入兰芷之室……与恶人居，如入鲍鱼之肆。”——另外，刘向《列女传》曰：“不知其子者，视其父；不知其君者，视其所使。”审文义与修辞并参刘向《说苑》，此“视其父”当本作“视其所友”，所字漏，友讹父，且可印证荀子《性恶》段13“孝具敬父”实“孝具敬全”之讹。全→父，友→父，形近而讹，一也；“善—不善”对言之中，不善→善，义近而改，一也。 (责任编辑：admin) |
