三分法：儒学研究的一种新方法[1] ——儒家生生伦理学对孔子思想诠释引生的变革 作者：杨泽波（复旦大学哲学学院教授博士生导师） 来源：作者授权 儒家网 发表 原载《孔子研究》2020年第1期 时间：孔子二五七零年岁次庚子六月廿四日戊子 耶稣2020年8月13日 [摘要]：与西方道德哲学理性、感性的两分格局不同，孔子自创立儒学之始，其思想就有智性、仁性、欲性三个部分。儒家生生伦理学通过对于孔子思想的诠释，创建了三分法。所谓三分法，就是将与道德相关的因素划分为智性、仁性、欲性三个部分，以区别于西方理性、感性两分格局的一种方法。在这种新方法中，欲性指对物质欲望的态度，智性和仁性都是道德的根据，但功能不同：仁性是孔子之仁，孟子之良心，是道德本体；智性负责认知，特别是对于作为道德本体的仁性的进一步认识。在三分法视域下，孟子、象山、阳明归属于仁性，荀子、伊川、朱子归属于智性，从而形成双美相合，两轮齐飞的局面，没有必要为正宗旁出而争论不止。这种独特的思维模式潜力巨大，是中国哲学有望对西方哲学做出自己贡献的重要资本。 [关键词]：儒家生生伦理学 三分法 伦理 道德 [中图分类号] 多年以来，受孔子思想内在结构的启发，我一直坚持将与道德相关的因素划分为智性、仁性、欲性三个部分，有了三分法的初步设想。[2]近年来在建构儒家生生伦理学的过程中，又对这个问题进行了新的思考，将其上升到方法论的高度，将三分法正式建构了起来。三分法的建立是一个重大变革，有深远意义，儒学发展史中的很多问题都可以借此得到有效解决。本文即对这个问题作一个梳理。 一、西方道德哲学总体上属于理性、感性的两分模式 西方哲学从不同角度涉及过“三”的问题，有的还相当精彩。柏拉图灵魂三重区分是一个重要的材料。柏拉图在《理想国》中对灵魂进行了细致的分析，将其划分为理性、激情、欲望三个部分。理性负责思想活动，激情负责情感，欲望负责肉体的趋乐避苦。理性是区分人与动物的标志，是灵魂中的最高原则，与神圣理念相通，具有不朽的性质。激情较欲望要高，虽然动物也有，但只有人的激情才能合于理性。欲望特指肉体而言，肉体的欲望或服从理性而成为德性，或背离理性而造成邪恶。灵魂像是配有两匹马的一套车，理性是驾车的车夫，激情是驯服的马，欲望则是桀骜不训的马。灵魂的好坏取决于车夫对这两匹马的控制：驯服的马占主导，即走向善；桀骜不训的马占主导，则走向恶。 亚里士多德没有顺着这个路子走，几乎从不明确提及柏拉图的灵魂三分理论，代之而行的是灵魂的两分，即理性的部分和非理性的部分。灵魂中的理性部分就是具有逻各斯的部分，特指真正意义的理性能力。灵魂的非理性部分较为复杂，其中“有一个部分对于一切有生命者是共同的，即植物性的本能”（1102a30）[3]。这一部分负责供给营养，以利于生长，任何有生命者都有这个因素。非理性的另一个部分，专指“不能自制的人欲望，总是转向与理性命令相反的部分”，“它与理性对立，反抗理性的要求”（1102b20-25）。根据理性部分与非理性部分的不同，亚里士多德对德性进行了划分，“我们称一方面是理智德性（dianoeetikee aretee），称另一方面是伦理德性（eethikee aretee，heksis）”（1103a5）。前者与智慧、灵智、明智相联系，“主要是通过教导（Belehrung）来形成和培养，因此需要经验和时间”（1103a15）后者与慷慨、节制等品德相联系，是“从习惯中产生的，所以只把习惯这个词略加改变也就得到了伦理德性这个名称。”（1103a15）在希腊文中表达习惯的用语是ethos，表达伦理的用语是ethike，二者十分相近，就词源学的意义上看，伦理原本就来自于习惯。亚里士多德重视伦理德性，主要是为了批评柏拉图，因为在他看来，柏拉图“把所有德性都看做是明智，是不对的”。但亚里士多德并非不重视理智德性，明言“没有明智，德性就不存在”（1144b20-21）；“不明智，也就不可能有伦理德性”（1144b31）。 依据我的理解，亚里士多德将德性分为理智德性和伦理德性，已经涉及了“三”的问题。要追求幸福的生活，达至中庸，不能像柏拉图那样从理念出发，必须从人本身出发。一旦从人出发，即可知道，人既有伦理德性，又有理智德性。伦理德性指人的情感和欲望。虽然情感和欲望是非理性的，但它们却能够服从理性，分有理性。这种服从理性，分有理性，既不是被动的，也不是天生的自然能力，不能像理论知识那样单靠学习得到，必须不断地实践、锻炼、培养，使之成为习惯。理智德性则专指由理性而成的一种德性。人与植物不同，人有理性，植物没有。因为人有理性，可以通过逻各斯（logos）和努斯（nous）选择那个合宜的中，达成自身的完善和提升，实现自身的优秀和卓越，实现灵魂层面的超拔，让灵魂中最高贵的部分起主宰作用，主导自己。伦理德性与理智德性尽管有内在的关联，但来源和性质不同，是两个不同的部分。这种理论内部其实已经包含了三个部分，其一是伦理德性，其二是理智德性，其三是反抗理性的部分。[4]可能是因为亚里士多德没有接受柏拉图的灵魂三分说，没有将反抗理性的因素独立出来，而是划给了非理性部分，也可能是因为苏格拉底、柏拉图思想的力量太强大了，亚里士多德关于伦理德性的论述没有受到人们应有的重视，人们更多关注的还是其理智德性的内容，“整个现代西方哲学家最为重视的是对他的‘理智德性’的阐释和注疏”[5]。亚里士多德之后，西方伦理学并没有发展出一个完整的三分法系统，这是一个无法否认的事实。 在古希腊哲学中，还有一种思想与此有关，这就是感性、知性、理性的区分。持这种思想的哲学家，一般把世界看成一个统一的整体。在这个统一整体中，首先通过感性对其有一个初步的认识，然后通过逻辑达到一种知性的认识，最后再通过理性把握世界的整体。这种看法在柏拉图那里就已经有了，后来一直不断。康德的认识论也是这个路子。康德将与认识相关的因素分为感性、知性、理性三个方面。感性认识对象的表象，知性认识对象的本质，理性负责综合，对对象来一个总体的把握。但是，这三者之间的内在关联，特别是理性与知性究竟处于何种关系，理性究竟起到何种作用，康德交代得并不特别清楚，以至于黑格尔批评康德“完全是知性哲学，它否认了理性”[6]。黑格尔对康德这种看法，根据我的解读，即是认为康德坚持的只是感性和知性的两分，尚未做到三分。 康德思想在另一个方面也与“三”有关，这就是他著名的知情意三分结构。康德将人的心理活动分为认知、感情、欲望三个方面。这三个方面独立存在，任何一种都不能由另一种派生。认知与认识论相关，感情与审美相关，欲望与道德相关。康德的三大批判分别讨论了这三个方面。《纯粹理性批评》讨论知，主要讲认识论；《判断力批判》讨论情，主要讲美感；《实践理性批判》讨论欲望，主要讲伦理学。康德知情意的三分虽然是受到了亚里士多德的影响，但由于他的努力，这种思想模式在西方哲学已经成为一种定式，难以动摇。但需要注意，康德的这种做法，重点是将认知理性、实践理性、判断力区分为三个不同领域（即通常所说的真善美），并不涉及实践理性内部的结构。在道德领域康德虽然不时也谈到“三”的问题，但他的道德学说起主导作用的仍然是感性和理性的两分模式。这一点应该是没有疑义的。 在这个大背景下，休谟地位就比较尴尬了。他清楚看到了理性无法成为道德的根据，因为理性完全没有活动性，从而提出了“是”如何过渡到“应该”的问题，对西方道德哲学发起了根本性的挑战。为了解决这一问题，他以情感作为道德的根据，认为只有特殊的快乐与不快的道德情感，才是恶或善的根本原因。也就是说，在预料到一个对象可以产生痛苦或快乐情感时，人随之会感受到厌恶或爱好的情绪，顺着这种情绪发展，避免不快的东西，接受愉快的东西，从而达成善。所以他再三强调，道德毋宁说是被人感觉到的，而不是被人判断出来的，我们最为关心的是我们的快乐和不快的情绪，而不是理性原则。由于这些努力，休谟成为了情感伦理学的重要代表。但他的这些努力只是对道德根据的探讨，并没有对传统的理性、感性的两分法提出根本性的怀疑。 在西方伦理学中“三”尽管没有成为主流，相关思想却一直没有中绝，断断续续，时有一些火花显现。罗素在其《社会改造原理》中曾提出过“本能”“理智”“灵性”的三分法。其《三种激情》一文亦把的激情分为三种：一是对爱的渴望，它可以使人欣喜，解除孤独，发现美好的未来；二是对知识的追求，它可以促使人追求智慧，使人理解心灵，了解宇宙，掌握科学；三是对人类苦难的同情，它唤醒人类的同情之心，把人引向天堂般的境界，同时又使人回到苦难的人间。但罗素同样没有将其上升到方法论的高度，至多只是对人生的一种睿智的观察而已。 二、孔子道德哲学内部的三个不同因素 然而，我在研究儒家哲学的时候发现，西方这种理性、感性的两分模式在孔子那里并不存在。孔子思想不是两分，而是三分的。 孔子道德哲学的第一个要素源于其礼的思想。礼是孔子思想的重要内容。孔子的政治理想是恢复周代的礼乐制度。礼是周人制定的一整套社会制度，十分繁复，加上年代久远，不少内容已经失传或散落在民间，即所谓“礼失存乎野”。要掌握这些东西，就要不断地学习。只有这样才能知道在什么场合该什么衣服，说什么话，该做什么，不该做什么。所以孔子才讲“不学礼，无以立”（《论语·季氏》）。与礼紧密相关的还有一个乐。学乐是和学礼联系在一起的，指向的是一种礼乐制度。学乐不仅是学习音乐，更是学习社会的行为规范。 与学礼学乐相关还有一个内容，这就是学诗。为什么要学诗呢？孔子说：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）学诗既可以兴，又可以观，又可以群，又可以怨，在家里可以孝顺自己的父母，在国家可以忠于自己的君主。从这里可以看出，孔子讲学诗也与今天不同，不是简单的读诗、做诗，如今天学校教的語文课一样，其中包含着社会规范的内容。当然，孔子也注意到，学诗还有其他益处，即可以多识一些“鸟兽草木之名”。因此，孔子又教导弟子说：“不学诗，无以言”（《论语·季氏》）。 孔子学理中学礼、学乐、学诗的内容我称为“智性”。这里所说的“智性”特指在人之为人的过程中，通过学习而成就道德的一种性向。换言之，人要成就道德必须不断学习。孔子关于学习的思想与西方哲学的理性有一定的相通性。但需要注意，在西方哲学中，理性一般分为两种，一是道德理性，二是理论理性，这种情况到康德表现得尤为明显。而孔子的智性，主要是针对道德理性而言的。 孔子心性之学的另一个要素是物质利欲，简称利欲。孔子并不反对一定程度的利欲。这与佛教、基督教有所不同。佛教认为利欲是苦，基督教认为欲望是罪。孔子不这样看，他并不反对一定程度的利欲。在《论语》里可以发现很多这方面的材料。比如，“子之燕居，申申如也，夭夭如也”（《论语·述而》）。孔子在燕这个地方居住的时候，活得很潇洒、很惬意，“申申如也，夭夭如也”，很舒坦、很舒服。舒坦必须有一定的物质条件作保障，对于这些物质条件孔子是不反对的。再比如：“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”（《论语·述而》）孔子在齐听到《韶》，美妙的不得了，三个月不知道吃肉是什么滋味，感叹说：“我真的没有想到听音乐的快乐会达到如此的程度。”从宽泛的意义上看，间乐也是一定形式的利欲。孔子这么喜欢音乐，可见他不反对利欲。 学界一般的做法，是把利欲归属于西方哲学的感性范畴。但孔子的欲性与西方的感性并不完全相同。西方哲学的感性和理性在很大程度上是对立的关系，孔子心性学说中的欲性与道德根据并不是对立的关系，而是一种价值选择的关系。为了突出这个特点，我特提出“欲性”这个说法。当然，欲的含义有很多，如道德欲、认知欲等，这里讲的欲性只是指物质利欲，并不指其他方面的欲望。由此可以对欲性作这样的界定：欲性是人对于现实生活中物质欲望的看法。 除智性和欲性外，孔子道德哲学还有第三个因素，这就是仁的思想。为了与上面的称谓保持一致，我称为“仁性”。所谓“仁性”即是在人之为人的过程中通过孔子所说的仁而成就道德的一种性向。 孔子关于仁的说法很多。樊迟问什么是仁，孔子说：“爱人”（《论语·颜渊》）；樊迟再问什么仁，孔子说：“居处恭，执事敬，与人忠”（《论语·子路》）；仲弓问什么是仁，孔子说：“已所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）；子贡问什么是仁，孔子说：“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。孔子论仁多是“随宜指点”，缺什么补什么：你没有爱心，我就说“爱人”；你做事不讲礼貌，我就说“居处恭，执事敬，与人忠”；你没有恕道，不会推已及人，我就说“已所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人，已欲达而达人”。仁究竟是什么？孔子并没有给仁下一个定义。孔子这种做法当时在弟子中即已造成了一定的困难，后人围绕这个问题的讨论也从来没有中断过。有人认为，仁就是“爱人”，因为孔子明确讲过“仁者爱人”。有人不同意这种说法，认为有比“爱人”更重要的东西，这就是“已欲立而立人，已欲达而达人”。这些解说都有一定道理，但又都不完整。“爱人”也好，“已欲立而立人，已欲达而达人”也好，都是仁的一个“子项”，或者一个具体的表现，用一个子项去涵盖其它所有子项，无论如何也完不成这个任务，哪怕大一点儿的子项也不行。 这种以孔子关于仁的某一个具体表述来解说仁的做法，现在很多人都已经放弃了，而出土文献也起到了很大的作用。《说文》将仁释为“从人，从二，相人偶”，表示人与人之间的关系。但人们注意到，仁字最早不是这种写法，而是上面为身或为千，下面为心，或上面为尸字，下面为二。这些不同的写法说明，仁其实是指向心的。这个意思在今天的用法中还能见到痕迹。如我们今天还说核桃仁，瓜子仁，这种说法还保留了仁字最初的意思。照我的理解，孔子用仁字的时候，这个意思还是清楚的。孟子与孔子尽管相隔一百多年，但仍然明白这个意思。否则孟子不会在创立性善论过程中直接说“仁，人心也”（《孟子·告子上》），以心来解仁。因此，多年来，我一直认为，要把仁解说清楚，一个很好的路子，是以心来解仁，这个心就是孟子意义的良心。良心和仁是同等的概念。 通过这样的梳理，我在孔子道德哲学中就找到了三个因素，即智性、欲性、仁性。在这三个因素中，智性和欲性尽管有自身的特殊性，但与西方道德哲学中的理性和感性有一个大致的对应关系。孔子思想的独特之处在于它还有第三个部分，这就是仁性。这是孔子创立儒学最有价值的部分。牢牢把握这种三分结构，以此作为根基，区别于西方的理性、感性的两分模式，是一个极有意义的理论课题。“真幸运，我找到了那个‘三’”[7]。 三、三分法的证成 发现孔子思想有智性、欲性、仁性三个要素，只是第一步，还远远谈不上建构系统的三分法。要达到这一目的，还需要做很多工作。近些年来，我在建构儒家生生伦理学的过程中，对这个问题又进行了新的思考。 在此过程中，我首先提出了“内觉”的概念。内觉是一种直觉，因方向向内而非向外，故有此名。通过内觉可以发现了智性。这一步工作并非如一般人想象的那样简单，只要说一句每个人都有智性，就可以完事大吉了。人们完全有理由提出这样的疑问：你是怎么知道自己是有智性的？内觉概念的建立，解决了这个难题。因为人有内觉的能力，在思考问题的同时，可以觉知到自己正在进行思考。在儒家生生伦理学中，发现智性必须借助内觉，而这也成了整个研究的逻辑起点。欲性的发现属于同样情况。人一方面有物欲的要求，另一方面又有内觉的能力，可以觉知自己正在提出这种要求，从而发现自己的欲性。通过内觉，最大的收获是重新发现了仁性。这里的仁性特指路孔子的仁，孟子的良心。虽然儒家讲道德无不讲仁，无不讲良心，但如何说明每个人都有仁，都有良心，则是一件非常困难的事情。在儒家生生伦理学系统中，这一步工作同样需要借助内觉。在道德境遇中我们的内心会有一种力量冒出来，呈现自己，与此同时我们又有内觉的能力，可以觉知到这种力量正在呈现。这种力量就是孔子的仁、孟子的良心。仁和良心自己冒出来，叫作呈现；察觉仁和良心的呈现，叫作内觉。一个是呈现，一个是内觉，二个缺一不可。内觉是发现仁性的必经之路。内觉先于仁性，而不是仁性先于内觉。[8] 以此为基础，我进一步确定了三个要素在儒家生生伦理学中的不同作用。欲性关涉的是对于物质欲望的态度。儒家并不否认欲性的作用，只是强调一旦欲性与道德发生矛盾，当选择道德，放弃物欲。孟子“先立其大”讲的就是这个道理。智性的作用表现在两个方面，一是外识，二是内识。外识是对外部对象的认识，如对于与道德相关的法则、规矩、条文的掌握和理解。内识则是对自身的认识，确切说是对于道德行为者自身的认识。内识有不同的维度，既有智性自身的，又有欲性的，还有仁性的。智性维度和欲性维度的内识虽有不同，但都是对智性和欲性的再认识，以验证其真实性，将思维之在推进到实体之在。仁性维度的内识更为重要，可以直接对儒家所说的道德本体进行再认识。尽管关于本体的具体说法后来才有，但相关的思想很早就存在了。孔子的仁、孟子的良心，都是作为道德本体出现的。但过去的研究往往只是到此止，不再追问道德本体的性质和来源。我与传统方法最大的不同，是希望对这个问题进一步加以追问。研究下来，我得出了这样一个结论：人之所以有道德的本体，一是因为人性中有一种自然生长的倾向，简称“生长倾向”，二是因为社会生活和智性思维对内心有重要影响，从而形成一种心理的境界和境况，简称“伦理心境”。生长倾向为“先天而先在”，伦理心境为“后天而先在”，虽然有此不同，但都具有先在性，即在处理伦理道德问题的时候已经存在了。这种先在性直接决定仁性可以成为道德本体。[9]因为对仁性进行了新的解读，我对天的理解与传统也有很大的不同。一方面，我将生长倾向与自然之天联系在一起，承认自然之天的作用，为保留儒家道德形上学开辟了一个新的通道。另一方面，我又特别强调，传统中儒家将道德的根据与天联系起来，只能从“借天为说”和“认其为真”的角度理解，虽然这种做法的意义不可轻视，但切不可将这种意义的天视为道德创生的实体。 在智性、欲性、仁性中，智性和仁性都可以称为道德理性。如果这样处理，欲性与智性、仁性的关系也就是一般所说的感性与理性的关系，儒家生生伦理学的特点就显现不出来了。儒家生生伦理学的根本特点，是把一般所说的理性一分为二，划分为智性和仁性。这样一来，如何处理智性和仁性的辩证关系，就成了这门新学说的成败得失的关键环节。 在这个辩证关系中，首先需要注意的是仁性对智性的作用。仁性对于智性的作用主要表现为可以保障其有活动性，具有动能，可以动起来。仁性之所以有此神奇作用，是因为仁性分别来自生长倾向和伦理心境。这两个来源从逻辑上可以推出人是一个先在的道德存在的结论。人是一个先在的道德存在，是一个价值很高的判断，可以帮助我们明白，人本身就有道德的要求，这种要求完全来于自身，不是迫于外部的压力。在现实道德生活中，仁性不仅可以自知是非，而且自有动力，自发动能，凡是智性认为是正确的，即自觉去行，凡是智性认为是错误的，即自觉去止。这种自有动力，自发动能的情景，就是我所说的“道德动力学”。[10]心学一系的道德动力感比较强，理学一系的道德动力感较弱，由此可以得到有力的说明。仁性对智性的这种作用，同时可以用于解决休谟伦理难题。自休谟提出事实与价值的关系问题以来，人们纷纷试图加以解决，虽然有了一些进步，但仍有很多工作要做。确定了仁性与智性的这种辩证关系，可以为解决这一难题提供相当可行的思路。既然人是一个先在的道德存在，自身就有道德要求，那么凡是智性认识到正确的事情自然有内在动力要求去行，凡是智性认识到不正确的事情，自然有内在动力要求去止。这样事实与价值的壁垒就得到了化解，由是可以直接推出应该，是就是应该。 在智性与仁性的辩证关系中，智性对仁性的作用同样重要，可以保障仁性不走向流弊。仁性从本质上说是建基于生长倾向之上的伦理心境，阳明后学不明白这个道理，或将其说得玄之又玄，或将情识参与其中，出现了双重流弊。要防止和杜绝这些流弊，不能将希望寄托在天道、性体上，理想的办法是发展智性，对仁性加以内识。通过这个环节，我们不难明白，心学流弊说到底源于仁性无知。要防治心学流弊，必须破除仁性无知，而要破除仁性无知，根本的办法是大力启用智性。这一思路同样有助于检讨“存在先于本质”这一命题的不足。存在主义不满意社会条条框框对人的限制，要求人们勇于追求自由，大胆选择，以成为自己所希望成为的那种人。这当然也有道理，也有价值，但存在主义哲学家不了解，人在选择自己所希望的那种本质之前是有善性的，这种善性也是人的一种本质。在儒家生生伦理学系统中，人必须首先承认自己原本即有善性，在此基础上才能进行新的选择，成为自己所希望成为的那种人。存在主义一味鼓动人们自己去选择，因为没有儒家这种思想传统，不承认人有善性，等于重新回到了告子的立场，必然出现各说东西，各行其是的局面，直至将社会拖入相对主义的泥潭，彻底低俗化平庸化。 智性和仁性的辩证关系不仅有利于解决道德践行的诸多问题，也为说明道德存有问题提供了方便。按照儒家生生伦理学的理解，在道德存有问题上智性和仁性的作用并不相同：仁性的职责是借助道德存有意义的呈现影响宇宙万物，创生道德的存有。在这个过程中，呈现有着决定性的意义，道德存有是通过呈现实现的，没有呈现就不可能有道德存有。智性的使命是通过内识对这个过程加以再认识。这种再认识断不可缺，依靠它不仅可以说明道德存有意义的呈现是如何可能的，而且可以证明这种呈现不是幻相，证明外部世界是真实的存在。 通过上面的回顾，可以看出，儒家生生伦理学的显著特点即在一个“三”字。受西方道德哲学理性、感性两分法的影响，学界往往也以这种方式研究儒学。在这种模式下，理性是道德的根据，感性是理性对治的对象。要成就道德，必须用理性来限制引导感性。儒家生生伦理学完全不接受这种方法。儒家学说的最大特点，是其道德的根据有两方面的内容，分别为智性和仁性。智性与西方道德哲学中的理性较为接近，都包含道德的认知内容。但西方道德哲学中仁性这一块比较弱，远不如儒学强大。这个发现令我十分兴奋，下决心将智性和仁性分离开来，变成智性、欲性、仁性三分的格局。这一改变具有重大理论意义，意味着一种新的思想方法的诞生。我将这种新的方法称为“三分法”。所谓三分法，简单说即是将与成德相关的因素分为智性、欲性、仁性三个部分，摈弃理性、感性两分固有模式的一种方法。真幸运，我找到了那个“三”。 四、三分法的内部结构及其理论意义 我最早提出三分法是在上世纪80年代末90年代初。其后关于这种方法内部结构的提法有次改变。这些变化主要围绕如何安排仁性、智性的关系展开。其间大致可分为了三个阶段。 第一阶段是1989年到1998年。我最早是在1989年写作博士论文《孟子性善论研究》时提出三分法的。当时只是灵光乍现，有了这方面的初步想法，对其内部结构缺乏深入思考，只是仿照康德感性、知性、理性的排列，将顺序安排为欲性、仁性、智性。其后于1998年出版的《孟子评传》也是这样安排的。 第二阶段是1998年到2012年，大致有十四、五年时间。1998年我完成了《孟子与中国文化》（该书实际出版于2000年）的写作。在该书中，我改变了之前的想法，将相关的关系改为欲性、智性、仁性。[11]我做出这种变更，一个重要的考虑，是在道德思维结构中，智性只是一种认知的能力，无法确定自身向哪个方向发展，必须有另外一种力量为其把定方向，而这种力量只能来自仁性，所以仁性必须居于最高位置。2006年出版的《牟宗三三系论论衡》，也是这样处理的。这种改变同样体现在2010年的《孟子性善论研究》（修订版）中。 第三阶段始于2012年。《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》（含《<心体与性体>解读》）是我至今为止用力最苦的著作，前后长达近二十年。因为写作周期长，中间变化也多。最初我仍旧坚持第二阶段的看法，将三者的关系安排为欲性、智性、仁性。直到大约2012年该书第一卷坎陷论（这一卷是五卷中最后完成的）基本完成并对全书进行全面修订完善，增补附录时，我才发现了问题出在哪里，从而对三分法的内部结构作了调整，改为欲性、仁性、智性，重新回到了第一阶段的提法，完成了一个否定之否定的过程。 第三阶段能够有这种变化，是因为这时我已经意识到，三分法的适用范围要广阔得多。人除了道德之外，还有认知，还有审美。道德结构内部有三个不同部分，认知结构和审美结构同样包括三个不同部分。更为重要的是，道德结构、认知结构、审美结构不是相互隔绝的，有着紧密的内在关联性，共同组成人的“生命层级构成”。生命层级构成纵向有三个层面，从下往上说，第一层为体欲，负责人对物质欲望的追求，与审美问题密切相关；第二层为认知，负责人对于世界和自身的认识，大致相当于西方哲学中的理论理性；第三层为道德，负责人的道德生活，保障人的健康发展，大致相当于西方哲学中的道德理性。我将这种扩大范围的三分法叫作“多重三分法”，而之前仅用于道德结构的方法则称为“单一三分法”。[12]在“多重三分法”中有一个复杂的纵向与横向的关系。从纵向看是三层，分别为审美结构、认知结构、道德结构。从横向上看，无论是道德、认知，还是审美，每个层面横向又都包含三个部分，如道德层面的欲性、仁性、智性，认识层面的感性、知性、理性，等等。在该书中，有这样一段论述： 这样一来，在本卷中，我关于三分方法的研究就有一个重要的推进。在此之前，我提出的三分方法仅限于道德结构，是单一的，现在不仅将其扩展到认知结构和审美结构，而且还推进到生命和社会范围，以此来分析生命层级构成和社会层级构成。这种适用范围扩大的三分方法我称为“多重三分方法”（与此相比，此前的方法可以叫做“单一三分方法”）。多重三分方法有两个维度。首先，将审美结构、认知结构、道德结构从横向上区分为三个部分，比如道德结构中的欲性、仁性、智性；其次，将生命层级构成和社会层级构成从纵向自下至上划分为体欲、认知、道德三个层面。将三分方法推进到更广泛的领域，绝不是简单的文字游戏，蕴含的理论意义是多方面的。[13] 按照这种说明，三分法同时适用于道德结构、认知结构、审美结构，由此形成生命层级构成。这种方法可以叫作“多重三分法”，之前仅用于道德结构的方法则可以称为“单一三分法”。在“多重三分法”的视野下，为认知结构把定方向的是道德结构（而不是道德结构中的仁性，尽管仁性在此过程中也有重要作用）。之前之所以想不明白，反复更改，是因为没有这种大的视野，把道德结构理解为纵向关系了。既然如此，就一定要为仁性在上还是智性在上大伤脑筋，而无论怎么安排都难以圆满。将道德结构内部三个因素处理为横向关系，既可以避免孰上孰下的麻烦，又因为有道德结构为认知结构把定方向，可以有效防止认知层面权力太大，天马行空，从而可能为社会带来的不良影响。 创建三分法意义重大。如上所说，柏拉图将灵魂划分为理性、激情、欲望三个部分，已经涉及了“三”的问题。亚里士多德分出伦理德性和理智德性，从中隐约也可以看到“三”的影子。认识问题上感性、知性、理性的划分，更与“三”有关。但奇怪的是，他们似乎并没有将这些内容上升为一种思想方法的自觉意识。即使康德在认识论大讲感性、知性、理性，在道德哲学中则仍然是感性和理性的两分格局。儒学与此不同。孔子的政治理想是复周礼，但一连串的挫折使他明白，天下大乱，不是人们不知礼，而是人心坏了，缺少行礼的思想基础。为此他创立了仁的学说，将行礼的基础置于内在的仁上。孔子这一努力最大的意义不在于礼和仁的简单划分，而是打开了与西方哲学不同的一幅画卷。在这个画卷中，道德根据不再是单一的理性，而是有外学和内求两个因素，与外学相应的是智性，与内求相应的是仁性。此外再加上对于物质利欲的看法，总体上构成了智性、仁性、欲性三分的格局。孔子殁后，孟子和荀子分别发展了孔子思想仁性和智性。及至宋明，象山和朱子更将这两个方面发展为完整的心学和理学。尽管后人在自己擅长的方面都有推进，但也形成了彼此相对，势不两立，争论不止的局面。如果我们能够清楚看到孔子智性、仁性、欲性的三分结构，有了三分法，便可以将孟子、象山、阳明归属于仁性，将荀子、伊川、朱子归属于智性，形成双美相合，两轮齐飞的局面[14]，再不会为孰为正宗，孰为旁出而争论不止了。[15] 我下大气力创建三分法，一个重要目的就是要把孔子思想中隐含的三分结构发掘出来，将其上升为一种具有广泛意义的思想方法。这步工作如果做好了，不仅有助于对儒学两千年发展的历史有一个新的认识，更可以为西方文化提供完全不同的思维模式。我们常说中国文化有自身的特点，仅就道德哲学方面而言，这或许是特点中最大的特点。有了这样一个雄厚的“家底”，我们完全可以对西方哲学做出自己贡献，而不再总是对其抱仰视的态度。对这个问题的任何淡漠，在我看来都是浅视的行为。 注释： [1]本文为教育部哲学社会科学研究后期资助（重大）项目“儒家生生伦理学研究”（16JHQ001）的阶段性成果。 [2]参见杨泽波：《孟子性善论研究》，北京：中国社会科学出版社，1995年；修订版，北京：中国人民大学出版社，2010年；再修订版，上海：上海人民出版社，2016年。 [3]译文取自邓安庆的《尼各马可伦理学》（注释本）（北京：人民出版社，2010年），下同。 [4]亚里士多德伦理德性、理智德性与儒家仁性、智性的关系和比较，是一个非常有潜力的课题，很可能成为今后一段时间的热闹话题，应当引起高度关注。 [5]邓安庆：“导读：从《尼各马可伦理学》找回对德性力量的确信”，《尼各马可伦理学》（注释本），北京：人民出版社，2010年，第26-27页。 [6]黑格尔指出：“这完全是知性哲学，它否认了理性；它赢得了那样多的朋友，这完全由于它的消极一面，即它曾经一度使得他们从旧的形而上学中解放出来。”黑格尔：《哲学史讲演录》，北京：商务印书馆，1978年，第307页。黑格尔还批评说：“康德的哲学产生出来一个具有思维规定的感性的东西，但这个东西却不是事情自身：例如我感觉到某种坚硬的东西，我感觉到那坚硬性，但我却感觉不到某种东西自身。康德的哲学归结到二元论，归结到一个单纯本质的‘应当’，归结到一个没有解除的矛盾。”（同上，第305页）“康德哲学的缺点在于绝对形式和各个环节彼此外在：或者从另一方面看，我们的知性、我们的认识对自在存在形成一个对立；它缺少了否定的东西，那被扬弃的‘应当’没有被掌握住。”（同上，第307页） [7]这是我一篇文章的题目。详见杨泽波：《真幸运，我找到了那个“三”》，《孟子研究》第一辑，北京：中国文史出版社，2018年。 [8]关于内觉问题，请参见我近期发表的一组文章，主要有：《我们应当如何确认自己的智性——关于儒家生生伦理学逻辑起点的思考之一》（《复旦学报》2017年第5期）、《我们应当如何确认自己的欲性——关于儒家生生伦理学逻辑起点的思考之二》（《复旦学报》2017年第6期）、《我们应当如何确认自己的仁性——关于儒家生生伦理学逻辑起点的思考之三》（《复旦学报》2018年第1期）。 [9]参见杨泽波：《经验抑或先验：儒家生生伦理学的一个自我辩护》，《社会科学战线》，2019年第2期。 [10]参见杨泽波：《道德动力源自何处？》，《哲学研究》，2018年第9期。 [11]杨泽波：《孟子与中国文化》，贵阳：贵州人民出版社，2000年，第221页。修订版（上海人民出版社，2016年）对这一表述做了彻底改写。 [12]关于“多重三分法”与“单一三分法”的定义及相互关系，我在《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》第一卷（上海：上海人民出版社，2014年，第54-55页），有详细表述，敬请参阅。 [13]杨泽波：《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》第一卷，上海：上海人民出版社，2014年，第54-55页。文字表述略有修改。 [14]参见杨泽波《三分法视域下孟子与荀子、心学与理学的有机融合》，《中原文化研究》2019年第5期。 [15]参见杨泽波《仍是一偏：论李泽厚的新旁出说》，《探索与争鸣》2017年第7期。 (责任编辑：admin) |
