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“儒”非諸子統稱之補證 作者：王澤春 来源：《國學研究》第四十二卷（北京大學出版社，2020年） 时间：孔子二五七零年岁次庚子五月三十日甲子 耶稣2020年7月20日 摘要 章太炎認為“儒”的含義很廣，可以分為“達”“類”“私”三義。他根據《說文解字》“儒，柔也，術士之稱”與“坑儒”在《史記》中被稱為“阬術士”，得出儒等同於術士；而術士指一切有道術者，由此認為作為“達名”的儒，是先秦諸子的統稱，可以涵蓋一切思想流派與方術技藝。但細繹章太炎引用的材料不足以證明這一觀點，即不存在可以涵蓋一切思想流派與方術技藝的“儒”，“儒”只是孔子學派的特稱。 作者簡介 王澤春，1988年生，山西祁县人。西南政法大學馬克思主義學院哲學系專任教師，研究方向爲先秦哲学、儒學史。 “儒”這一概念，是研究中國古代思想所常見的概念，但饒宗頤認為“什麼是‘儒’的原始意義？一般談中國學術史的和提倡儒學的人們，似乎都還沒有給我們一個較滿意的答案”[1]。章太炎的《原儒》是近代以來一篇對“儒”進行研究的重要文章[2]。章太炎認為“儒之含義綦廣”[3]，其中作為“達名”的儒,可以指稱所有的思想流派與方術技藝。章太炎的該文影響深遠，引起了眾多學者的關注，但側重點各有不同[4]。對於章太炎的這一觀點，或者明確贊同，或者提出質疑，或者默認。以下筆者就上述學者對該問題的研究做一簡要介紹。 明確贊同章太炎的觀點。胡適在《說儒》中雖對章太炎《原儒》的個別觀點不甚贊同，並藉此有所發揮，但認為“太炎先生說：‘儒之名於古通為術士’，此說自無可疑”。[5] 明確反對章太炎的觀點。郭沫若認為：“秦以前術士稱儒的證據是沒有的……儒應當本來是‘鄒魯之士縉紳先生’們的專號。”[6]饒宗頤從文字訓詁學角度重新對“儒”字予以解釋，認為“近人從《說文》對‘儒’字解釋所推論得到的儒的古義，事實只是一種誤會”[7]，不存在“諸有術者悉晐之”的儒。 本文基本贊同郭沫若、饒宗頤的觀點，認為“儒”在古代不能包括一切思想流派與方術技藝，而只是孔子學派的特稱。對於其他問題不做分析，不探討儒的起源問題[8]。研究方法，不採用文字訓詁學的方法[9]；只是通過對章太炎引以為據的材料進行分析、論證，考察“儒”這一概念在漢代及之前具體的應用中所代表的含義。 一 章太炎把“儒”解釋為“術士”的第一條論據是許慎《說文解字》中的“儒，柔也，術士之稱”，許慎沒有進一步解釋“術士”的意思。章太炎沒有對“術士”進行分析，直接定義為一切有道術者，可以包括“道、墨、刑法、陰陽、神仙之倫，旁有雜家所記，列傳所錄”[10]，並非饒宗頤認為的“章氏看中了‘術士’一辭，把原始的儒說成‘方術’之士”[11]；饒宗頤認為“‘術’字未必是指術數”，從《說文解字》的“術”字入手，“術，邑中道也，從行，術聲”，認為“術的本義是道路，故亦可引申為‘道’”[12]，“《說文》所稱儒是術士，乃泛指‘有道藝之人’”[13]。其實，兩人對“術士”的解釋沒有本質區別，一切有道術者與“泛指‘有道藝之人’”的意思是一樣的；只不過章太炎認為一切有道術者可以包括其他諸子百家，而饒宗頤則把“有道藝之人”限定在孔子學派。 章太炎、饒宗頤根據同樣的“術士”得出了不同的結論，其原因就在於對“術士”的理解不同。所以有必要對《說文解字》中“術士”的意思予以明晰。對“術士”意思的界定主要有兩種方法，一種是文字訓詁學方法，這是饒宗頤所採取的；另一種是資料之歸納法[14]。 饒宗頤的論證看似嚴謹，材料詳實，但是仔細分析會發現問題。首先，饒宗頤用《說文解字》來解釋“術士”的“術”是與他對《說文解字》的整體認識相違背的，他認為：“《說文》一書，多雜漢人讖緯之說，有時還含有些講經訓、義理的話，並非完全說字源”[15]。其次，雖然《說文解字》中有“術，邑中道也”的解釋，但饒宗頤認為“‘術’字都含著極廣泛的意義”[16]，不知為什麼有著廣泛意義的“術”就是“道”的意思，“術士”就是“有道藝之人”。此中存在的問題是“一在於忽視文字之字義常在引申演變之，一在於由上一步以推下一步，其中僅有可能性而無必然性，故尚待資料上之歸納證明。阮元系統之學風，則將此種可能性視為必然性，將多義之前提條件視為一義之前提條件。”[17]再次，即使“術士”是“有道藝之人”，先秦諸子都是有道之人，但其他諸子被排除在外，包括以“道”為名的道家，只有孔子學派才是他認為的“有道藝之人”。所以，饒宗頤所謂的“儒”只是孔子學派的特稱的結論是正確的，但由“儒，術士之稱”出發，把“術士”解釋為“有道藝之人”，進而把“有道藝之人”等同于孔子學派的論證則不嚴密。 另一種方法是資料之歸納法，這個概念是徐復觀“臨時造作”的。他認為：“在此一方法內，並非置字形、字聲之訓詁於不顧，而係將由字形、字聲所得之義，在一句之構造中、在一章之上下文義中，互相參證，以求其文從字順。更進一步則將某一時代之有關資料，某一書、某一家之有關資料，加以歸納後，較同別異，互相勾稽，以求能在較廣大之背景與基礎上，得出較為實際之結論。”[18] 在《史記》《漢書》中出現許多術士，都是指方術士。在其他先秦兩漢文獻中，出現的術士，也是指稱方術士，或者爪牙，但沒有所謂的“一切有道術者”或“有道藝之人”的意思。 今勢重者，人主之爪牙也，君人而失其爪牙，虎豹之類也……且法術之士，與當途之臣，不相容也。何以明之？主有術士，則大臣不得制斷，近習不敢賣重。（《韓非子·人主》） 使人博求術士，求匪安卻老之方。（《趙飛燕外傳》） 淮南王劉安，召術士伍被、左吳之輩，充滿宮殿。（《論衡·談天》） 《韓非子》中的術士指的是爪牙，《趙飛燕外傳》《論衡》中的術士指的是方術之士。所以，兩漢時期所見的術士，除了《說文解字》中的術士意義有待考證外，其他都是指方術之士，《韓非子》中的法術之士是一特例，但都不是“一切有道術者”或“有道藝之人”。雖然，同一概念可能在不同的作者筆下有不同的含義，但通過廣泛的歸納，還是可以確定幾種主要的含義，由此可以推斷，《說文解字》中的“術士”應該是指方術士，不是“一切有道術者”或“有道藝之人”。至於許慎把“儒”解釋為“術士”（方術士）的原因，下一段將簡單闡述。 二 章太炎把“儒”解釋為“術士”的另一論據是《史記》，《史記•儒林列傳》具體論述如下： 及至秦之季世，焚《詩》《書》，阬術士，《六藝》從此缺焉。（《史記·儒林列傳》） 章太炎指出，《史記》中所謂的“阬術士”，“而世謂之‘阬儒’”[19],由此認為儒與術士異名同實，儒就是術士。司馬遷撰寫《史記》，分設《儒林列傳》《日者列傳》《龜策列傳》，說明司馬遷“把儒生與術士分得很清楚，並不混稱”[20]，此處的術士並不是儒的意思。 《史記·秦始皇本紀》只是說“諸生在咸陽者，吾使人廉問……諸生傳相告引……皆阬之咸陽”，但對於諸生的學派屬性並沒有具體說明。 《辭源》《漢語大詞典》對諸生的解釋不甚準確[21]，之前眾多學者對“諸生”的含義沒有進行分析，徑直認為諸生的意思就是眾儒生。其實，在秦代，諸生的本義並非儒生，也不能指稱儒生；應該是眾弟子的意思，並且不是普通人的弟子，而是博士的弟子。在《史記》中有多處“諸生”，除了個別條目的含義可以做兩解外，大部分是指“博士弟子”：《叔孫通列傳》中有“博士諸生”，諸生與博士並稱，博士是官職，諸生是博士弟子的意思；並且叔孫通稱呼自己的學生為“諸生”，此處的諸生肯定不是眾儒生的意思，而是“各位同學們”的意思。翦伯贊對“諸生”的解釋為“召集了至少兩千以上的知識份子，置於七十位博士的領導之下，而命之曰諸生。”[22] 諸生的含義是博士弟子，諸生的學派屬性，可以通過博士身份的考察來確定。秦代博士的成分比較複雜，不僅有儒家的學者，還有其他學派的學者，並且還有掌管術數者。王國維在《漢魏博士考》中明確指出“是秦博士員多至七十人……其中蓋不盡經術之士，如《黃公》之書，《七略》列于法家，而《秦始皇本紀》云：使博士為《仙真人詩》；又有占夢博士。殆諸子、詩賦、術數、方伎，皆立博士，非徒六藝而已。”[23]顧頡剛也指出：“那時的博士是掌《詩》《書》和百家之言的……百家之言是戰國時的各家學說。既經稱為百家，當然很雜，所以裡面有神仙家，也有術數家。”[24]顧頡剛還認為，不僅秦代的博士有其他各家的，並且這種現象一直持續到文帝時期。[25] 既然秦代的博士不僅是儒生，作為弟子的諸生也肯定不只有儒家的弟子，當然還有其他各家的弟子，所以，“阬術士”不能被稱為“坑儒”。而後世對於“坑術士”與“坑儒”的差異就在於認為相互揭發的諸生都是儒生。 兩漢典籍中，《史記》《揚子雲集》中記載為“阬術士”，《戰國策書錄》《移讓太常博士書》《論衡》中記載為“坑儒”“殺儒士”，《漢書》的情況比較特殊，既有“殺術士”，也有“坑儒”。出現“術士”的為： 及至秦之季世，焚《詩》《書》，阬術士，《六藝》從此缺焉。（《史記·儒林列傳》） 被曰：“……昔秦絕聖人之道，殺術士，燔《詩》《書》，棄禮義，尚詐力，任刑罰，轉負海之粟致之西河。”（《史記·淮南衡山列傳》） 坑夫術士，《詩》《書》是泯，家言是守。（《揚子雲集·博士箴》） 及至秦始皇兼天下，燔《詩》《書》，殺術士，六學從其缺矣。（《漢書·儒林傳》） 被曰：“⋯⋯往者秦為無道，殘賊天下，殺術士，燔《詩》《書》，滅聖跡，棄禮義，任刑法，轉海濱之粟，致於西河。”（《漢書·蒯伍江息夫傳》） 出現“儒”或“儒士”的為： 遂燔燒《詩》《書》，坑殺儒士。（劉向《戰國策書錄》） 陵夷至于暴秦，燔經書，殺儒士，設挾書之法，行是古之罪，道術由是遂滅。（劉歆《移讓太常博士書》） 遂自賢聖，燔《詩》《書》，阬儒士；奢淫暴虐，務欲廣地。（《漢書·五行志》） 昭王曾孫政並六國，稱皇帝，負力怙威，燔書阬儒，自任私智。（《漢書·地理志》） 傳語曰：“秦始皇帝燔燒《詩》《書》，坑殺儒士。”……坑殺儒士者，言其皆挾經傳文書之人也……言燒燔《詩》《書》，坑殺儒士，實也……坑儒士，起自諸生為妖言……傳增言坑殺儒士，欲絕《詩》《書》，又言盡坑之。此非其實而又增之。（《論衡·語增》） 秦燔《五經》，坑殺儒士，《五經》之家所共聞也。秦何起而燔《五經》，何感而坑儒生？（《論衡·謝短》 秦始皇用李斯之議，燔燒《詩》《書》，後又坑儒……坑儒之惡，痛於改葬。（《論衡·死偽》） 從上述的引文可以看出，時間在先的《史記》為“術士”，時間在後的《論衡》則為“儒”“儒士”，對於歷史事件的記載，離事件發生時間越接近，越符合歷史事實。《戰國策書錄》《移讓太常博士書》与《揚子雲集》时间相近，不作讨论。《漢書》的情況比較特殊，同時存在“殺術士”與“坑儒”，凡是《史記》中有相關記載的，《漢書》就依照《史記》的記載為“術士”；《史記》中沒有記載的，《漢書》就記作“儒”或“儒士”。這就說明，《史記》有相關記載的，《漢書》基本沿襲《史記》記載；《史記》沒有相關記載的，則來自于劉向、劉歆父子首創，[26]班固據此變“術士”為“儒”。 發生這樣的變化，既有誤解的成分，也有故意的成分。“武帝建元元年，借著選舉賢良方正的機會，崇儒學而黜百家。五年，他又置五經博士。從此以後，博士始專向儒家和經學方面走去，把始皇時的博士之業《詩》《書》和‘百家之言’分開了。這是一個急劇的轉變，使得此後博士的執掌不為‘通古今’而為‘作經師’。換句話說，學術的道路從此限定只有經學一條了。”[27]後世學者（劉向、劉歆、班固等）根據當時博士都是儒生，博士弟子（諸生）也都是儒生，推斷秦始皇時期被坑殺的諸生也是儒生，所以，由“坑術士”變成了“坑儒”。 還有一個原因，後世的儒者“誇大、甚至虛構自己的苦難以博取同情，塑造、甚至虛構一個迫害者加以抨擊以求自保，就是儒者們的集體意識或集體下意識。”[28] 綜上，可以看出從“阬術士”變為“坑儒”的大致經過，以及發生這一變化的原因，並不是因為“術士”等同於“儒”，“儒”與“術士”之間不存在包含與被包含的關係。東漢末年的許慎，也正是由於上述原因，才把“儒”跟“術士”緊密聯繫起來，并用“術士”來解釋“儒”。 綜上所述，雖然《史記》中的“阬術士”，後世稱為“坑儒”，並不能由此得出“儒”等於“術士”的結論。 三 上文已經就章太炎把“儒”等同於“術士”的論據進行了分析，以下就神仙家可以稱為儒的論據予以討論： 列僊之儒居山澤間，形容甚臞。（《漢書·司馬相如傳》） 章太炎由此得出“仙亦可稱為儒”[29]，以證明“儒為有道術者之通稱”[30]的結論。在引用這段話之後，特別注明“《史記》‘儒’作‘傳’，誤”[31]，指出這段話《史記》與《漢書》存在異文，認為《漢書》文字正確，《史記》不正確，根據《漢書》得出上述結論。《史記》與《漢書》存在異文，首要工作是對異文進行研究，考證孰是孰非。《史記》原文為： 列僊之傳居山澤閒，形容甚臞。（《史記·司馬相如列傳》） 通過比對發現，這句話在《史記》與《漢書》中只有一字之別，其他全部相同。這就可以推斷，《漢書》的這句話全部採自《史記》。根據依照原文校訂引文的校勘原則，在《漢書》與《史記》不一致的情況下，應該根據《史記》的文字校訂《漢書》的文字，即應該根據《史記》作“傳”，而不作“儒”。 再者，顏師古對《漢書》引文的注釋為： 儒，柔也，術士之稱也，凡有道術皆為儒。今流俗書本作傳字，非也，後人所改耳。（《漢書·司馬相如傳》） 司馬貞的《〈史記〉索引》為： 傳者，謂相傳以列仙居山澤閒，音持全反。小顏及劉氏並作“儒”。儒，柔也，術士之稱，非。（《史記·司馬相如列傳》） 分析顏師古的注釋可以發現，在顏師古之前，《史記》《漢書》都作“傳”，並無不一致，顏師古也沒有提供改“傳”為“儒”的文本根據。筆者通過“中國基本古籍庫”進行檢索，只有《漢書》中作“儒”，顏師古之前的其他典籍再無一例。但由於顏師古的影響，顏師古之後的歷代典籍中“列仙之儒”的說法層出不窮。[32]所以，由此得出的“仙亦可稱為儒”的結論是站不住腳的。 至於顏師古把“傳”改為“儒”的原因，早在清代，王念孫就進行了說明：“隸書‘傳’或作‘’，‘儒’或作‘’，二形相似，故‘傳’訛為‘儒’矣。”[33]王念孫認為由於“儒”和“傳”字形相似，導致傳寫訛誤。筆者對王念孫的解釋有所補充，顏師古在眾多文獻都寫作“傳”的情況下還是堅持認為原文應該為“儒”而不是“傳”，顯然不是僅從文本角度能解釋的。或許跟唐初整個社會求長生術、服食丹藥等有關，並且當時很多求長生術、服食丹藥者是儒生。[34]顏師古改“傳”為“儒”或者是出於為儒生求長生提供歷史依據，或者是由於認識到唐代儒生求長生的事實反推歷史，以唐代的社會現實理解漢代，所以，改“傳”為“儒”。 四 《莊子》中有兩則材料，與此相關： 儒以《詩》《禮》發冢。（《莊子·外物》） 今夫子必儒服而見王，事必大逆。（《莊子·說劍》） 章太炎由此得出“莊子道家，亦服儒服”[35]，並進而認為“此雖道家方士言儒也”[36]，道家也屬於廣義（“達名”）的儒。《外物》所引用的材料顯然是儒家的反對者對儒家的污蔑、譏諷，儒者也盜墓，並且在盜墓的時候還要口唱《詩》《禮》，這是諷刺儒者在仁義等口號下面幹著不可告人的勾當。如果把這則材料作為論據的話，那得出的結論一定是很可笑的，盜墓賊也被稱為儒。這樣，儒真是一個無所不包的“達名”了！得出任何的結論，必須有相應的材料作為論據，但是在引用材料的時候，要特別注意具體材料的語境、論述方式，否則必然斷章取義。這一段材料，即使是對歷史事實的記載，也只能說明，儒家中有一部分人幹過盜墓的活動，但並不能由此便認為“儒”可以包括一切有道術者。並且，此處儒者的特徵就是誦讀《詩》《禮》，顯然指的就是孔子學派。 《說劍》中的這句話，被廣泛引用，章太炎的論述也以此為據。但《說劍》的真偽歷來存在爭議，現在學界基本認為“與莊子思想不相干，一般學者疑是縱橫家所作”[37],縱橫家著述更多地關心所討論的問題，並不在人物細節、歷史考證上下功夫，如《戰國策》中時間錯位、空間錯亂、張冠李戴的例子不在少數。首先，“古人引書，唯於經史特為謹嚴，至于諸子用事，正如詩人運典，苟有助于文章，固不論其真偽也。”[38]。其次，從引文的上下文來看，這裡特別指出“儒服”是跟下文的“劍服”相對的，其重點在於“儒服”不是劍客、武士的衣服，而不在於突出莊子的學派屬性。再次，章太炎在《儒行要旨》中指出“莊周非儒，趙太子稱之曰‘儒’。蓋古之九流，學術有別，衣服無異”[39]；“以衣裳為分別學問之標準，無謂極矣。[40]”即使莊子穿“儒服”，也不能由此推出作為道家代表人物的莊子屬於廣義的“儒”。最後，即使認為該篇是莊子的著作，應該注意《莊子》中的很多故事是寓言，並非實有其事，只是藉故事來說明道理，不能當作史實。所以，由此得出的道家、盜墓賊屬於廣義的儒的結論是不可靠的。 五 章太炎引用《鹽鐵論》《論衡》《弘明集》中的相關材料，證明道、法、方技都被稱為儒： 御史曰：“⋯⋯齊宣王褒儒尊學，孟軻、淳於髡之徒受上大夫之祿，不任職而論國事。蓋齊稷下先生千有余人。”文學曰：“⋯⋯矜功不休，百姓不堪。諸儒諫不從，各分散。慎到、捷子亡去，田駢如薛，而孫卿適楚。”（《鹽鐵論·論儒》） 章太炎在引用《鹽鐵輪·論儒》時進行了大量刪節，今補足必要內容。齊國稷下的學宮中，很多重要的學者屬於道家、法家，而非儒家。引文中提到的淳於髡、慎到、接子、田駢都不屬於孔子學派，所以，用“儒”來概指他們顯然是出于漢代“儒”名的濫用，並不是對其學派進行的嚴格定義。 章太炎認為“王充《儒增》《道虛》《談天》《說日》《是應》舉儒書所稱者，有魯般刻鳶……日中有三足烏，月中有兔蟾蜍。”[41]這些故事在章太炎看來都不應該是狹義的儒家所記載的，很多故事應該屬於雜家、列傳的記載。他由王充把其他雜家所記載故事的書稱為儒書，推斷其他各家包括陰陽、神仙也可以被稱為“儒”。這樣的論證是不嚴密的，首先，《論衡》中所稱的儒書，是否應該被稱為儒書，現在很難判斷，因為很多書已經散佚。其次，章太炎認為《儒增》等篇章所記載的故事應該不是儒書記載的，而應該是陰陽、神仙、列傳等記載的。這就涉及在章太炎心目中儒家的形象，認為儒家的典籍中不應該記載一些怪力亂神的故事，也許章太炎忽視了一點：“儒籍當中本來也有一些‘親緣’成份：如《書·洪範》講五行，《春秋》講災異，《易》則與卜筮有關”[42]，在儒經中還有很多講怪力亂神的故事，履大人跡，吞玄鳥卵，河出圖，洛出書；並且漢代是讖緯大行其道的時代，讖緯本身就是儒家經典神學化的產物，“緯書”本身就是依附於儒家經典的神秘解釋，王充所謂的“儒書”也可能是指這一部分書籍。所以，章太炎由王充把講怪力亂神的書稱為“儒書”，進而作為儒是可以涵蓋一切有術者的結論是不能成立的。 章太炎又舉出“《弘明集》復有九流皆儒之說，則宗教家亦可稱儒矣”[43]，這顯然是出於“儒的名稱在秦漢以後被人濫用”[44]，並非九流都屬於廣義的“儒”。 小結 上文已經對章太炎的論據進行了逐條分析，證明這些論據本身得不出相應的結論。“儒”不等同於“術士”，“術士”不是一切有道術者，而是方術士。由此，基本可以認為，至少在漢代之前，“儒”不是所有有道術之人的統稱，而只能是孔子學派的特稱，即使間或指稱其他學派，則基本出於濫用。 綜觀章太炎的論證，存在如下問題：第一，章太炎雖然指出“題號由古今異”，作為“達名”的“儒”在時間上是最早的，但在論證的時候，時而引用先秦材料，時而引用兩漢材料，並沒有嚴格按照時間順序；第二，結論先行，然後找有利證據，忽視不利證據：對於先秦學術分派的材料視而不見：《墨子》中有《非儒篇》，《韓非子》中明確提出“儒分為八，墨離為三”，《論六家之要指》《淮南子·要略》中的各家分派，包括郭沫若指出“下層民庶間伊古以來當有巫醫，然巫醫自巫醫，古並不稱為儒。”[45] 注釋 [1]饒宗頤《釋儒——從文字訓詁學上論儒的意義》，《饒宗頤二十世紀學術文集》卷四，中國人民大學出版社2009年版，第214頁。 [2]在章太炎之前，有劉安《淮南子·要略》、司馬談《論六家之要指》、班固《漢書·藝文志》、許慎《說文解字》、段玉裁《說文解字注》、章學誠《文史通義》。除《原儒》外，章太炎的《諸子學略說》《儒家之利病》《儒行要旨》《諸子略說》也有相關討論，所以，以下論述不限於《原儒》。 [3]章太炎《諸子略說》，《章太炎國學講演錄》，中華書局2013年版，第237頁。 [4]陳來的《說說儒》（收入《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》列為第8章，改名為《師儒》）對近代以來的相關研究予以評述。丁紀的《20世紀的“原儒”工作》主要對熊十力、蒙文通的“原儒”工作進行介紹、評述。文章分別為：傅斯年《戰國子家敘論》，胡適《說儒》，馮友蘭《原儒墨》《原儒墨補》，錢穆《先秦諸子繫年》《古史辨》第四冊序、《說胡適之說儒》，郭沫若《駁<說儒>》、《論儒家的發生》，侯外廬《中國思想通史》，熊十力《原儒》，楊向奎《宗周社會與禮樂文明》，徐中舒《甲骨文中所見的儒》，何新《諸神的起源：“儒”的由來與演變》，劉憶江《說儒》，傅劍平《儒家起源說》，陳來《說說儒》，饒宗頤《釋儒——從文字訓詁學上論儒的意義》。 [5]胡適《說儒》，《胡適文存》（四），華文出版社2013年版，第5頁。 [6]郭沫若《青銅時代·駁〈說儒〉》，《郭沫若全集·歷史編》第一卷，人民出版社1982年版，第456-457頁。 [7]《釋儒》，第223頁。 [8]對於起源問題的考察，必須有充足的史料為依據。但是，任何事物起源之時很難引起人們的注意，所以，相關記載比較匱乏。即使有一些，也夾雜猜測的成份，比如《漢書·藝文志》的“諸子出於王官”，只能作為一家之言，不能作為研究的一手史料。材料不能充分支持結論，必然要進行大膽假設，甚至還有猜想成分，得出的結論自然很難令人信服。胡適的《說儒》認為“儒是殷民族的教士”等觀點已經受到許多學者的批駁，並且基本能證實胡適這樣的結論，大膽假設有余，小心求證不足。所以，由於“文獻不足”，為了避免發生上述情況，本文不探討儒的起源。 [9]“我們認為拿文字來推證歷史，本來也是考據的一種方法，但稍一不慎，很易引起誤會，所以邏輯上每每以字源為戒（fallacy of etymology）。”《釋儒》，第216頁。“近代研究‘士’的起源問題的學者每好從文字訓詁下手，更喜引甲骨、金文為證。真所謂家異其說，令人無所適從。……相反地，我們將以一項已知的歷史的事實作為討論的起點，即古代知識階層始于春秋、戰國之交的孔子時代。亞里士多德早已指出，事物的本質須由其屬性（attributes）見之；對於歷史研究而言，這不失為一種比較可靠的辦法。……徵引的目的是為了說明單靠訓詁不足以解決歷史的問題。”余英時《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版，第4頁。“僅靠著訓詁來講思想，順著訓詁的要求，遂以為只有找出一個字的原形、原音、原義，才是可靠的訓詁；並即以這種訓詁來滿足思想史的要求。這種以語源為治思想史的方法，其實，完全是由缺乏文化演進觀念而來的錯覺。從阮元到現在，凡由此種錯覺以治思想史的，其結論幾無不乖謬。……他（奧托·叶斯柏森Otto Jesperson）說：‘在下宗教、文明、教育等某些概念的定義時，多數人總愛先問“它的語源是什麼？”以為由此而對於它本來的性質可投給以光明；這實在是最無意義的事。這是迷信名號之力的學者；他們與相信名號有魔術能力的（按如念真言、咒語之類）原始迷信，有其關聯。我們即使知道“悲劇”（tragedy）曾經指的是“山羊之歌”，這對於悲劇本質的理解，不曾前進一步。又知道喜劇（comedy）的希臘語Komos的語源是“祭之歌”“宴享之歌”的意味，對於喜劇本質的理解，更無所進步。’”徐復觀《代序——研究中國思想史的方法與態度問題》，《中國思想史論集》，九州出版社2014年版，第5頁。 [10]章太炎《原儒》，《國故論衡》，商務印書館2010年版，第149頁。 [11]《釋儒》，第215頁。 [12]同上書，第221頁。 [13]同上書，第222頁。 [14]借用徐復觀在《評訓詁學上的演繹法——答日本加藤常賢博士書》提出的概念。 [15]《釋儒》，第216頁。 [16]同上書，第222頁。 [17]徐復觀《評訓詁學上的演繹法——答日本加藤常賢博士書》，《中國思想史論集》，第244-245頁。 [18]同上書，第243-244頁。 [19]《原儒》，第149頁。 [20]馬執斌《談談懷疑秦始皇“坑儒”記載不真實的理由》，《邯鄲學院學報》2012年第1期，第75頁。 [21]《辭源》下，商務印書館2015年版，第3822頁。《漢語大詞典》第十一卷上，漢語大詞典出版社2008年版，第267頁。 [22]翦伯赞《秦汉史》，北京大学出版社1983年版，第79页。 [23]王國維《漢魏博士考》，周錫山編校《王國維集》第4冊，中國社會科學出版社2008年版，第158頁。 [24]顧頡剛《秦漢的方士與儒生》，上海古籍出版社2005年版，第45頁。 [25]同上書，第46-47頁。 [26]臧嶸《秦始皇“焚書坑儒”和儒生保衛文化的鬥爭》，《邯鄲學院學報》2010年第2期，第56頁。臧嶸認為，孔安國所著的《古文尚書序》《古文孝經訓傳序》即已出現“坑儒”，並由此“證明‘焚書坑儒說’應比‘焚詩書，坑術士’之說出現得早。而且‘坑儒’，這是歷史的真實，並非後人曲解。”其實，《古文尚書序》的真偽一直聚訟不已，現代學人經過多方面研究，已經斷定《古文尚書序》非孔安國自著，至少是西漢之後的著作。宗靜航《從語言角度看孔傳本〈書大序〉的成書時代》，《揚州大學學報》2015年第2期，第59頁。“從語言角度考察，《書大序》有‘科斗’‘隸古定’‘開設’‘訓傳’等晚出詞語，其成書時代應在西漢以後。”李振興《尚書學述》（上），臺北，東大圖書股份有限公司1994年版，第235-238頁。李振興從歷史事件先後順序考察，“一個死去九年的人，又何能以自己的語氣，來述說九年後所發生的巫蠱之事？”，認為就此就可以斷定《古文尚書序》絕對不是孔安國所作，“應該是晉、宋間人所作”。《古文孝經訓傳序》在《四庫全書》中題為《古文孝經孔氏傳》，其不出於孔安國自著，而出於後世偽作，這一觀點基本為現在學術界接受。舒大剛，《中國孝經學史》，福建人民出版社2013年版，第105頁。“孔安國作《傳》，則漢無其說。最早說孔安國作《傳》，是魏晉時期王肅，故清人疑為王氏偽造。……至於日本所傳‘古文孝經’及‘孔傳’，乃‘偽中之偽’”。 [27]《秦漢的方士與儒生》，第47頁。 [28]周芳《坑儒平議》，廣西師範大學出版社2013年版，第59頁。 [29]《諸子略說》，第237頁。 [30]章太炎《儒行要旨》，章念馳編訂《章太炎演講集》，上海人民出版社2011年，第339頁。 [31]《原儒》，第149頁。 [32]通過“中國基本古籍庫”檢索“列仙之儒”，顏師古之後的典籍中有100多項結果。 [33]王念孫《讀漢書雜誌》，徐煒君等校點《讀書雜誌》（二），上海古籍出版社2014年版，第817頁。 [34]李申《道教簡史》，廣西師範大學出版社2013年版，第263頁。“服丹又煉丹，倒是儒者居多，比如王勃、盧照鄰、白居易、元稹，都是典型而卓越的儒者。至於韓愈所見的那幾位，也幾乎全是儒者，而且是儒者中的優秀分子。” [35]《諸子略說》，第237頁。 [36]《原儒》，第149頁。 [37]陳鼓應《莊子今注今譯》下，中華書局2009年版，第855頁。 [38]余嘉錫《古書多造作故事》，《目錄學發微古書通例》，中華書局2009年版，第260-261頁。 [39]《儒行要旨》，第339頁。 [40]《儒行要旨》，第340頁。 [41]《原儒》，第149頁。 [42]李零《戰國秦漢方士流派考》，《傳統文化與現代化》1995年第2期，第40頁。 [43]《諸子略說》，第237頁。 [44]《釋儒》，第221頁。 [45]《青銅時代·駁〈說儒〉》，第456頁。 (责任编辑：admin) |