当代诗歌的圣人书写 ——从向以鲜诗集《我的孔子》看现代汉诗的民族话语建构 作者：何光顺 来源：作者授权儒家网发表，原刊《汉语言文学研究》2020年第3期 摘要：向以鲜《我的孔子》组诗是现代汉诗写作的典范性文本，它也是当代中国诗人进行华夏民族文化共同体建构的重要实践，体现出确认自我文化渊源的民族诗人的身份自觉，并同时折射出当代汉语诗学的几个重要维度：一是现代汉诗重回诗歌之道的根性自觉；二是现代汉诗逐渐发展出一种倾听者圣者声音的古典意象诗学之维；三是现代汉诗在面向古典并在山水历史里栖居的信仰重建。这几个维度是向以鲜的史诗性写作所开启出来的现代汉语诗学的新向度，它逐渐纠正了近代以来中国诗歌的信仰和根脉的迷失之弊。 关键词：向以鲜；《我的孔子》；现代汉诗；民族诗人；汉语诗学；文化共同体 历史是一个民族的此在生存的地基，没有历史性的传统，就没有民族和文明。民族的边界不是固定的，文明的疆界也常常被突破，然而，那些为民族和文明筑基的本原因子和核心元素，却不会消失，并将伴随民族与文明相始终。每一个伟大的民族和文明传统，它的人文知识分子的使命和职责，就是从其悠久的历史渊源处汲取力量，以实现其面向新时代的创造。四川诗人向以鲜的组诗《我的孔子》就是寻找华夏文明根基并为当代中国文明乃至世界文明夯实地基的“典范性”写作。我将这组《我的孔子》视作现代汉诗的“典范”，是源于对当代诗歌写作中某种积习已久的沉沦的警醒，那就是现代汉语诗人常常落入西方思想注疏的非此在性写作，他们以谋求被国际大奖认同为最高诗歌理想，却遗忘了诗歌和诗人所扎根的源生的土地、民族的血肉和个体的遭际。正是从这样一个破除西方中心论的民族性和源头性写作角度来说，向以鲜的组诗《我的孔子》就尤其值得当代中国诗歌批评界予以认真关注。笔者将对这组诗的思想意蕴和诗歌史意义略作分析。 一、现代汉诗的根性自觉：重回诗歌之道 中国诗人的母语是汉语，汉语就是中国诗歌的可见的身体。1998年王光明提出“现代汉诗”概念，对于当代中国诗人的语言自觉与文化身份的确认具有重要意义。“现代汉诗”的命名，有助于取代含混的“新诗”和“自由诗”概念，其重点在于强调“现代中国经验”和“现代汉语”，侧重中国现代经验与现代汉语互相吸收、互相纠缠、互相生成的文化境遇的自觉建构活动。[1]傅天虹等学者则提出“汉语新诗”概念，其侧重点在于整合汉语文化圈，以将汉语文化理解成一个没有政治边际的文化共同体。[2]“现代汉诗”和“汉语新诗”概念的提出，突破了“中国”概念的政治和地理边界限制，却又有助于作为汉语文化核心区域的中国的影响的扩大。只要用汉语写作，并认同现代汉诗或汉语新诗作为文化概念所携带的与身俱来的文化信息，一种从源头处而来的根性自觉与文化共同体感情便得到了确认。 这样，我们就看到当代中国诗歌的命名虽然突出了“现代”和“新”，但因为又受到“汉语”或“汉诗”的具有身体媒介的约束和限制，它的精神和灵魂也由此得以塑成。一个本原性的民族及其文化就在“现代汉诗”和“汉语新诗”的命名中被呼召出场，并从而显示出中国诗人较之于他民族诗人的独特性和差异性，那就是由汉语的身体所携带的民族精神的秘码和灵魂的印记。正是从这个角度出发，我批评了以西川为代表的知识分子诗歌写作在向西方诗人偶像进行膜拜中所导致的民族性的失落[3]，而这也就是我们发现向以鲜的朝向汉语文化源头处的本根性的诗歌之道开掘的重要意义。中国诗歌每当遭逢民族的命运性突变时，伟大的思者总是致力于向源头寻根。这样，我们就能理解刘勰在遭逢五胡乱华之后的“原道”“征圣”“宗经”的深层用意，确立以汉语为介质的华夏民族的诗歌之道，以抵抗亡天下所可能带来的民族精神的坠落。 在“现代汉诗”和“汉语新诗”这两个概念中，我更侧重采用“现代汉诗”这一概念，如此选用的原因在于“新”的意指略显模糊，而“现代”却是明确地强调一个民族从“古典”到“现代”的命运性转换，它不仅在语言和情感上是现代的，而且强调一种现代性的精神，以培养现代国人和打造现代国家，并缔造国人的具有普遍性的文化精神。对于现代和古典的结合中的汉语诗歌的使命自觉，我曾经在《世纪转折点上与知识转型时代的华夏史诗》中进行呼吁：“当历史行进到20到21世纪之交的全球竞争之世，现代汉语写作自新文化运动以来已经酝酿100年，成熟的汉语诗歌写作便愈益成为当代中国诗人的自觉追求。……秉承远古圣谕，聆听上苍启示，重塑民族道统，开启自由哲思，培育民族诗魂，在上可比肩春秋战国的人文革新的伟大时代，我们再次倾听到这样的声音：无上的荣光，属于思想者，神圣的写作，属于民族之诗人。” 在这种属于自觉命名的呼吁中，我采用了一种呼召式语言，我强调了荣耀、思想者、神圣写作、民族诗人等语词间的内在关联。这种语词的言说，就是我对“民族诗人”的命名。何谓民族诗人？那就是从民族文化传统的渊源处而来所展开的对于民族道统及其历史天命的书写的诗人，即谓之民族诗人。民族诗人，必然是一位思想者，是具有先知式的神圣倾听者，他立足于这个民族的个体的生存，乐其所乐，哀其所哀，却又陶铸出能带领这个民族的每一个体不断向前向上的永不屈服的神圣信仰与健全人格。民族诗人，往往是民族苦难和个体苦难的最深切体验者，他沉入那时代的幽暗深渊，却不是要将个体和民族唤入绝望与毁灭，而是要升华出光明与希望。 一个民族需要自己的神圣叙事，每一位民族诗人，都有参与民族叙事的神圣冲动和建构民族正声的责任意识。周民族是在《文王》《大明》《绵》《生民》《公刘》中确立起周民族的风雅正声。屈原以其《离骚》《九歌》《九章》的绝唱创造了楚民族的心灵史诗。刘勰赞之为：“自风雅寝声，莫或抽绪，奇文郁起，其离骚哉！”当历经汉末魏晋南北朝长达四百年的动乱和沉沦以后，诗仙李白在吟唱“大雅久不作，吾衰竟谁陈”（《古风》）中自觉成为王道大雅的担当者，诗圣杜甫在“致君尧舜上，再使风俗淳”（《奉赠韦左臣丈二十二韵》）的期待中叙述着民族遭逢的艰辛与苦难。自元明清以降，华夏蒙尘，而中原腥膻，大雅不作而王道衰。自近代以来，诗人更多哀怨，而正声难续。 但让人高兴的是，现代汉诗的创作，逐渐走出膜拜学习西方大师的初级阶段，而有了一种向着民族根性回归的自觉。2016年，《现代汉语史诗丛刊》集结出版，其中包括了白天的《天歌》、大解的《悲歌》、道辉的《大昵喃颂》、发星的《在大西南群山中呼吸的九十九个词》、钢克的《永光——一个人的诸世纪》、海上的《时间形而上》、海子《太阳·七部书》、李青松、蓝马《我之歌》《恩歌》、刘仲的《在河之洲》、蝼冢的《黑暗传》、洛夫的《漂木》、骆一禾的《世界的血》、梦亦非的《空：时间与神》、叶舟的《大敦煌》、吴震寰的《孤独者》等。在诗人海上为这部史诗丛刊所作的序中，他这样写道：“走向史诗抒写，是我们几代人的夙愿；让汉语诗歌能承载更大的文化，更多的史料，且在历史长河里颠簸而不沉没，这正是长诗所要负荷的重量。” 诗人海上对于这批现代汉语史诗作者的定位，对汉语诗学的本根性精神的思考也发人深思：“中国文化在大道中启幕。亘古以来，整个华夏民族就是用诗和神的互喻开始认知宇宙的，认知那些应该被我们崇尚的神物、神器以及神祇。”这种汉语诗学的根性精神在向以鲜的组诗《我的孔子》中就得到了极透彻的展示。向以鲜的《我的孔子》《唐诗弥撒曲》等都是长篇抒情组诗，从书写民族精神史角度来看，也可归属于现代汉语史诗。向以鲜的诗就是这个时代的大雅正声和黄钟大吕。 向以鲜就是现代汉诗写作中的民族诗人的重要代表，他的诗始终追溯着古老的华夏精神血脉，正如他的自述：“一直喜欢海子的《亚洲铜》，古铜一般的大地，陪伴着我们卑微又顽强的生命：‘亚洲铜亚洲铜/击鼓之后我们把在黑暗中跳舞的心脏叫做月亮/这月亮主要由你构成’。……海子在另一首诗《哑脊背》中，就直接写道：‘月亮也是古诗中/一座旧矿山。’”可以看出，向以鲜和海子一样，都是将古老的华夏文明当作现代汉诗的采掘不尽的“旧矿山”，他们都是要将其锤炼，以铸造出响亮的战鼓，并为在历史中迷途的华夏民族招魂。 二、现代汉诗的意象重构：倾听圣者的声音 在我看来，向以鲜《我的孔子》就是向着华夏文明道统回归的神圣写作和意象重构，在引子《圣人的十张面孔》中，诗人重构了“圣人”意象的十张面孔：星辰、山岳、舞者、诗人、爱人、预言、战士、失败、猛禽、尘埃，这也是我所看到的对于圣人的最恢宏的引入，那是期望从“言”所构造的“象”的角度去追寻“道”的不可见的踪迹。圣人就是道之所在，他高到星辰的闪耀处，“如果是神，就应该只说一句话，而这句话是完整的。发出的那个声音不能低于宇宙、或者少于宇宙的总和。圣人有着星辰的面孔，璀璨又遥远，那是诗意的光源所在。一旦失去，我们将生活在永生的黑暗中，仰首不见群星，没有光，勿宁死。”[4]圣人也可以低到尘埃的卑微里，“也就是一粒细小的、卑微的、看不见的、浸透血泡满泪的、千人踩万马踏的尘埃。‘灰尘里的声音对他从未失效，当他感动于神的榜样。’”[5] 现代诗人有逆反意象或非意象的写作，我不知其成败得失。然而，向以鲜的长诗《我的孔子》却可能在确立着当代中国意象诗学的标竿性尺度。如何做到大音希声，大象无形，如何做到天籁鸣奏，天机自运，那就是让心象敞开，返归宇宙大象的万千殊相中，去泂见神圣之道。圣道之纯一不可见，但圣道的肉身具象可感，向以鲜就是要向我们描述圣人作为人子的万千殊相，他还是山丘，“大地的完美表达，清芬自挹，苍翠宜揽”，他也是舞者，“在绿洲与荒漠中舞蹈，在甘霖与枯槁中舞蹈，……在舌头与刀尖中舞蹈，在生命与死亡中舞蹈”，他无疑也是诗人，“从第一声啼哭开始，从诀别父亲与儿子那一刻开始，从翻断书简与春秋那一刻开始，……圣人就是来自宇宙深处的诗人。”[6] 向以鲜何以能从这么多殊相角度去看到圣人的丰富面孔，这或许是源于他作为一种民族诗人的身份自觉和对于变幻中的纯粹的把握。向以鲜是从唐诗开始其精神探寻的，在大学时他已能背诵杜甫诗全集，心醉于闻一多的唐诗诠释。向以鲜以学问起家，却往往纯凭直觉开启他的书写，他在朝向生活的实践之思中闪耀出智慧之光，让自己的直觉和精神相互渗透，以长成他所钟爱的诗之肉身，他写的《石头动物园》《割玻璃的人》《唐诗弥撒曲》等诗篇，就是他的生活之思的诗意结晶。作为一位民族诗人，他始终注重从民族文化的肥沃土壤里汲取精神的源泉。他也永远以学生的态度向着天地万物顶礼，他的心中永远有着一种谦卑的精神，他始终是跟随着民族的圣人前行的真理寻求者。他以他的诗篇与一个精神上不断下滑的民族庸俗状态战斗，他承担起了圣人交付的使命与职责，成为这个时代的战士，不断遭受失败，却始终不曾放弃。他有着爱人之心，爱着他的民族和人类，他像猛禽一样击打人类的低俗状态，“没有血性的圣人，不是真正的圣人；没有绝世的招术，岂可当得了猛禽”，在描述圣人十张面孔中，诗人希望朝着圣人的方向前进，他就是圣人在21世纪的学生。 于是，我们看到，诗人从开篇之始，就将苍穹、星空、造化的光芒突然照向读者的眼睛，一种植根于民族精神深处的现代汉诗的意象重构，让人瞬间感觉到一种来自如朝阳划破黑暗的精神创辟。“从春秋/打开光芒中的词语/那儿藏着清风/吐纳朝气//微型银河越来越远/一直朝向/遥不可及的/低处”，“还没有来得及/看清父亲的脸/还没有来得及/为生民哭泣//就把绝妙的峰壑/造化出来/命名在/苍穹的头颅上//子若不登泰山/泰山必来眼底”（《头上峰壑》）这里的写作渊源，据向以鲜自己在采访中说起，“有一天，一个黄昏，我坐在院子的小水池边上，孔子的形象又一次浮现在我的面前。孔子名叫孔丘，根据记载，是由于他出生后，额头和额顶比较奇怪。有一句话从我的头脑里面浮现出来：一个人，能把山岳、山峰镶嵌在自己的头上，这种人，不是圣人是什么人，这就是孔子啊！所以我写孔子的第一节诗就是《头上峰壑》。这个是我之前没有构想过的，从没有想过要一开始就写这个——孔子的形象突然浮现出来，很具象的东西，出现在我眼前。”这看来是灵光闪现的，奇妙的，却也是圣人的历史形象在诗人的语言之象中的转化生成，据《史记·孔子世家》记述：“（孔子）生而首上圩顶，故因名曰丘云。”唐司马贞《索隐》：“圩顶言顶上窳也，故孔子顶如反宇。反宇者，若屋宇之反，中低而四傍高也。”向以鲜的《头上峰壑》就是借助言象和意象对于民族精神之象和圣人历史之象的一次带出，是具有独创性的意象重构。 在《寡语者》中，向以鲜向我们展示圣人是潜入深渊的冒险者，“要获取更美的珍宝/得狠下心来/与骊龙喋血深渊/向沉默索取”，这里关于“与骊龙喋血深渊”的孔子形象的塑造，有对于《庄子·列御寇》中寓言“夫千金之珠，必在九重之渊而骊龙颔下。子能得珠者，必遭其睡也。使骊龙而寤，子尚奚微之有哉”的反其意而用之，庄子以智者的态度警告世人不要到暴君门庭求取功名而终为齑粉，向以鲜却展现圣人“在灵魂之上/绽放莲步”，他是敢于为真理而舍身的殉道者，圣人“如同河蚌含珠/每吐一颗/就会死一次”。或许，我们也要学习圣人的精神，敢于以坚韧之心沉入渊深的黑暗而后可获取光明之珠。这里“骊龙”的比喻，犹当值得注意，就是骊龙在深渊之黑暗中，却含藏着宝物，这骊龙之恶为阴，那龙口之珠为阳，是阴中有阳；圣人的精神在高处照耀世间，这是阳，他却要潜于深渊与骊龙共舞，这是阴。这种阴中有阳，阳中有阴，其实就是人性内在的双重性，是圣人从苍穹降生人世而要将世人拔向高处的救赎，这种神-人、阴-阳、善-恶的共生性转化，就是我所提出的中国文学的缘域化命题，就是非西方本体论非主客对立的自性与他性共在的关系性结构状态，是内在相互转化的，圣人与骊龙也不再是简单的二元对立，而也竟有着相似。我们的猜测在《犹龙》中得到印证，老子、孔子都如龙，“茫然又虚心的孔子/本欲请教周礼/结果看见了/飞的鸟走的兽/游的鱼”，然而，那超越鸟兽的“龙”的比喻也是不够的，“掠过广场和废墟/云上的老子/不可方物：犹龙/只是一个无比/庸俗的比喻”，可见可感之言、象（像）如何抵达不可感知的意、道？诗人也如圣人和哲人，只能采取随说随扫的方式，不断以喻指的方式让我们去窥探圣人之迹，却又提醒我们不要着落于迹。在这里，我也仿佛听到了庄子的回音：“一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。”（《山木》） 圣人就是要摒弃眼目所见之迹的，他就如盲乐师，“天生的艺术家/其举手投足皆有法度/丝弦还未拂动/款曲已相通//不会演奏古琴的人/还称不上圣人/能谱一手妙曲者/才是圣人中的圣人”（《盲乐师》），排除万相缠杂，直抵生命存在之本源，做到“无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气”（《庄子·人间世》），放弃尘俗观念的束缚，让个体生命只是在当下因缘激发与牵挂中去成就其大美至乐，“敞开悲伤襟怀/伟大的旋律君王啊/降临在盲目的暴雪/与琴声之外”（《盲乐师》），在圣人的演奏中，虚灵之心感应于天地至美的和声，暴雪与鸣琴皆共同谱成了和谐的生命之力的舞蹈。 那“乘道德而浮游”的圣人在“心斋”之中空掉“意、必、固、我”，遂能入世间而又出世间，他在道路上相逢了一座城池，那是孩子们垒就的沙之城，圣人承认其幻有，而不去击破，因为众生需要幻有的安慰，圣人心中却无城，而有着永恒的风景，“烂漫的须臾乐园/早已灰飞烟灭/圣人却一直想着/那虚构的风景”（《沙之城》），这里既有着“从老庄到佛禅的‘以物观物’的‘无我’之境”，也有着“先秦儒家影响下的后世文学艺术的‘以我观物’的‘有我’之境”[7]，这是圣人在“有我”与“无我”之间的环成共构，也是诗人向以鲜对于圣人之象的重释，没有固化的作为本体确定性的圣人，而只有随时随处向着个体生命慧觉开启的临在的圣人，当你信仰，圣人就到来。这也就正如诗人在《秋梦》中向我们显示的圣人信仰，圣人在他的秋梦中仰望着精神之父，“圣人梦见圣人梦见/逝去的辉煌王孙/梦见自己在梦中/梦不醒”，周公已远，如圣父失落于苍穹，孔子下到人间，如基督降临凡尘，那圣灵被赐给了犹太民族和华夏民族，朝着信仰的生命，就有心所安处即家园，就在现世中获得了救赎，就能做到“向器物虚心学习/不要忽略琐屑的事物/它们虽然微暗/却有光明的品质”（《向器物学习》），这里昭示了诗人在泛观物之灵中所获得的真谛。 在物向人的召唤中，诗人不会因看不见圣人而焦渴空虚，因为他心中已满满地装着神子和圣人的恩典。圣人也是诗人，他是人间一切人子和劳动者的榜样，他是最伟大的工匠，他砍出的不仅仅是器物，而是精神的楷式，“坎坎伐檀的巨匠/得先熟悉森林曲径/掌握树木的禀性与纹理/以及变换不定的风气”，“当圣人手中的斧柄/最后也烂掉在大地上/我却固执地幻想着/书写着吟诵着//另一幅壮丽的/大自然风景”（《砍诗》），诗人追踪圣人，成为砍诗者，所有的人子啊，岂不也当去寻觅圣人和诗人隐去踪迹里的神圣？当然，那踪迹被隐去，不是因为它已在大地消失，而是它本不用刀斧镌刻大地，圣人的身体曾经居住在地上，然而他的灵却如“翼”飞翔于大地之上，这也就是诗人所写的：“破茧的生命/扑愣愣飞舞起来/若蛟龙出于河/麒麟腾于泽//十只翅膀展开/十张圣人的面孔”，为何两千余年来，我们镌刻了太多圣像，却实际早就遗落了圣人，因为我们泥于圣人之迹，而离圣人已远。民族的灵魂需要起飞，那就在每一个体生命跟随圣灵的飞舞之中。 三、现代汉诗的信仰重建：在山水历史里栖居 向以鲜《我的孔子》就是和他的文化道统理念与深厚学养结合的产物，他能知道老庄佛禅等从哪里可以开显圣人，也可能在哪里会遮蔽圣人，因此，他不拒绝一切思想资源，却又警惕一切资源可能带来的走向圣人的歧途。比如在《杏仁》这首诗中，向以鲜就汲取了《庄子·渔父》中有关孔子的形象构思：“孔子游于缁帏之林，休坐乎杏坛之上。弟子读书，孔子弦歌鼓琴。”从这鼓琴之中，诗人展开了对于圣人鼓琴的无限之意：“圣人说/要留意头上/那些缀满宇宙/挂于枝头的/红矮星”，“‘一切中心之中心’/睡在最里面的宝石/苦涩又晶莹/且易碎”（《杏仁》）。诗人写圣人在路上所遇，“寂寞的山梁/因适时的造访/变得热烈起来//飞翔不仅仅是/一种技巧/也是一种哲学//五彩羽毛/落在灌木丛/那是圣人//留下的箴言/如同苍天/下的雪”，这就把圣人的“山梁雌雉，时哉时哉”的感叹写活了。雉鸟的羽毛，圣人的箴言、苍天的雪，一种自然、纯洁而丰富的内在性关联就得到了具象化的开显。 向以鲜是擅长史诗性写作的。赵汀阳先生指出：“历史乃中国精神世界之根基”，“以历史为本而建立精神世界是人的最大勇气，它意味着人要以人的世界来回应一切存在论的问题。”[8]向以鲜就是重建着华夏民族的历史信仰，就是将以历史为本的中国精神世界从上天落实为大地上的问题，这也就是他在《祖先的步伐》中所写的：“迈开步武之前/卓越的祖先/已将走路的方式/铸造在青铜上/磨成一面镜子/指引征途”，“一株秋天的稻谷/弯腰躬身葡伏/感谢大地/和雨露”[9]，这是圣人和诗人又将向着苍穹仰望的世人拉回大地，真正的伦理法则是既超越而又关乎此世间的，这也是中国人的历史信仰的特征：“生活属于大地，历史就属于大地。以历史为本的精神世界使思想的目光自天落到地，于是，一切问题都必须在地上解决”[10]。这样，孔子自谓自己在大地上的奔茫，“似丧家之狗”，就必须从历史信仰和实践伦理的维度才能得到升华，这也就是向以鲜《悲伤的狗》中所写的：“漫游春秋的狗/长着圣人的眼睛/除了观察事物衰败/还要洞悉/人类的幽深//走投无路的圣人/盛装着狗的灵魂/不惧豺狼和寒夜/敢于直面/背叛与忠诚”，这狗的精神不是有的学者贬抑的奴隶人格，而是最高贵的守护人类精神的先知和圣者人格。圣人是人类精神的牧者，但他却以侍候人的形象出现。圣者也接受着来自撒旦的引诱，就像撒旦曾经试基督以三事，上苍也以南子来试验圣人，“在南子的辞典里/纯洁的欲望/灿如金玉/放纵胜过悟道//恰好是检验圣俗的/一把玲珑宝刀/现在南子将刀柄/豁然趟过来/圣人如何接招//明晃晃的光芒/随着一串环佩的玉振/凤在悲鸣/龙在吟//整个心脏整个帐子/整个宫殿整个时代/整个礼乐的信仰/都在闪耀”（《南子的玉振》），礼乐仁和的信仰，在魔鬼派遣而来的引诱中，愈益闪耀出穿透历史的光芒。 向以鲜让华夏文明的历史信仰在圣人的踪迹中重建，也在山林中生长，圣人留下的文本，就是他的“虎影”，“屹立鲁国的山岗/太阳拖过巨大的倒影/盖过松林与旷野/从任何一个角度察看/都是一对亲兄弟”，“圣人终于想通了/似是而非的老虎/只是向世人显示/艰辛成长踪影的/凶猛方式而已”（《虎影》），我还未曾见过有对匡人误认孔子是阳虎而困其于陈蔡之事的如此绝妙的重释，在历史本事中，那只是一场误会，然而，在诗人向以鲜这里，圣人对于人事的觉悟却被揭显出来。圣人有着季氏家臣阳虎之状貌，那如百兽之王的虎之凶猛，在阳虎而为恶，在圣人却为善，阳虎虽名为“阳”，却实际是“阴”，孔子似阳虎非阳虎，似狗，在权力的背面，却是人间真正的王者，他为王的权力不是来自于人的，而是来自于神的，在中国文化精神中，那就是道统，就是诗人向以鲜极为在意而要确立的孔子作为道之精神人格的象征。孔子和阳虎就形成了历史的正反两面，就又像太极阴阳鱼图形，这也是我所曾经提出的中国思想的“环视”图形，“他者与自我的非截然对立而永远在变易周流中相因相成，圆转共生的环化关系”[11]。有趣的是，孔子第一次要从精神的权力世界降落世俗的权力世界，碰上的就是阳虎将孔子阻挡在季氏所办宴会的门外，但阳虎最初阻拦孔子，在后来又劝孔子出来做官，“日月逝矣，岁不我与”，而这又与孔子的感叹“逝者如斯乎，不舍昼夜”形成呼应，阳虎的一生是逐于现世权力的一生，其虽然最后为赵简子首辅而助赵为晋之强卿，却终无精神高度，孔子虽不被世用，却成为华夏文明的道统所在，成为被尊为素王的精神的王者。诗人向以鲜就始终注目于圣人的人间世的游历及其精神的卓立不偏，“悬挂在/灵魂深处的/尼亚加拉（瀑布）/其高度与宽度/和勇气相等”（《涉过灵魂的瀑布》）。 向以鲜所写的圣人的面孔是多样的，有对民众的爱，如《鱼的政治学》，有对儿子的爱，如《鲤儿》，有对于民俗的观察，如《防手》，有和隐者的对话，如《问津》，有春祭的愉悦，如《舞雩》，有以荷蒉者为师，如《击磬》，有对于礼的坚持，如《羊的仪式》，有写逻辑雄辩如何输于荒唐之言，如《逸马实验》，有写圣人看向遥远空阔里的妙悟真谛，如《白色幻象》，有写君子之于物的坚持或被物的遮蔽，如《冠缨与煤灰》，有写圣人的自我选择，如《车手箭客》。这系列的诗篇，都是诗人向以鲜为着从不同角度去切近圣人着落于世俗生活的具体言行事迹，其有近情而琐碎处，有淡然而又关心处，有似近而忽远处，有入世而忽得参悟处，圣人在世间的历练，让历史进入当下的在场，进入人之内的世界，让万事万物在有限中成就其意义，此在的生存论维度和历史性维度得以敞显。 在长诗的末后篇章处，诗人开始借助前面的入世间的言说来构建世界精神的秩序，也即确立从历史深处开启出来的信仰的维度，“太阳东边升起/又从西边落下/一天的希望/就这样结束了/多么简单的事实/谁也无法更替，……/万物都有秩序/天地包含道礼/凯撒的归凯撒/上帝的归上帝/云朵的归云朵/暴雨的归暴雨”（《万物的秩序》），即圣即凡而圣凡有分，当明白万物皆相互转化而差异分别只是其表象，我们就不会执着于象而落于言筌。因此，诗人告诉我们，“圣人躺下就一凡人/屈臂以为枕/享受短暂的/幸福时辰”（《圣人也浮云》），他愿意做被世人食用的瓠瓜而不空悬，“圣人愤怒地想到/多么徒劳啊/自己就是寂寞的/藤蔓之虚设”，“心怀天下的人/却被天下高高挂起”（《持在藤蔓上的》），圣人理解道在物中，圣人甘于成为低处之物而可用。然而，大道终衰，圣人如瑞兽见于乱世，只能以牺牲昭示于人，“盛大的乌托邦狩猎/获得的却是一只/并不存在的/哲学动物/这好比寻找迷航/忘返的不明/飞行物//或者试图抵达/尚不确定的明天”（《麒麟索》），圣人的希望指向了乌托邦，诗人也指向了《美丽新世界》：“奇怪的是这个世界/美丽的乌托邦/并不存在于现在/也不太可能/出现于明天”，“凤兮凤兮归去来/圣人回望荒凉的苍穹/喟然而叹：我的大同/美丽新世界啊/你在哪里”。圣人是悲伤的，他从年轻时梦见周公，到久不梦见周公，再到最后的时刻梦见死亡，他走在成道的路上，“子贡急趋而入室/望着颓然的山岳”，“孔子卧床七昼夜/未再进食一粒米/应验了之前的梦/独自在梦中死去”（《梦见死亡》），圣人将他的全部留给了这个世界，并不将自己的希望指向来生，他是属于这个此在的忙碌的人类和族群，“圣人决定收回/游弋于星尘中的灵魂/回到此刻/钟鼓震耳的晨与昏/回到祖国的废墟/听哀鸿声声”（《来生》），他听到了河流的回响，日月的回响，也是历史的回响，“只要用手捂住/任意一边耳廓/就能听见来自地心/跳动的河流//河流之外/那些宝贵的/一去不回来的青春/美好和理想/早已虚晃一掷”，“那就学习圣人/扪心倾听/来自耳涡的奔腾/来自江山的低吟”（《耳中河流》），河流将华夏民族的精神流淌成了悠远的历史，流向未来的河流也在我们看不到的远方，流回它出发的源头，流过森林，流过青山，流过田园，流过时空，流淌出华夏民族的家园。 河流是流动可见的，又是生成变幻的。河流以“吾丧我”的方式新新生灭，悠悠不尽，拒绝了西方文明否定变幻世间的本体论形而上学，而走向了意义在历史性中生成的河流哲学，在流动中显现又超越。于是，诗人向以鲜，就从“群山”开始，而以“河流”结束，完成了他在“山水”中建构的中国哲学精神，也经由圣人和樵夫、隐者的对话，形成在世俗而又超世俗的“渔樵”的生活，于是，一个民族的哲人和圣者，就在诗人的不断重述中获得再生，并在这个世纪重新开启了一个伟大民族的存在维度。 综言之，我喜欢向以鲜《我的孔子》这组长诗，就在于他从诗的维度抵达了哲学的根本性精神，构建了当代中国人进入华夏历史信仰的道路——传承和重建。只有传承，华夏文明的历史之路才成为真正活的传统，而不只是故纸堆上的文献记录和地下墓葬中的实物遗存。传承，就意味着传统要从文字书写和物态存在进入个体生命的血液和灵魂，让个体生命关联着民族生命，有了从时间性向着历史性的生成。只有重建，才有以华夏文明的道统来应对当代世界的复杂文明问题，而后唤醒伟大传统中所必有的先锋精神和现代意识。华夏文明作为世界的本原文化，既具有着其独特的生存体验和文明创造，又内蕴着的普世性的价值尺度。如果说，以华夏文明、犹太文明、古希腊文明、印度文明为代表的四大本原文化，构成了世界文明的地基，那么，从启蒙运动以来获得世界性意义的自由、民主、平等的价值观则形成了当代世界文明的支柱。地基和支柱是相互需要的，没有支柱，无法构建出文明的大厦，但这支柱如果离开了传统地基，就必然坍塌。或许，正是从这样一个地基和支柱的比喻来看，当代欧美文明最大的危机不是来自于自由、民主和文明本身，而是来自于这几大支柱远离其文明地基，远离他们所属的两希文明，他们开始置换地基。向以鲜以长诗《我的孔子》为代表的系列诗篇，就是在华夏文明地基上重构着华夏民族的现代文明，那孔子作为“时之圣者”的化感通变精神必能为华夏民族的现代转向培育出肥沃土壤，而这就需要如向以鲜这样更多的当代优秀汉语诗人来共同努力，重阐传统以成新章。 注解 [1]陈仲义：《百年新诗:“起点”与“冠名”问题》，《中国现代文学研究丛刊》2017年第10期。 [2]傅天虹：:《对“汉语新诗”概念的几点思考——由两部诗选集谈起》，《暨南大学学报》2009年第1期。 [3]何光顺：《西川的诗：知识分子写作与后现代之光》，《星星·诗歌理论》2018年5月中旬刊。 [4]向以鲜：《我的孔子》，北京：人民文学出版社2016年版，第1页。 [5]向以鲜：《我的孔子》，北京：人民文学出版社2016年版，第3页。 [6]向以鲜：《我的孔子》，北京：人民文学出版社2016年版，第1-3页。 [7]何光顺：《意象美学重构：本体论误置与现象学重释》，《清华大学学报》（社会科学版）2018年第4期。 [8]赵汀阳《历史、山水及渔樵》，《哲学研究》2018年第1期。 [9]向以鲜：《我的孔子》，北京：人民文学出版社2016年版，第42-43页。 [10]赵汀阳《历史、山水及渔樵》，《哲学研究》2018年第1期。 [11]何光顺：《环视中的他者与文学权力的让渡》，《文艺理论研究》2011年第3期。 (责任编辑：admin) |
