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《书》《诗》政教传统下的 《大学》义理纲维 作者：李旭 来源：《哲学研究》2020年07期 时间：孔子二五七零年岁次庚子七月廿二日乙卯 耶稣2020年9月9日  作者简介：李旭，1985年11月生，广东电白人，暨南大学文学院中国文化史籍研究所讲师。目前主要研究专题为：先秦思想脉络下的《大学》《中庸》疏证，汉宋礼学的秩序理路嬗变研究，《史记》考源疏证。 摘要：《书》《诗》二经是《大学》重要的思想渊源，《尚书·康诰》一篇所体现的政教传统，尤为《大学》首句之义理原型所在。《康诰》载，周公述文王受命历程，始于"克明德"，进而"显民"，终而"丕显"于天；以"天命在周"为前提，周公勖勉周室后人赓续文王德业，其要在保民，而保民之本又在于自身之敬慎其德。根据《康诰》之政教理念，观照《大学》首句"明明德"语，可见其蕴含双重"明"义，实际上对应于"天命在周"这一终极状态；继云"在亲民，在止于至善"，盖依循周公守成之教，呈现"承天命→保民→敬德"的推本逻辑。八条目"明明德于天下"至"格物"之论，乃承接这一推本逻辑而来；后续格致至治平之序，复由本及末，正面拓展出一条明德开显之路，在此过程中，《大学》将《尚书》政教传统中特殊性的明德与普遍性的敬德相结合，呈现出一种普遍性的明德精神。 关键词：《康诰》;《大学》;敬德;明德 一、重探《大学》本义:辨章汉宋与溯源《书》《诗》 “大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”关于《大学》首句的义理层次、逻辑关系，历代儒者聚讼纷纭，最大的诠释张力，盖存乎汉宋之间。 汉儒郑玄云:“明明德，谓显明其至德也。止，犹自处也。”(《十三经注疏》第5册，第983页)又释篇中所引孔子言“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎”云:“人亦当择礼义乐土而自止处也。”(同上，第984页)又释所引《诗·大雅·文王》“穆穆文王，於缉熙敬止”句云:“此美文王之德光明，敬其所以自止处。”(同上)诸条注文虽可见一贯呼应之处，但仍嫌简奥，其间逻辑不易把握。如孔颖达以首句三目为并列关系，恐于《大学》及郑注本旨，尚未达一间。 宋儒重《大学》，尤以朱熹《大学章句》影响深远。首句朱注，仅就文字训诂观之，已可见在每一环节上，均与郑注发生分歧:“明明德”之上“明”字，郑释为“显明”(《十三经注疏》第5册，第983页)，强调外在影响，朱释为“复其本体之明”(见朱熹，第3页)，强调内在自觉;郑注本“亲民”(《十三经注疏》第5册，第983页)，朱子从程子说改读为“新民”(朱熹，第3页);“止于至善”，郑释为“自处”，强调自身行止，朱子释为“明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁”(同上)，不限于个体，更就群体而言之。朱子以“明明德－新民－止于至善”为“三纲领”，其说明朗有力，但不无可商之处，如释最后一环“止于至善”，仅仅是推极前两环而悬设一理想境界，并无更进一层的义理特质，实际上仅见“二纲领”，而未真正构成“三纲领”的义理纲维。 宋以后，对于朱子《大学》思想提出质正者，以明儒王阳明说最著。《传习录》开篇载阳明驳程、朱“新民”说，具体论点得失姑置不论，其论“明明德”“亲民”的次第，上溯《尚书·尧典》“克明峻德”“以亲九族”之说，注意到《大学》义理的《书》学渊源，此一视角仍值得我们深入体会。近代以来，从文献溯源角度探究《大学》义理者，首推唐文治。唐先生《〈大学〉大义》一文，从《大学》篇中所引《尚书》《诗经》之片段词句的呼应关联出发，勾勒出“成周大学生徒”所承“文王之教”这一立体的政教传统，为我们开辟了探究《大学》义理的本源性、整体性视域。(见唐文治，第3－4页)此外，新近又有孟琢《明德的普遍性:〈大学〉“明德”思想新探》一文，上溯金文及《尚书》《左传》《国语》中的“明德”用例，颇具新意。(见孟琢) 上述三家之说虽上溯《书》《诗》等本源经典，却仍有可商之处，其共同问题在于:在解读《大学》之际，无法摆脱朱注强劲诠释力量的深刻影响。这集中体现在对于“明明德”的理解上:就“亲民”问题与朱子立异的王阳明，论及“明明德”内涵之际，径云:“《尧典》‘克明峻德’，便是‘明明德’。”(王守仁，第2页)唐文治赞成阳明之说，以为其“语极分明”(唐文治，第7页)。孟琢通过传统训诂方法，考察“在明”与“自明”的语义特点，阐发出一层内在的“理性凝聚”之义，也显然以首句之“在明明德”与后文之“自明”章在意义上完全对应。(见孟琢)三家之说，都从德性自觉的角度理解“明明德”，可以说仍在朱子诠释的笼罩之下。 《大学》“自明”章云:“《康诰》曰:‘克明德。’《大甲》曰:‘顾天之明命。’《帝典》曰:‘克明峻德。’皆自明也。”朱子认为此章是首句“明明德”之传。(见朱熹，第4页)这种经传对应的理解，很容易给人一种错觉:“自明”章是对“明明德”全幅内涵的阐释。实际上，细玩《大学》全文，我们虽可把握到后文分论部分与首章之间清晰的呼应关系，但也不难看出，分论并非首章“三纲八目”全幅内涵的平铺式阐释，而往往从某一特殊角度展开论说。然则“自明”章引《尚书》“克明德”“克明峻德”语，其意义是否完全对应、等同于首句之“明明德”，仍待反思。关于这一问题，笔者以为，我们需要重访《康诰》《尧典》诸篇的整体脉络，并留意郑注的视角。 二、“明”义的双重性:上古君师德业的始终规模 殷、周鼎革，殷人未附周室，三监乱后，康叔年少而受封殷余民，其兄周公谆谆告诫，记载于《康诰》篇中，体现了西周初年的全局性思考。周公吿康叔云: 孟侯，朕其弟，小子封!惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。用肇造我区夏，越我一二邦，以修我西土。惟时怙冒，闻于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，诞受天命，越厥邦厥民，惟时叙。乃寡兄勖，肆汝小子封，在兹东土。(《尚书·康诰》) 周公在向康叔阐述治理殷余民的具体事项之前，首先回顾文王的整体德业规模:“丕显考文王。”“丕，大也。显，光也。”(孙星衍，第359页)“丕显”一词，乃称叹文王德业的终极境界，光明昭著，影响至大。需要注意的是，这并非泛泛的叹美，实有特殊的历史意义。文王德业何以能够“丕显”?周公指出，因文王“克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威”，其德行事业得以“显民”，进而“闻于上帝”，最终，“天乃大命文王”。 关于王者受命，周人之说尚多见载于《尚书》他篇，如周公回顾文王得贤臣辅佐而受命云:“亦惟纯佑秉德，迪知天威，乃惟时昭文王，迪见冒闻于上帝，惟时受有殷命哉!”(《尚书·君奭》)康王称文武受命云:“昔君文、武丕平富，不务咎，厎至齐。信用昭明于天下，则亦有熊罴之士，不二心之臣，保乂王家，用端命于上帝。皇天用训厥道，付畀四方。”(《尚书·康王之诰》)平王称文武受命云:“丕显文武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下。惟时上帝集厥命于文王。”(《尚书·文侯之命》)成王称周公敬承天命云:“公明保予冲子，公称丕显德，以予小子扬文武烈，奉答天命，和恒四方民。居师，惇宗将礼，称秩元祀，咸秩无文。惟公德明，光于上下，勤施于四方，旁作穆穆，迓衡不迷，文武勤教予冲子，夙夜毖祀。”(《尚书·洛诰》)周公自警并告诫召公、成王等敬承天命云:“我后嗣子孙，大弗克恭上下，遏佚前人光，在家不知天命不易，天难谌，乃其坠命。弗克经历嗣前人恭明德，在今予小子旦非克有正，迪惟前人光，施于我冲子。”(《尚书·君奭》)周公勉励成王敬承天命云:“以觐文王之耿光，以扬武王之大烈。”(《尚书·立政》)不仅有周受命，周人论及商汤受命，其表达也类似，如周公云:“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏。”(《尚书·多方》)又云:“越成汤陟丕厘上帝之耿命。”(《尚书·立政》)上述引文中，描述王者受命，所用“显”“光”“昭”“耿”等修饰语，均可以“明”为训。 又《诗经·大雅·文王》描述“文王受命作周”之德业，勖勉周室子孙“无念尔祖，聿修厥德”，以保“骏命不易”，语境、旨趣与《康诰》相通，其首章云:“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”郑笺云:“文王初为西伯，有功于民，其德著见于天，故天命之以为王，使君天下也。……周之德不光明乎?光明矣。天命不是乎?又是矣。”(《十三经注疏》第2册，第533页)诗中曰“昭”曰“显”，皆是在天命的层面讲。由是观之，《康诰》云文王“丕显”，实质即指承受天命。 细绎《康诰》文脉，我们可以看到，文王生平德业，始于“克明德”，终于“丕显”于天;《文侯之命》讲文王从“克慎明德”，到“昭升于上，敷闻在下，惟时上帝集厥命于文王”，其意亦与《康诰》相通。又《诗经·大雅·大明》回顾文王受命之历程云: 明明在下，赫赫在上。天难忱斯，不易维王。天位殷适，使不挟四方。挚仲氏任，自彼殷商;来嫁于周，曰嫔于京。乃及王季，维德之行。大任有身，生此文王。维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。天监在下，有命既集。文王初载，天作之合。在洽之阳，在渭之涘。 《诗》云文王“小心翼翼”“昭事上帝”“厥德不回”，强调个体的德行，对应本诗首句“明明在下”一句，亦即《康诰》“克明德”之意;然后乃云“天监在下，有命既集”，讲的是天命的反应，对应首句“赫赫在上”一句，亦即《康诰》“丕显”于天，“天乃大命文王”之意。由是观之，文王生平德业之始、终两端，均蕴含着“明”的意味。其始之“克明德”，偏重个体德行的层面;其终之“丕显”“昭升”“敷闻”，则是描述个体德行最终在天命层面的显明。从逻辑上讲，终极的天命之明，须以个体德行之明为基始。唐文治先生已揭橥文王之教乃《大学》总纲之义理渊源，分析至此，我们可以断言，《大学》首句“明明德”实总括上古君师德业的始终两端言之:“明德”一词，对应于《康诰》之“克明德”、《尧典》之“克明峻德”，指向个体德行之明;上“明”字则更进一层，指向个体德行之明在天命层面的显明。“明明德”句郑注“显明其至德”的深刻含义，由此得以呈现。 然而，据《君奭》载，周公告召公“天命不易，天难谌”，又云“天不可信”，《大雅·大明》亦云“天难忱斯”，透露了一种天命无常、天意难以把握的感慨。但如上文所云，周人又往往以“明”来描述天命，如称“天……大降显休命”“上帝之耿命”，甚至直接称“天显”，分明又认为天命是明朗显著的。那么，上天如何显示其意志?或者说，人如何可能把握上天的意志?细读《康诰》，周公所述文王德行之明与天命之明两端之间，存在一个衔接、贯通的环节:“显民”。伪孔传释云:“明此道以示民。”(《十三经注疏》第1册，第201页)孙星衍释云:“《酒诰》云:‘厥命罔显于民。’则此显民言显于民也。”(孙星衍，第359页)由此可见，文王明德的彰明，必须通过“民”这一媒介，“敷闻在下”，乃可“昭升于上”。《洛诰》载成王称周公语:“惟公德明，光于上下。”《君奭》载周公告召公语:“大弗克恭上下，遏佚前人光。”盖“上”指天，“下”指民，个体德行之明的彰显，必须“格于上下”，乃可谓“丕显”，这背后是《尚书》的“天－民”观。《孟子·万章》引《尚书·周书·泰誓》云:“天视自我民视，天听自我民听。”“天显”需透过“民祗”来呈现。(见《尚书·多士》)关于上古政治思想中的“天－民”观，学界已有充分的梳理。(见陈来，第176页)据此，《大学》首句的逻辑关系得以究明:正因天命是透过民心的趋向来显现的，故“明明德”必在于“亲民”。《康诰》篇中，在回顾文王受命的光辉德业之后，周公随即向康叔提出“保民”的期盼，正体现了这一思想: 王曰:“呜呼!封，女念哉!今民将在祗遹乃文考，绍闻衣德言。往敷求于殷先哲王，用保乂民。汝丕远，惟商耇成人，宅心知训。别求闻由古先哲王，用康保民。弘于天，若德，裕乃身，不废在王命。”王曰:“呜呼!小子封，恫瘝乃身，敬哉!天畏棐忱，民情大可见。小人难保，往尽乃心，无康好逸豫，乃其乂民。我闻曰:‘怨不在大，亦不在小;惠不惠，懋不懋。’已，汝惟小子，乃服惟弘。王应保殷民，亦惟助王宅天命，作新民。” 应该说，“保民”乃《康诰》一篇之主旨，即《史记·卫康叔世家》“和集其民”之意。分析《康诰》的具体语境，有两点值得注意:其一，对于康叔而言，“保民”是以文王受命为前提的，“今民将在祗遹乃文考，绍闻衣德言”强调的是绍述文王之德业。用《大学》的话语来说，文王的“明德”之“明”，是先在的状态，需要思考的是如何“绍遹”、持守、赓续这一状态。其二，周公“以武庚殷余民封康叔为卫君”(《史记·卫康叔世家》)，也就是说，康叔保民的对象不是一般的民众，而是“殷余民”，基于这一背景来读“王应保殷民，亦惟助王宅天命，作新民”一句，则“新民”并非宋儒所理解的道德自新之意，而是与殷民更始天命之意。《大学》在引述“作新民”后，紧接着引《诗经·大雅·文王》“周虽旧邦，其命维新”一语，正可印证此点:“作新民”，是使殷余民放弃故商之命，而接受周之新命。易言之，让殷余民亲附周室，本质仍是“亲民”。 进一步的问题是，如何“保民”“亲民”?依照《康诰》所述文王受命的历程，我们可以勾勒出“克明德→显民→丕显于天”的理路，那么，“亲民”自当以“克明德”为基础。但在《康诰》接下来的论述中，周公向康叔个人德行所提出的要求，并非“明德”，而是“敬德”:“小子封，恫瘝乃身，敬哉!”就文本脉络而言，前文既称文王“克明德”而“显民”，后文转而强调康叔应“敬德”以“保民”，然则“明德”“敬德”之间的联系与差异，有待进一步辨析。 三、敬德与明德 “敬”的精神贯穿《尚书》始终，尤其集中于《周书》部分，前辈学人对此多有论述。如徐复观论“周初宗教中人文精神的跃动”(徐复观，第15页)，特重“敬的观念之出现”(同上，第20页)，认为这代表了一种在政权鼎革之际孕育出来的“忧患意识”(同上):“一个敬字，实贯穿于周初人的一切生活之中。……‘敬德’是行为的认真，‘明德’是行为的明智。”(徐复观，第22－23页)陈来也注意到，“明德和敬德的提法在西周文献中反复出现。”(陈来，第282页)但对于敬、明二德之间的逻辑关系，徐、陈二先生未作进一步的分析。相较而言，牟宗三的论述更为深到:“在中国思想中，天命、天道乃通过忧患意识所生的‘敬’而步步下贯，……在孔子以前的典籍早已有‘敬’和‘敬德’，进而有‘明德’的观念。”(《牟宗三先生全集》第28册，第16页)牟先生认为“敬德”在先，基于“敬德”，始有“明德”观念，其说富有启发性，惜乎点到为止，未作详说。以下仍回到《尚书》的具体语境，来讨论此一问题。 《康诰》“惟乃丕显考文王，克明德慎罚”，伪孔传云:“惟汝大明父文王，能显用俊德，慎去刑罚，以为教首。”(《十三经注疏》第1册，第201页)《尚书·尧典》“克明俊德”，郑玄注云:“俊德，贤才兼人者。”(同上，第20页)亦从选贤角度释“明德”。此以“显用俊德”释“明德”，是从选用贤才的层面讲，与后世从个体德行层面讲“修明其德”的理解有别。但伪孔传之说并非无稽。在《尚书》中，“明德”与“慎罚”往往并举，如周公云:“乃惟成汤，……以至于帝乙，罔不明德慎罚，亦克用劝。”(《尚书·多方》)明德与慎罚实为一事之两面，周公尝告成王，文王能知人:“克知三有宅心，灼见三有俊心。”(《尚书·立政》)能用人:“克俊有德。”(同上)然后能慎罚:“庶狱庶慎，惟有司之牧夫是训用违。庶狱庶慎，文王罔敢知于兹。”(同上)文王自身并不直接处理刑狱之事，而是通过选用贤人来专司其事，此乃文王之“慎罚”。因此，周公希望成王“克用常人”“其勿误于庶狱”(同上)。慎罚是从德教的反面讲，而从正面来看，对于天子之德的彰显来说，选用贤人是必要的条件。周公又尝告召公:若非虢叔、闳夭、散宜生、泰颠、南宫括等贤人辅佐，文王“蔑德降于国人”(《尚书·君奭》)。从这个角度讲，《康诰》“克明德”一语，当蕴含着“显用俊德”一层意思。 但必须指出，“显用俊德”仅是“克明德”的第二义，这一层含义仍是以文王之德为基础的。文王“克知三有宅心，灼见三有俊心”，这种选贤明辨的品质，《尚书》往往以“哲”称之，如在虞舜时代，皋陶论有德者为政，能知人安民，德教乃由近及远，禹回应云:“吁，咸若时，惟帝其难之。知人则哲，能官人;安民则惠，黎民怀之。”(《尚书·皋陶谟》)可见“哲”指称能知人、能官人的君德;而“哲”又是以“明”为基础的，《洪范》“五事”畴云:“视曰明，……明作哲”。由是观之，“克明德”当以文王之“明哲”为第一义。 需要进一步指出的是，在《周书》中，“明哲”实际上往往以“敬”为基础。如周公云:“封!我闻惟曰:在昔殷先哲王迪畏天显小民，经德秉哲。自成汤咸至于帝乙，成王畏相。惟御事，厥棐有恭，不敢自暇自逸，矧曰其敢崇饮?”(《尚书·酒诰》)“迪畏天显小民”“厥棐有恭，不敢自暇自逸”，此皆敬德之表现，如此乃“经德秉哲”，可称“哲王”。周公又云:“呜呼!自殷王中宗，及高宗，及祖甲，及我周文王，兹四人迪哲。厥或告之曰:‘小人怨汝詈汝。’则皇自敬德。”(《尚书·无逸》)亦可见四位哲王之明哲，乃以敬德为本。周公又云: 我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年，我不敢知曰，不其延;惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年，我不敢知曰，不其延;惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。“王乃初服。呜呼!若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲、命吉凶、命历年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之，用祈天永命。其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮，用乂民若有功。其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显。上下勤恤，其曰:我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年，欲王以小民受天永命。”(《尚书·召诰》) 此章反复申明敬德的重要性，其中“天其命哲、命吉凶、命历年”一语，伪孔传释云:“今天制此三命，惟人所修。修敬德，则有智，则常吉，则历年。为不敬德，则愚，凶，不长。虽说之［于天］，其实在人。”(《十三经注疏》第1册，第223页)此说阐明“敬德”乃“智”(“明哲”)的前提、基础，尤为深到。牟宗三先生释云:“天既命我以明哲，我即当好好尽我的明哲。尽我的明哲，那就是敬德，是明德慎罚了。”(《牟宗三先生全集》第28册，第17页)可见人对自身“明德”的自觉与持守，正是出于对天命的敬畏。 综上所述，敬德为明德之基础，但明德不止于敬德。《君奭》载周公言:“其汝克敬德，明我俊民。”颇能反映“明德”的层次:首先，就个体而言，对于自身德行的敬慎，是德行之自觉与修明的基础;进而言之，以自身明哲为基础，则可以明辨、选任贤人。把握到这一点后，我们可以回到前面提出的问题:为何在《康诰》中，周公以“明德”描述文王，而以“敬德”要求康叔?梳理《尚书》辞例，不难发现，“明德”的主体乃是受命之王，上文所引文献，多可为证，今再举数例明之，《尧典》称帝尧:“克明俊德。”周公称商诸贤王云:“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。……惟天不畀不明厥德。”(《尚书·多士》)周公称文武之德云:“先王既勤用明德，怀为夹，庶邦享作，兄弟方来，亦既用明德。”(《尚书·梓材》)伪孔传云:“文武已勤用明德，怀远为近。……万方皆来宾服，亦已奉用先王之明德。”(《十三经注疏》第1册，第213页)召公称成王之德云:“予小臣，敢以王之雠民、百君子，越友民，保受王威命明德。”(《尚书·召诰》)而“敬德”的主体范围，则广泛得多，我们读《周书》，不仅看到周公以“敬”义提醒成王、召公、康叔，且包括各方诸侯乃至百姓。如周公戒多方云:“时惟尔初，不克敬于和，则无我怨。”(《尚书·多方》)周公戒殷余民云:“尔克敬，天惟畀矜尔;尔不克敬，尔不啻不有尔土，予亦致天之罚于尔躬。”(《尚书·多士》)穆王云:“士制百姓于刑之中，以教祗德。”(《尚书·吕刑》)还可见敬德是对“百姓”的要求。 对应于“明德”“敬德”两点，《康诰》实际上呈现了两条脉络，一是以文王为主体的天命凝集历程:克明德→显民→丕显于天;二是以周公、康叔为主体的天命绍遹意识:丕显文考→保民→敬德。在前一脉络中，文王不仅敬德，且克明德，故能积极地开辟王业，凝集天命;而在后一脉络中，周公向康叔强调敬德，则是以文王受命为一大前提，在此前提下，周人所面对的是守成问题，故多谨慎戒惧之意。而天命在周这一状态的保持，不仅是文王之后的周天子的责任，实际上关涉诸侯、多方、多士乃至百姓，故敬德是更普遍的要求。 四、《大学》义理纲维新释 讨论至此，我们可以看到，《大学》首句之逻辑，正是顺着《康诰》第二条脉络——周人天命绍遹意识——展开的:如前文所论，“明明德”所对应的，是文王明德丕显于天，天命凝集周邦的状态。对于周人而言，如何保持此一天命在周的状态?曰:“在亲民”。如何“亲民”?曰:“在止于至善”。“止”之为义，强调的是普遍的敬德。《大学》后文论“止”云:“为人君，止于仁;为人臣，止于敬;为人子，止于孝;为人父，止于慈;与国人交，止于信。”此章并非专就在上位者而言，亦非悬设遥不可及的高远理想，而是针对人类社群之种种伦理位分，为群体中的每一个体指陈其行止的分际。故此章引述《文王》诗“穆穆文王，於缉熙敬止”之语，并非凸显特殊的君德，而是呈现普遍的敬德。虞廷之上，大禹进言帝舜:“慎乃在位……安汝止。”(《尚书·皋陶谟》)义亦相通。郑释“止于至善”云:“止，犹自处也。”强调个体性的道德自律，正与敬意相通。 问题在于，《大学》首句为何与周人的天命绍遹意识相呼应?这一点当结合《大学》立意所根据的历史脉络来理解。虽此篇作者、成书年代尚存在种种争议，但其开篇择取历史上一具体学制背景——大学——作为论理的据点，则是显见的事实。于三纲领之后展开的八条目，以“古之欲明明德于天下者”为先导之语，亦可见义理纲维背后的历史感;通篇广引《书》《诗》，诚如唐文治先生所揭示的，体现了“成周大学生徒”所禀受的唐虞三代特别是西周以来的政教传统。正因如此，《大学》开篇论述“大学之道”，秉承《书》《诗》所见周室政治文化精英之天命绍遹意识而作概括、提炼，实为题中应有之义。 紧接着需要指出的是，《大学》的义理纲维，并不仅仅是步趋《书》《诗》政教传统，实际上，《大学》首章随后展开的八条目，相较于三纲领之说，已呈现出一种微妙的转化。孟琢剖分《大学》义理内涵之“传统”与“新变”两个层次，指出“前人以《大学》为政治文本，是基于传统;以《大学》为道德文本，是立足新变”(孟琢)，颇具启发性。据文本脉络观之，《大学》首章为何要在三纲领之后，接着展开八条目的论说?为何阐明八条目之际，行文不避烦琐，往复论述两遍?《大学》相对于《书》《诗》政教传统的新变，宜从此处悟入。应该说，三纲八目的逻辑次序，要在“本末”二字。如前文所论，“在明明德，在亲民，在止于至善”，是步步推本的关系。实际上，八条目的第一重论述逻辑，正与三纲领相应，结合后文的表述(分论部分之“所谓平天下在治其国者”对应首章之“古之欲明明德于天下者，先治其国”，其余环节亦类此)，可将“古之欲明明德于天下者……致知在格物”一段话改写为: 古之欲明明德于天下者，在治其国;欲治其国者，在齐其家;欲齐其家者，在修其身;欲修其身者，在正其心;欲正其心者，在诚其意;欲诚其意者，在致其知;致知在格物。 “在”字表推本之意，此处逆推八环，呈现出相对为“本末”的逻辑关系。以《孟子·离娄上》之语言之，天下、国、家、身之关系为:“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”而对于个体生命，《大学》进一步推究其内在层次，从八条目的逻辑形式观之，可见:身之本在心，心之本在意，意之本在知，知之本在物。其中“明明德于天下”一环，当是对应于首句的“明明德”。朱子把“明明德”理解为个体性的道德自觉，而“明明德于天下”，则是经由“新民”这一推扩的环节，最终达到“天下之人皆有以明其明德”(朱熹，第3页)的至善之境，这恐怕是一种误解。实际上，“明明德于天下”这一表述，脱胎于“昭明于天下”(《尚书·康王之诰》)及“敷闻在下”(《尚书·文侯之命》)诸语，强调的是个体明德对于天下的广泛影响，其中蕴含着一重天命意识，正与前文所论析“明明德”的基本内涵——明德丕显，格于上下——相应。 八条目接下来的“在治其国……在齐其家”，对应“在亲民”;“在修其身……在正其心……在诚其意……在致其知……在格物”，则对应“在止于至善”。如前文所论，这一推本的逻辑，是以圣王受命为前提的，“古之欲明明德于天下者”，讲的是周公、康叔、成王等文王之后的政治家所面对的守成问题。但接下来《大学》又把这一逆向推本的逻辑，再作正面的陈述:“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这绝非简单的重复，而是把周公、成王们敬慎警惧的守成心理，转化为一种正面开拓的积极指向。 易言之，八条目的第二重脉络，实际上是对应于前文所归纳的王者受命历程:克明德→显民→丕显于天。正因如此，八条目的根本，落在了“格物致知”的环节，“知”与“明”义相通，可见八条目并未局限在“敬德”上，而是凸显更积极的“明德”精神。这种由“敬”至“明”的微妙转化，在“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”一语中，即有所透露:“止于至善”当以“知止”为前提，“知止”乃是“明德”的表现。 前文已经阐明，在《尚书》所呈现的政教传统中，“敬德”是普遍的，而“明德”是特殊的。此处需要指出的是，《大学》中从三纲到八目的“敬－明”转化，不是从普遍性的敬德返回特殊性的明德，而是拓展出一种普遍性的明德。正因如此，《大学》特别强调:“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。” 最后，我们可以进一步体会本文开篇所引的《大学》“自明”章:“《康诰》曰:‘克明德。’《大甲》曰:‘顾天之明命。’《帝典》曰:‘克明峻德。’皆自明也。”前文已经辨析，这一段话并非“明明德”句全幅内涵的直接释义，至此，这一段话的意义可以解读如下:基于《尚书》对上古君师“明明德”之典型的整体描述，《大学》聚焦、凸显其中的基始环节——“克明德”，呈现出一种原始、循本的意识。此原始、循本意识，不仅是在逻辑上由“明明德”的终极境界反推“克明德”的基始意义，而且隐含着一种在历史时序上回溯的努力。“克明德”讲的是周文王，“顾天之明命”讲的是商汤，而“克明峻德”讲的是帝尧。若说周公、康叔、成王之前，有文王的典范在;文王之前，有商汤的典范在;商汤之前，有帝尧的典范在。那么，帝尧之前，更有何人可以取法?回溯至此，则上古君师无所依傍，独立开辟的精神意态，呼之欲出，故《大学》云:“皆自明也。”其自觉自任之义，正与《孟子·尽心上》所谓“豪杰之士，虽无文王，犹兴”相通。 循由《尚书》所述上古君师之成德节次，《大学》铺陈出“格物－致知－诚意－正心－修身－齐家－治国－平天下”的“大学之道”，其根本要义，一言以蔽之，曰:明德的开显。需要特别说明的是，《大学》并非乐观地认为，一旦人对自身明德有所自觉，即可自然而然地抵达治平之境，从《大学》后文看来，自“诚意”以上的每一步拓展，都极其困难，故《大学》在每一个进阶环节，均首先从反向提醒学者其艰难处，如云:“所谓诚其意者，毋自欺也。”“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正;有所恐惧，则不得其正;有所好乐，则不得其正;有所忧患，则不得其正。”“所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉:故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣!”“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。”此等处均非在思辨的层面，给“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”等概念下一劳永逸的定义，而是为“大学之道”的践行者，谆谆诲示可能的陷阱与歧路:此间存在的戒惧、艰难、负荷之意，仍是“敬德”的精神。易言之，明德的开显，依然离不开持敬的工夫。 孔子尝言:“仁者其言也讱。……为之难，言之得无讱乎?”(《论语·颜渊》)真切的践履工夫，形诸言辞，必然带有一种艰难感、负荷感。孔门诸子，颜渊之后，最能体现此种践履之真切负荷精神者，首推曾子。曾子曰:“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”(《论语·泰伯》)曾子有疾，召门弟子曰:“启予足!启予手!《诗》云:‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫!小子!”(同上)此种践履精神，适可与《大学》所表达的明德步步开显之艰难感相印证。由是观之，《大学》一篇，盖为曾氏之学。 参考文献： ［1］古籍 : 《礼记》《论语》《孟子》《尚书》《诗经》《史记》等。 ［2］陈来，2017 年 : 《古代宗教与伦理: 儒家思想的根源》，三联书店。 ［3］何益鑫，2019 年 : 《论〈大学〉古义——以“格物致知”与“诚意”的诠释为中心》，载《中国哲学史》第4 期。 ［4］黄汝成，2006 年 : 《日知录集释》，上海古籍出版社。 ［5］劳思光，2015 年 : 《新编中国哲学史》，三联书店。 ［6］陆德明，1983 年 : 《经典释文》，中华书局。 ［7］孟琢，2019 年 : 《明德的普遍性—— 〈大学〉“明德”思想新探》，载《中国哲学史》第2 期。 ［8］《牟宗三先生全集》第28 册，2003 年，台湾联经出版事业股份有限公司。 ［9］《十三经注疏》，2011 年印，台湾艺文印书馆。 ［10］孙星衍，2004 年 : 《尚书今古文注疏》，中华书局。 ［11］唐文治，2018 年 : 《四书大义》第3 册，上海人民出版社。 ［12］王守仁，2015 年 : 《王文成公全书》，中华书局。 ［13］徐复观，1969 年 : 《中国人性论史——先秦篇》，台湾商务印书馆。 ［14］朱熹，2012 年 : 《四书章句集注》，中华书局。 (责任编辑：admin) |