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人禽之辨的基本结构与功能 ——以孟子、朱子和船山为中心 作者：杨柳岸（哲学博士，湖南大学岳麓书院助理教授） 来源：《中国哲学史》，2020年第3期 时间：孔子二五七零年岁次庚子五月十九日癸丑 耶稣2020年7月9日 摘要： 人禽之辨体现出人对自身存在之优越的肯定。春秋战国时期的思想家借助这一意识，将人类生活中一些方面的属性特征强调出来，赋予其价值性。孟子结合人禽问题与人性观念，发明了人的独特性；通过“孺子将入于井”的道德情境，将人的独特性锁定为道德性，从而开启了儒家以人禽之辨论性善的滥觞。儒家关于人的独特性与道德性的讨论存在两个径路，一是从价值的内在根据，二是从价值的发生场。朱子是第一种径路的代表，将价值根据安置在作为普遍秩序法则的天理之上，这是对孟子以“人之独”为人性的消解。船山则主张第二种径路，强调价值的发生场，认为人禽之本质区别在于人能选择。 关键词：人禽之辨；孟子；朱子；船山；独特性； 人禽之辨是基于人与动物的同异关系(而非互动关系)来讨论“人是什么”的议题；自春秋时期诞生，贯穿于整个中国哲学传统；既是哲学人类学的问题，也是道德哲学的基本议题。以往的研究主要集中在先秦时期，将人禽之辨视作是理性的突破，是对人性、人类与人伦的自觉；1或认为人禽之辨是对人之价值的发现。2这些说法我们基本同意，本文试图在前人基础上更进一步，一是阐明人禽之辨的基本理论结构，二则，以孟子、朱熹、船山为核心，考察人禽之辨在儒家哲学中扮演的角色。 一、孟子与人禽之辨的基本结构 春秋战国时期有关人禽之辨的讨论十分丰富，遍及诸子百家文献，可以视作彼时的公共话题：如《墨子》以“同义”(《尚同中》)“赖力”(《非乐上》)为人之异于禽兽者；《晏子春秋》以是否有礼(《谏上》《谏下》)为人禽之别；以及《荀子》的“有辨”(《非相》)、“有义”(《王制》)，《吕氏春秋》的“有别”(《先识览》)、“置天子”“置诸侯”“置官长”(《恃君览》)，《管子》的“礼义廉耻”(《立政九败解》)等。 通过考察以上诸家的观点，我们有如下发现：其一，诸子对于人禽之间的具体差别基本诉诸经验直观，并未加以理论阐释。其二，诸子所述人禽之别，都是在人类生活上着眼，以人类生活中某些价值或规范为禽兽所无展开讨论。简而言之，春秋战国时期的人禽之辨呈现出如下结构：人禽之别→生活实践中的价值、规范。前者是对人禽之间重要差别的设定；后者是从前者出发，以之为理据，突显为自家所强调的人类生活中某方面的价值与规范。诸子对前者的解释简略，而详于对后者的讨论。 另外，人禽之别还被纳入更广的关系次第中加以讨论，如《左传·襄公四年》：“戎，禽兽也，获戎失华，无乃不可乎?”是将华夷问题归约到人禽之别中。又如《晏子春秋·谏下》：“明君莅国立政……不为禽兽伤人民，不为草木伤禽兽，不为野草伤禾苗。”这反映出一些特定价值观念视域下他者间的关系网格。将人禽之辨作为理论模型，用以说明其他问题，这在现代以前的整个中国思想史中屡见不鲜。 我们认为，先秦人禽之辨的材料中还反映出一个不言而喻的思想特质，即对人的高贵性的预设。人禽之辨的说服力正来源于文明社会成员所具有的一项共识——人类比禽兽高贵。这种言说策略固然具有很强的批评性与说服力，但却并不完备。其中，对彼时的思想界而言，最深切的理论问题是，对人禽之别的考察如果不能深入到对人之本质的追问，就难免陷入“此亦一是非，彼亦一是非”的窠臼中。孟子的人禽之辨正是在这种理论需求下诞生的。孟子的贡献在于，在人禽之辨的旧有框架中加入了“性”这一要素；换言之，借助人比禽兽高贵的价值取向，使得人性问题成为一个价值性问题。 在孟子的时代，关于“性”的讨论已然丰富起来。“性”概念的产生，意味着人们不满足于现象的堆砌，希望探求人与事物的本质。比如告子的“生之谓性”(《孟子·告子上》)，以人或动物的初生状态为其本性。荀子的“生之所以然者谓之性”(《荀子·正名》)与其类似；《性自命出》以“喜怒哀悲之气”“好恶”为性，同时强调“性自命出，命从天降”3，与告子的观点也有类似之处；二者均未在人性与“善”之间建立关联，而主要讨论诸种品格的“内外”问题。直到孟子那里，性才作为“善”的内在根据而出现。4 孟子对人禽之间具体差别的梳理，以人性如何界定为逻辑起点，即对“生之谓性”说的批评。孟子使用归谬法，推出“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”(《告子上》)的貌似荒诞的结论。后世儒者站在孟子的立场，通常认为告子看不出人性与兽性的差别。5我们以为，孟子与“生之谓性”说之间真正的分歧在于二者对性的界定方式不同。“生之谓性”将人性与禽性一概而论，无法体现人禽之间的本质差异。孟子要确立的人性，是以人的独特性为根据，探讨人之所以为人的问题，并将它作为人类生活的价值根据来予以确立。 孟子借用“若保赤子”(《尚书·康诰》)的思想资源，设计出“孺子将入于井”的道德情境，指出人在一些特殊情境下会流露出无蔽于后天习染的本真情感——恻隐之心，并进而推出四端之心是人之所以为人的根据，即区别人与“非人”的界限(《公孙丑上》)。这意味着，孟子将这四种心理状态背后的内在机制视作人性，也即人之独特性的内核6。另一方面，孟子虽然承认四端是人性“固有之”，但同时又“求则得之，舍则失之”“操则存，舍则亡”(《告子上》)。四端之心就其表现来说，毕竟只是一种心理状态，可以在平旦之际流露，也可以被放逐。孟子认为，通过道德实践，人之四端将对应地形成仁义礼智四德。四德是人在实践中形成的稳定的品格，同时也是四种伦理规范，它们分别对应于“父子”“君臣”“宾主”“贤者”等几种重要的人伦关系(《尽心下》)。于是，人的独特性(四端)与人类生活中的美德(四德)建立了联系，并作为后者的内在根据而存在。 从是否具有四端到能否开显出四德，意味着论点的切换，即从人禽之别的考察转移到人类生活中的价值与规范问题上来。因此，孟子人禽之辨的基本结构可凝练地表达为：人禽差异→人性→在生活实践中形成的个人品格/人伦关系中的规范。这种间架也可以视作后世儒家人禽之辨的主流结构。然而，人的独特性何以能成为人类生活价值的内在根据，在论证上尚不充分。问题在于，四端与四德之间的关系并未确证——人们从生活实践出发而形成的善，与那些在道德试验中观察到的品格可能并非一事。因此，我们仍需要为人的独特性与在生活实践中产生的价值之间的关联寻求证明。 孟子给出的回答是：人的自我选择。孟子两次谈到有德之人应当把什么当作“性”的问题。孟子将目光放在了“控制”这一因素上，他说“广土众民”“中天下而立，定四海之民”不是“君子所性”(《尽心上》)，因为这是“求之有道，得之有命”的“在外者”；而人性的内容应是“求则得之，舍则失之”的“在我者”(《尽心上》)。事功的成败往往受到外在于主体生活计划的因素影响，因为超出了主体的控制，故对于主体的价值认定没有必然影响。譬如说，周公如死在“恐惧流言日”，外部对他的评价会改观，但无碍于他本人对所认定之价值的坚守与对自身品格的确信。因此，只有主体能够控制的内容才是他应当要负责的部分，将这部分内容视为人性，人性于主体而言才是有意义的。“君子所性”与圣人的“由仁义行”(《离娄下》)，反映出人性并非全然是给定的，而是存在主体自发认取的向度。 承认主体可以自发认取其性，则孟子的人禽之辨亦存在“个人品格→人性→人禽之别”的逆证结构。这是从人的生活实践出发，回归人的内在世界，追溯到人性的过程。那么，这种逆证，与道德情境论对人性的说明是否存在冲突呢?我们认为，并不构成冲突。原因在于，“孺子将入于井”的道德情境论，并不仅是基于经验观察而得出的结论。情境论之所以是成功的，是因为它将这一理论的接收者带入此情此景，能够使他们如孟子所设想的那样“皆有怵惕之心”，从而认可情境设计所得出的结论。换言之，“孺子将入于井”只是帮助主体认取了本性，又因其符合彼时的常识，最终此性理解为人之异于禽兽的独特性加以珍视。 孟子将人性概念引入人禽之辨的讨论中，这使得人禽之辨不再浮于现象的排比，而得以深入到人的独特性和善的根源的探讨。孟子在人禽之间划出了一道清晰的界限，从主体与他者的关系上来看，就是要把人当人看，不允许“狗彘食人食”，更不许“率兽食人”，这为他的仁政王道思想打下了基础。孟子对人禽与人性问题的探讨也为理解他的思想提供了多种可能。一方面，孟子从价值的内在根据上立论，以仁义为人性“固有之”，并且在一定程度上还沿袭了“性自命出”的思想传统，如“知其性，则知天”(《尽心上》)，这就为天道性命一以贯之的价值实在论开放了诠释空间，朱子是这一理路的代表人。另一方面，孟子又从价值的发生场上立论，主张人是基于自发选择而确立价值，并进而将其认取为人性的内容，这一理路又在王船山那里得到回响。 二、朱子理气框架下的人禽之辨 朱子所在的时代，儒家人禽之辨所面对的问题与孟子的时代不同，大抵有两方面：一是汉代以来人禽之辨发展出的新面向，二是佛教心性论的兴起。朱子吸收前者，建立了理气性命一以贯之的本体论，丰富与发展了儒家对人禽之间现实差别的解释；为回应后者，朱子重构了孟子的心性论，反对佛教以“知觉运动”言性。 孟子以后，特别汉代以降，人们对自然现象的兴趣与关注增加。如果说先秦的人禽之辨主要强调人禽之间的差异，那么汉代以来的新现象则是在动物身上寻找与人同质的因素。诸如乌鸟反哺、羊羔跪乳、虎狼之仁、蜂蚁之义之类的仁禽义兽典故不断被学者所提及，《礼记·郊特牲》甚至说：“禽兽，仁之至，义之尽也。”这种变化揭示出人禽之辨固有的理论缺陷——将人性与动物性关联在一起，使得对人性的理解受制于对动物性的理解。人们对动物的经验一旦发生变化，对人性的理解也就随之动摇。如果动物也能仁义，那么人的独特性、高贵性何在呢?这些“反例”至少从常识层面对儒家人禽之辨造成了冲击。进一步追问，虎狼有仁，蜂蚁有义，是否虎狼和蜂蚁也具有部分的人性?它们的这些“德行”是否具有内在根据?从汉儒带来的问题反思孟子的人禽之辨，其不足在于只论证了人性，没有辨明禽性。要同时讲清楚人禽之性，旧有的框架是不够的，需要将人禽关系放入一个具备更大解释范围的体系中予以定位。这一问题直到理学的兴起，才获得全面的回应。 朱子承继程子“论性不论气不备，论气不论性不明”的思路，将“性”分为天命之性与气质之性。天命之性是天理在人身上的表现，即仁义礼智。天命之性不外于万物，人与禽兽草木乃至无生命的枯槁之物同此一性。他的论证结构可简单地表述为：天理→性理(人性=物性)→人类生活中的价值与规范。 人物之别在于气质之性。人物的气禀不同人的气质正而清，禽兽草木的气质偏而浊。因此，虽然没有生命的“枯槁之物”也有其性理，但无法自现，只有通过人的运作才得以展现；动物只能部分地展现其性理，“虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，物虽得其一偏”7；人的气质清正，有灵明，因此不但能展现其德性，还能够变化气质。8朱子承认禽兽能够表现出某一方面的性理，但又指出，因为气质偏狭，禽兽在现实意义上不可能展现出完整的德性。因此，即使承认禽兽与枯槁本具性理，也不足以动摇人的高贵性。朱子的设计保住了人的高贵性，但代价是人的独特性遭到了削弱。 朱子讲清楚了人性，也讲清楚了禽性。他的人禽之辨在解释人禽的现实差别问题上迈出了一大步。然而，孟子通过人禽之辨建立性善论，目的是要敦促人去下“求放心”“存夜气”的修养功夫。朱子却反于是，他将作为一切价值之总根源的天理作为人与禽兽之通性，而将生命的机能性作为区别人禽的界线。于是，人与禽的本质差别并不在于本具道德性上，而在于能否朗现道德性上。因此，就道德践履而言，人应当主动地展现(实现)其天命之性才能区别于禽兽，故而需要变化气质；然而，气质是天之所予，变化气质的能力本身就来自气质，故气质偏浊者所能自力于自身德性的空间并不大。朱子亦说“若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人，何疑!人之为学，却是要变化气质，然极难变化。”9这就导出了一个悖论——朱子的人性论一方面表现出要人改过迁善的急切，一方面又在理论设计上堵住了去恶从善的可能。为了弥补这一理论缺憾，朱子另辟蹊径，他借程子之口说：“性即理也，理则尧舜至于涂人一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。学而知之，则气无清浊，皆可至于善而复性之本，汤武身之是也。孔子所言下愚不移者，则自暴自弃之人也。”10朱子认为，人还有“学而知之”这一条通途可走，无论气禀如何，人皆可以通过格物穷理最终达至性与天道的合一。朱子的理路表现出明显的化德性为知识的取向，与孟子之说迥异。另外，对贤愚之人在下学上达的最终结果上不加区别的对待，使得他的学说具有独断论的色彩——那些无法通过下学而上达的人，便成了“自暴自弃”，自甘与禽兽为伍之人。个体在智识上的差异被归约成了道德问题。 佛教心性论的兴起，是以朱子为代表的理学家所面临的另一问题。理学家们一方面与佛教划清界限；另一方面整合思想资源与之较量。朱子将佛教的心性论解释为“识心见性”“作用是性”。李承贵先生指出，“作用见性”即“以心为性”，“朱熹认为，‘作用见性'是以知觉运动为‘性'，而知觉运动就是‘心'，因而‘作用见性'的‘性'相当于儒家的‘心'”。11以“知觉运动”为性，无异于告子以犬牛之性为人之性，其言心性不包含德性内容，在朱子看来是不明于人禽大防。 孟子的心性论是理学诞生前最为完善的心性论资源。然而，孟子的心性论似乎不能很好地驳斥佛教的观点。在孟子那里，性为虚位，心与情为定名，不透过心理机制与情感情绪的体察，性同样不能表达任何实质内涵。从这个角度看，孟子和佛教都是以心言性。并且，在工夫层面，朱子批评佛教的“别立一心以识此心”12，在孟子那里也是存在的——孟子的“求放心”也要立一个未曾放逐的心去求。因此，孟子即心言性的理路似乎并不能直接用来反击佛教。 朱子所言之心，只具备认识、思虑和情绪的功能，并非价值之根据，所以他不能消化在孟子处乍见旋失、昼伏夜出的本心。如此一来，孟子那里饱含价值色彩的四端之心就显得地位尴尬，只能通过“心统性情”的建构，才能予以安置。心统性情的架构中，“性”的内容必须是自明的。正因此，朱子对孟子的性善论加以改造，吸收程子“性即理”的观点，将本来在孟子那里具有实践性的四种品格直接翻转上来，成了天理的纲目。因此，朱子的性理乃一实质的性理，它的内容包含仁义礼智；同时，性理又是天理在人身上的体现，天理不外于万物，因而物理似乎也可作为性理的注脚。由此可见，朱子的人性论并不就人的本质而言人性，而是泛求于一切存在物，成就一价值实在论。孟子那里“所性”与“谓性”的向度在朱子的系统中没有位置，人性的内容只能是给定的。 然而，朱子虽然对佛教心性论大加挞伐，但他用于解释人物之辨的本体论系统在解释人之于禽兽为什么具有道德优势这一问题的时候却表现出明显的乏力。13一个重要的原因在于禽兽与人一样都能“知觉运动”，而人与禽兽性理又相同。纵然可以辩称，人的气质相比于禽兽更加清正，但这只是量的区别而非质的差异。且现实的人总会因为气质偏浊而无法完全实现其性理，这与同样能够部分实现自身性理的禽兽在价值上岂不相当?再则，人又为何一定要在道德上做得比动物好呢?这些问题朱子并没有给出可信的回答。另一个重要原因是，价值本应从人的选择中产生，并在人类生活中酝酿成为伦理规范，这也就是《孟子》中“所性”“谓性”的论性维度，朱子放弃了这个维度，这使得他只能从顶层设计的层面分析人禽之别，却无法从行为的动机，或曰人的能动性层面解释人为何要自别于动物。 总的来说，在朱子的哲学中，因为价值实在论的确立，人性不再依赖于人禽之辨而在价值问题上得以自明；由于本体论的成熟，已然能够全面而深刻地解释人性，从人禽之区别性出发探讨人性的策略就显得不重要了。人禽之辨在朱子处更多是充作人物之辨的解释窗口，以及批判佛教的工具。 三、王夫之“天人之际”与进化论视域下的人禽之辨 船山的人禽之辨在继承孟子、扬弃朱子的基础上展开。他的任务有两方面，一是厘清价值的内在根据，消解天道性命一以贯之的言说方式，使人的生活获得相对独立的讨论空间。二是回向孟子，将价值的发生场，即人的自我选择视为人禽之别的关窍。他关于人禽之辨的讨论主要有如下几个方面。 其一，新的天人关系。与朱子不同，船山并非严格的价值实在论者。朱子以性理为天理的反映，所以人类生活中的价值只要上溯到“人性之固有”的层面，就自然被视为“天理之节文”。船山对价值根源的看法可以用“道大而善小，善大而性小”14来归纳。“善”就是价值的根据，这一根据既不在人性之中，也不在天理之上，而是发轫于阴阳之会、天人之际，指的是天之生生不已的创生性。故而在船山处，抽象的价值实体是不存在的。 正因此，船山不同意朱子以仁义礼智为万物所共有的结论。他在诠释《孟子·离娄下》“人之所以异于禽兽”一章时做了进一步的阐释：“仁义只是性上事，未曾到元亨利贞、品物流行中拣出人禽异处”15。禽兽与万物只论元亨利贞，而仁义礼智是人之独，属于“人道”的范畴。人道是价值的发生场，价值的产生不可能脱离人类生活。船山说：“物直是无道。如虎狼之父子，他那有一条迳路要如此来?只是依稀见得如此。万不得已，或可强名之曰德，如言虎狼之仁、蜂蚁之义是也。”16虎狼无道，行动只依天性，产生不了价值。所谓的虎狼之仁、蜂蚁之义等只是比附于人之仁义，出于言语方便才“强名之”。 船山提出“理自天出，在天者即为理，非可执人之理以强使天从之”17的主张，认为天自有其理，反对将人世间的秩序托名于天理。相应地，与人类生活无关的自然之理、物之理也就无法被拿来困扰人事。认为禽兽也有四德，是“执理以限天”的附会之说。于是，仁禽义兽便被排除到人性问题之外。船山承认人类生活中的价值有其内在根据，也承认人禽在“得于天”的维度上具有同质的属性，甚至还承认人禽在现实的表现上存在某些相似性。但如果价值只能产生于人道之中，那么人性所固有的仁义礼智，其价值性也只是被追溯出来的。所谓“人性之固有”只能说明人有为善的才具，在价值上却是朴素的。 其二，有人形则有人性。朱子也以形言性：“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。”18此说为船山所称赞，但“形”在朱子性论中的地位远不如船山。“形”是区隔个体与外部世界的边界，形的区隔性是个体性与个体差异性得以存在的基础。然朱子“形气”连用，形不离气，气不离理，则个体生命中必然蕴含着整全的天理。作为气本论者的船山则不同，他不承认有气外之理；气也不只是一气流行，一旦由虚入实，便有了形质；此时的气之理也就是形中之理。“天地之塞，成吾之体，而吾之体不必全用天地之塞。”19从气化生成的层面看，形中之气只是天地之气的一隅，因此人原本就是有限的、不完满的。因此，人不可能具备天地之理，与万物之性也必不相同。 在船山看来，形中之气的清浊偏正固然对人性有影响，形体本身对人性的作用也是极为关键的。20形的区隔性，使得“人性”只存在一个个的形体之中。人类的类性，是从一个个的人性中抽象而来。21关于人形与人性的关系，船山说：“惟有人之形也，则有人之性也，虽牿亡之余，犹是人也，人固无有不善而夙异乎草木禽兽者也。”22将人形作为人性的依据，同时也是区别于禽兽的根据，这种诉诸直观的设计似乎简陋，却洞彻真相。因为，常人的经验是：当有人站在跟前时，没有人会真去怀疑他作为一个人而存在，只会怀疑他是否满足某人对人之应有品格的认定。从今天的视角看，这是两个不同层面的问题，但道德严格主义者会以后者质疑前者，而船山的策略是以前者保证后者。23船山通过“登高而弃衣”“名父而叱君”等一系列荒诞的案例，说明即使存在个体的偏差，人性的现实表达也不会相差太远。此说为人禽之辨设置了一条底线，即，无论人在现实中表现如何，都不能从存在意义上取消他作为人的资格。从这里可以看出，船山在对人性所持的是一种乐观与宽容的态度，他对人性的现实经验与视人性千五百年之间牵补度日的朱子大不相同。相应的，船山也不同意气质之偏对人的道德品格有何必然影响。“得五行之和气，则能备美而力差弱；得五行之专气，则不能备美而力较健。……气质之偏，奚足以为性病哉!”24气质的偏正在朱子那里是区别人禽、华夷、好人和不好底人的内在的根据，但船山却不承认人的品格差异与气质有何关系。既然价值是从人的生活实践中产生，人的先天条件充其量只能影响人自我实现的能力，却与善恶评判无关。在船山处，现实之恶是没有内在根据的。气质是偏是和，只是个性的差异，只要各正性命皆可以为圣人。这是对孟子“人皆可以为尧舜”的回归。 其三，人禽之别源自人类的选择，是历史发展的产物。船山认为，人一方面具有自我选择的能力，一方面又有选择的义务。关于前者，船山说：“禽兽有天明而无己明，去天近，而其明较现。人则有天道命而抑有人道性，去天道远，而人道始持权也。”25“己明”是一种自我认识、自我发展的能力，表现为持权通变。从人类进化的角度看，这意味着人不再任由自然界摆布，而得以自决其命运，开辟人文世界。人文世界具有不同于自然世界的法则。人因为具有选择的能力，因而得以从自然物中脱离出来。对于个人而言，价值正是在“随在体认”“只权衡来便是仁义”中生成的。于是，价值问题回归到人伦日用之中。在实践中，权衡先于仁义之展现，也先于一切工夫。因此，先从别处(外物)证悟出一套总的法则、纲领来指导实践活动，终只是“行仁义”，不具备正当性。 关于后者，船山说：“人不自畛以绝物，则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。”26这里的“自畛”一方面是指自觉其与物的差别，同时也指实践中的自我保护，自我隔离。人类社会的生活相对于禽兽的生活，文明社会的生活相比于原生态的生活无疑是更好的。一方面，人类主动选择更好的生活方式，这使得人得以脱离自然；另一方面，从参赞天地之生生大德的角度——即对天人之际的价值根源的观照——个体、族群、国家也有义务坚守人禽大防与夷夏大防。船山说：“中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎!太昊以上，其犹禽兽乎!禽兽不能全其质，夷狄不能备其文。……人之返乎轩辕以前，蔑不夷矣。文去而质不足以留，且将食非其食，衣非其衣，食异而血气改，衣异而形仪殊，又返乎太昊以前而蔑不兽矣。”27将人禽之别视为进化上的问题，可能是船山的创见。在船山看来，人性是历史的概念，即从“禽→夷→人”的进化过程，是人道开辟的过程，也是人性生成的过程，更是天之生生大德在人类身上的体现。文明社会对于维系与稳定人性极为重要，失去了文明的保护，人类生活将不复存在，而人性也将退为禽性。因此，保护文明被上升到人之所以为人的义务，保护文明也就是在保卫人类生活的价值。 综上可知，船山将价值的发生场拉回到人类的生活实践中，视人的权能先于仁义，肯定了人的选择对于人之所以为人的意义——“植立之兽”在历史发展的进程中选择过更好的生活，因此成为了人类。至此，船山对价值性问题的思考，已不是怎样做有道德的人，而是应该怎样更好地生活。人禽之辨这一思想资源在船山的发明下，可能找到了最合理的理解方式：人在选择更好的生活方式的过程中发现了价值，并将之作为“我”而予以确认。 然而，船山对人禽之辨的建构也并非完满无缺。他关于人类进化的论说是以人类的选择为依据，而对权衡与仁义关系的解释则是在个体选择上立论。这二者之间存在着不可弥合的张力，但在船山的话语中似乎并未清楚的区分作为类的人与作为个体的人。这种张力在《俟解》中的“庶民禽兽论”28中以群己问题的形式迸发了出来——当选择过安稳小日子的个体不愿为人类发展的远景背负责任时，船山于此也只能徒留叹息。 四、结语 “人是什么”一直是个大哉问，因为人即是我们，所以在回答这一的问题时，我们面对的是一个无比复杂的问题域。诸如人如何自我定位，应当怎么“做人”之类问题总是相伴而生。因此，诉诸直观经验的解答，如“二足而无毛”就显得过于皮相了。 人禽之辨将视角放在人与其他近似物的区别性上，更能够响应春秋战国时期人的类意识觉醒这一时代议题，具有很强的劝服力，是一种简易之道。这一策略通常由并不能截然分割的两部分组成：一是对人禽之现实差别的解释，二是利用这种差别所蕴含的劝服力赋予人类生活中的一些内容以价值性。这一策略的短板是将对人的认识与对禽兽的认识绑定在一起，这使得对“人是什么”的理解往往受制于对禽兽的认识。 孟子将人性与人禽问题相结合，使人的独特性与道德性以人的本质的名义出现，人禽之别被表达为：“人是道德的，动物不是”。以道德为人的独特性的言说方式，借助人禽之辨的强大劝服力，使得伦理规范、社会秩序等人类社会法则必须经由人的内在道德性这一层转换，才能获得价值依据。奉孟子为儒家正统的后学，基本都遵循这一解释径路。 孟子的人禽之辨对禽兽之性缺乏解释，因此人禽之辨固有的理论缺憾被曝露了出来，无法回应汉代以来人禽同德论带来的挑战。朱子则不仅解释人性，同时也解释禽性乃至万物之性，将之收纳到理本论的系统中加以安置。人禽之辨演变成：“人跟动物都有道德根性，但人能做得更好。”这对于解释人禽之间的现实区别是一大推进。 孟子为人禽之辨开启的另一个新维度是，人能够认取自己的本性。这意味着人性并不完全是给定的，同时也是经由主体的选择而确定。这一维度未得到朱子的重视，却在船山处产生回响。船山认为人禽殊途的原因在于人有选择的能力，人类在自我选择的过程中开辟出一条有别于自然世界的道路，并以此塑造了自身。人的选择优先于价值而存在，意味着不仅人的选择定义了人性，人还具有选择的自由。至此，人禽之辨的问题也就转化为：“更好的生活是人类(文明)的生活。”船山将人禽之辨置于人类进化史的视域下讨论，在更宏大的理论体系中，让人禽之辨获得了新的生命力。 注释 1李智福：《人之发现与类之自觉：晚周诸子“人禽之辨”勘会》，《诸子学刊》第十四辑，第19-33页。 2陈科华：《先秦儒家的“人禽之辨”》，《伦理学研究》2019年第3期。 3荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年，第179页。 4赵法生先生认为，在孟子之前，儒家存在一个以情论性的“性情论”的阶段。他说：“孟子性善论乃是性情论的完成形态，它不过是将情从《性自命出》中的自然情感转变为四端的道德情感，将《性自命出》中的无定向之心转变为道德本心。”见赵法生：《性情论还是性理论——原始儒家人性论义理形态的再审视》，《哲学研究》2019年第3期。 5如朱熹说：“生，指人物之所以知觉运动者而言”，“是谓凡有生者同是一性矣”。朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第326页。 6孟子无疑将人性视为一种稳定的状态，而四端之心具有“物感而动”“求得舍失”的特性，因此四端不能等同于人性，只能视作是对人性的真实表达。孟子没有对“背后的内在机制”予以清晰地阐述，这就为后世注家留出了空间。 7黎靖德编：《朱子语类》卷四，中华书局，1986年，第60页。 8朱子关于人性与物性的观点，陈赟先生《人性与物性之辨：朱熹思想的内在张力与船山的检讨》所论甚详。见《贵阳学院学报》(社会科学版)2017年第4期。 9黎靖德编：《朱子语类》卷四，第69页。 10朱熹：《四书章句集注》，第329页。 11李承贵：《儒佛二教的交集与分歧——以朱熹对“作用见性”的理解为中心》，《学术研究》2017年第3期。 12朱熹：《晦庵先生朱文公别集》，《朱子全书》第25册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第4990页。 13严格来说这个问题在朱子的系统中是不能成立的，但为了诠释《孟子》与批驳佛教，朱子仍需要回答这个问题。人物之同因天理不外于万物，其异在于气质，故而可以概括为“理同气异”。朱子认为告子与佛教不明于人禽之分，因为他们只看到人禽在“知觉运动”上同的一面，没有看到人禽在理上的差异，可以概括为“气同理异”。李存山先生与陈赟先生都注意到朱子讨论人物之性时“理同气异”与“理异气同”共存的理论张力，两位给出了不同的解释。陈赟先生认为这是朱子在“理气不杂”与“理气相杂”两种不同论域中讨论人物性异同而分别得出的结论；而李存山先生则认为“理异气同”是朱子诠释《孟子》文本时的权宜，“理同气异”才是朱子“人物性同异之辨”的主流。我们认为二文各得其宜，可以支持本文的观点。参见陈赟：《人性与物性之辨：朱熹思想的内在张力与船山的检讨》。李存山：《从性善论到泛性善论》，《气论与仁学》，中州古籍出版社，2009年，第445页。 14王夫之：《周易外传》，《船山全书》第一册，岳麓书社，2011年，第1006页。 15王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第六册，第1028-1029页。 16王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第六册，第462页。 17王夫之：《思问录》，《船山全书》第十二册，第438页。 18朱熹：《四书章句集注》，第293页。 19王夫之：《思问录》，《船山全书》第十二册，第407页。 20关于性—气—形的关系，《尚书引义·汤诰》中所论甚详。见《船山全书》第二册，第293-295页。 21陈赟先生在论及人禽之辨问题时指出，在宋明儒学那里“我你之辨”没有道德涵义，有意义的是“我它之辨”(人禽之辨)，因此个体性无法建立，而王船山将人与人之间的差异性引入道德范畴中，实现了话语的转换，并将注意力投向了主体间的交往沟通。参见《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》，复旦大学出版社，2007年，第457-484页。陈书虽然涉及了人禽问题，却并未详论王船山的人禽之辨。 22王夫之：《尚书引义》，《船山全书》第二册，第354页。 23船山以形言性总的来说属于道德宽容主义，但也存在一些困难。一些特殊情况的个体，如瘫痪、癫痫、精神病患者在这个系统中很难获得解释，船山视之为一种有形无气的特殊情况；又如，受了肉刑，特别是腐刑的人，则认为他们的人性已然被破坏，近于禽兽。这些特殊群体，在船山的系统中处于不利地位。 24王夫之：《思问录》，《船山全书》第十二册，第426页。 25王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第六册，第852页。 26王夫之：《黄书》，《船山全书》第十二册，第501页。 27王夫之：《思问录》，《船山全书》第十二册，第467页。 28王夫之：《俟解》，《船山全书》第十二册，第478-479页。 (责任编辑：admin) |