“天学”视野中的荀子 ——利玛窦对《王制篇》物种分类说的改造 作者：方旭东（华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所） 来源：《哲学研究》，2020年第2期 时间：孔子二五七零年岁次庚子四月初一日丙申 耶稣2020年4月23日 摘要： 《荀子·王制篇》关于物种分类的一段话，被明代来华传教士利玛窦引来支持其批判宋明理学万物一体说。仔细比照，可以发现，利玛窦对荀子原文做了一种改造，诸如：将“气”写作“形”，将“水火”写成“金石”，将“义”写成“灵才”，等等。这种改造典型地反映了中西思维的差异，为我们了解荀子在西学尤其是天主教神学视野中的镜像提供了一个典型范本。 关键词：利玛窦；荀子；物种分类； 引言 《荀子·王制篇》关于物种分类的一段话广为人知，其言曰： 水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。(王先谦，第162页) 不过，吸引一般论者注意力的是这段话后面的“明分使群”之说。然而，明代来华传教士对《荀子》这段话情有独钟，特别加以引述发挥。来自意大利的耶稣会士利玛窦(MatteoRicci，1552-1610)在其《天主实义》一书中这样写道： 分物之类，贵邦士者曰：或得其形，如金石是也。或另得生气而长大，如草木是也；或更得知觉，如禽兽是也；或益精而得灵才，如人类是也。(IV，194，见梅谦立，第126页) 这里的“贵邦士者”，利玛窦没有指名道姓，但熟悉《荀子》的读者自然能够心领神会。梅谦立的注摘录了《荀子·王制篇》这段话，表明他对利玛窦援引的这位中国古代思想家是指荀子这一点没有任何怀疑。 利玛窦引述《荀子》，是为了配合他对宋明理学万物一体论的批判，以服务于其上帝(天主，造物者)信仰的需要。1这是完全可以理解的。值得研究的是，利玛窦对《荀子》的称引实际上是一种转写。 不用特别留意，就会发现，利玛窦所转述的无名中国思想家的观点与《荀子·王制篇》原文在用字上存在不少差异。 (1)《荀子》：有→《天主实义》：得 (2)《荀子》：气→《天主实义》：形 (3)《荀子》：水火→《天主实义》：金石 (4)《荀子》：生→《天主实义》：生气 (5)《荀子》：义→《天主实义》：灵才 用字上的这些差异是否带来意义上的实质不同？利玛窦这样措辞，究竟是无心还是有意？如果是有意，其背后的考量又是什么？ 无论如何，由于这些差异的存在，利玛窦对《荀子》的引述实际是一种改造。这种改造典型地反映了中西思维的差异，为我们了解《荀子》在西学尤其是天主教神学(即所谓“天学”)视野中的镜像提供了一个极佳的范本，对于《荀子》研究乃至整个中国哲学研究，都是富有意义的。 一、“有”与“得” “有”是一种存在论叙述。“得”字则暗示了一种施-受关系的存在。对于“得”，我们很自然地会问：是从哪里得来的？联系到天主教对天主(上帝)的信仰，《天主实义》用“得”字，不用“有”字，很难说，不是出于其潜在的天主信仰，因为，对天主教的信徒而言，任何东西都是来自天主(上帝)的赐予。不过，有理由认为，荀子应该不会反对用“得”字来改造“有”字句，因为，儒家相信，无论是人还是物，它所拥有的，都是从上天那里得来的。事实上，周敦颐关于人类的特殊性就有这样的说法：“惟人也，得其秀而最灵”(周敦颐，第16页。着重号为引者后加，下同)，朱熹对这句话的解释则显示，这种意义上的“得”字句与“有”字句可以互换：“盖人物之生，莫不有太极之道焉。然阴阳五行，气质交运，而人之所禀独得其秀，故其心为最灵”。(朱熹，2002年a，第74页) 二、“气”与“形” 如果说“得”字并没有在实质上改变《荀子》原文“有”字的涵义，那么，《天主实义》用“形”字而不用“气”字，对于《荀子》原意，不能不说，已造成滑转。因为，中国哲学的研究者很容易从《荀子》这段话读出“气”作为万物基础的意味。比如，日本学者泽田多喜男(1932—)就认为，在这里，荀子是把“气”作为无生物、植物、动物、人类共同的基本之物。可以明显地看到，这里是把气体作为万物的基本要素。(参见泽田多喜男，第78页) 也许，可以为利玛窦做一点辩护的是，在中国哲学当中，“形”未尝不与“气”相关，比如，在朱熹那里，“形”跟“气”就密不可分：“人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形”。(朱熹，2002年b，第2755页) 在利玛窦那里，“形”也跟“气”相关，所谓“且夫气者，和水火土三行而为万物之形者也”(IV，205，见梅谦立，第131页)。“水火土气”被利玛窦称为“四行”。2 不过，无论是“形”还是“气”，在利玛窦的哲学体系中都是低品级之物。利玛窦以“形”为标准将事物分为两类：“有形者为一类，则无形者异类也。”(IV，199，见梅谦立，第127页)3与此相应，“魂”分有形之魂与有无形之魂4；“性”分有形之性(又称着形之性，简称形性)与无形之性(又称超形之性，亦即神性)。5无形之魂比有形之魂高级，无形之性比有形之性高级。 中国哲学也区分形而上与形而下，所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”(《周易·系辞上》)。但认为万物皆有形，事实上，“形”在中文里，本义就是事物可见的部分。6 利玛窦完全了解“气”在中国哲学当中被当作存在基础的涵义，但他无法接受这样一种“气”的观念。他质疑“气本论”7说： 若以气为神，以为生活之本，则生者何由得死乎？物死之后，气在内外犹然充满，何适而能离气？何患其无气而死？故气非生活之本也。(IV，204，见梅谦立，第130页) 这是用归谬法来反驳气为生命本质要素(生活之本)之说。利玛窦提出，既然气不会消失，内外都被气充满，那么，也就无所谓死还是不死，但死亡的确是存在的，因此，气不能被看作生命的本质要素。 其实，从气论来看，死亡并非不能解释：死亡就是气散形溃。反过来，生就是气聚成形。(参见方旭东，第86-101页) 对于气之聚散说，利玛窦亦有回应：“吾试问之：夫气，何时散尽？何病疾使之散？鸟兽常不得其死，其气速散乎？渐散乎？何其不回世乎？则死后之事，皆未必知之审者，孚用妄论之哉？”(IV，190，见梅谦立，第125页) 利玛窦问的这些问题，反映出他不能理解中国哲学的“气”是一个接近于“能”(energy)的范畴。对他来说，只有一种实体化的“气”才是可以想象的，那就是“空气”。初到中国时，利玛窦曾感慨中国学者只知道“五行”却不知道有空气。 他们(引者按：中国学者)一点也不知道有空气，因为他们看不到它。对他们来说，空气所占的空间只是虚空而已。(利玛窦，第246页) 其实，这是一个误解。当利玛窦认识到这一点之后，他转而批评中国学者错误地夸大了气的存在，坚持“气”只能作为“四行”之一，与水、火、土并列。在为反驳“五行”说，利玛窦专门撰写了一个小册子《四元行论》8，文繁，兹不俱引。其中，提到动物通过呼吸以调节体温的观点，这是对《天主实义》相关说法9的重申。 且夫气者，和水火土三行而为万物之形者也，而灵魂者，为人之内分、一身之主，以呼吸出入其气者也。盖人与飞走诸类，皆生气内，以便调凉其心中之火。是故，恒用呼吸，以每息更气，而出热致凉以生焉。鱼潜水间，水性甚冷，能自外透凉于内火，所以其类多无呼吸之资也。(IV，205，见梅谦立，第131页) 这个观点的源头是亚里士多德，后者在《自然诸短篇》中曾专辟一篇论《呼吸》。对中国哲学家来说，呼吸是为了调凉心中之火，这样的看法简直不可思议。而亚里士多德之所以有这样的“非常可怪之论”，跟他的灵魂学说分不开。原来，在亚里士多德那里，灵魂处于身体的最热部分，即心脏区域以内。操持“生命原热”(vitalheat)以实现一个活动物的营养机能(生长与繁殖)和感觉与运动机能者，正是灵魂。10 总之，利玛窦用“形”作为物种第一品级的特征，是刻意回避《荀子》以“气”作为万物共同要素的思想，反映了欧洲四元素论及亚里士多德灵魂说的影响。 三、“水火”与“金石” 在荀子原文中，处于最低层级的物是“水火”，而在利玛窦的转述中，“水火”变成了“金石”。从《天主实义》的整个表述来看，是金石，而不是水火，与草木、鸟兽、人共同构成大千世界的主要物种。 夫物之宗品有二：有自立者，有依赖者。物之不恃别体以为物，而自能成立，如天地、鬼神、人、鸟兽、草木、金石、四行等是也，斯属自立之品者。物之不能立，而托他体以为物，如五常、五色、五音、五味、七情等是也，斯属依赖之品者。(II，83，见梅谦立，第95页) 其余无意之物，如金石草木类，然后无德无慝，无善无恶。如以无意、无善恶为道，是金石草木之，而后成其道耳。(VI，329，见梅谦立，第161页) 西儒说人，云是能生觉者，能推论理也。曰生，以别于金石；曰觉，以异于草木；曰能推论理，以殊乎鸟兽……(VII，425，见梅谦立，第182页) 彼金石鸟兽之性不能为善恶，不如人性能之以建其功也。(VII，432，见梅谦立，第184页) 如此等等。那么，为什么利玛窦要把《荀子》原文中的“水火”写成“金石”呢？ 上已述及，利玛窦将“水火土气”合称为“四行”。“四行”这个译名明显是仿自中国古代的“五行”：水、火、木、金、土。11“四行”的观念在西方由来已久，最早可以追溯到古希腊恩培多克勒(Empedocles，约公元前495-约公元前435)提出的“四根说”。利玛窦的“四行说”主要是从亚里士多德那里来12。不过，与亚里士多德不同，利玛窦等人理解的“四行”，相互之间具有一种相克相胜的关系。这是为了论证四行组成之物都终归泯灭的原理。 凡天下之物，莫不以火、气、水、土四行相结以成。然火性热干，则背于水，水性冷湿也；气性湿热，则背于土，土性干冷也。两者相对相敌，自必相贼，即同在相结一物之内，其物岂得长久和平？其间未免时相伐竞，但有一者偏胜，其物必至坏亡。故此，有四行之物，无有不泯灭者。夫灵魂则神也，于四行无关焉，孰从而悖灭之？(III，138，见梅谦立，第111页) 不单利玛窦这样认为，其前任罗明坚(MicheleRuggieri，1543-1607)亦有类似说法：“禽兽之身魂，皆因土水气火而成，苟此四者，有一相胜而不相和，则身随死。”(钟鸣旦、杜鼎克主编，第一册，第42页) “四行”相胜的特点的确很像“五行”13。只是，与“五行”相比，“四行”明显缺少金、木。14对金、木，利玛窦另有安排：金，还有石，跟“四行”同处于万物最低一级，木，还有草，则是比四行、金石高一级的物。利玛窦的继任者艾儒略，继承了这一思想，更具体地把天地、金石、四行统归为“有具体质而无生长者”，处于物之品类的最初一级：“万有统归四品：有具体质而无生长者，天地金石四行属是；有具体质生长而无触觉者，谷实草木属是；有具体质生长触觉而无灵明者，羽毛麟介汇是。”(同上，第六册，第79页) 就物的品级而言，“水火”与“金石”平等，所以，利玛窦举“金石”为说，并不意味他对荀子从“水火”开始叙述物的品级有什么异议。 在语源上看，利玛窦之所以用“金石”去替换《荀子》本来使用的“水火”，可能是为了随顺他批判的对象——宋明理学“万物一体论”的表达习惯：“如吾于外国士，传中国有儒，谓鸟兽草木金石皆灵，与人类齐，岂不令之大惊哉？”(IV，196，见梅谦立，第126页)15 四、“生”与“生气” 利玛窦不接受中国哲学“气”的用法，但利玛窦也并不刻意回避“气”字，这里使用的“生气”一词就是证明。《荀子》原文用“有生”来说明草木的特性，利玛窦则把“有生”理解为“得生气而长大”。这种理解反映出他对宋明理学话语的熟悉和对亚里士多德灵魂论的掌握。 盖朱熹曾用“生气流行”来解释万物发生的原因。 “无极二五，妙合而凝。”16凝只是此气结聚，自然生物。若不如此结聚，亦何由造化得万物出来？无极是理，二五是气。无极之理便是性。性为之主，而二气、五行经纬错综于其间也。得其气之精英者为人，得其渣滓者为物。生气流行，一滚而出，初不道付其全气与人，减下一等与物也，但禀受随其所得。物固昏塞矣，而昏塞之中，亦有轻重者。昏塞尤甚者，于气之渣滓中又复禀得渣滓之甚者尔。(朱熹，1986年a，第2379页) 利玛窦对朱熹这种气生万物的说法无疑是熟悉的，《天主实义》曾借中士之口引《朱子语类》论身体内外皆是阴阳之气的一段话而做批判的靶子。 中士曰：虽云天地万物共一气，然物之貌相不同，以是各分其类。如见身只是躯壳，躯壳内外，莫非天地阴阳之气。气以造物，物以类异。如魚之在水，其外水与肚里之水同，鳜鱼肚里之水，与鲤鱼肚里之水同，独其貌相常不一，则魚之类亦不一焉。故观天下之万像，而可以验万类焉。(IV，202，见梅谦立，第130页) “见身只是躯壳”“内外莫非天地阴阳之气”“如魚之在水”云云，就是朱熹的话。原文如下： 问：“鬼神便是精神魂魄，如何？”曰：“然。且就这一身看，自会笑语，有许多聪明知识，这是如何得恁地？虚空之中，忽然有风有雨，忽然有雷有电，这是如何得恁地？这都是阴阳相感，都是鬼神。看得到这里，见一身只是个躯壳在这里，内外无非天地阴阳之气。所以夜来说道：‘“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”，思量来只是一个道理。’”又云：“如鱼之在水，外面水便是肚里面水。鳜鱼肚里水与鲤鱼肚里水，只一般。”仁父问：“魂魄如何是阴阳？”曰：“魂如火，魄如水。”(朱熹，1986年a，第40页) 即便没有朱熹这个因素，我们相信，利玛窦也能从他接触到的中国医生那里学到“生气”这一中医常用术语。17 另一方面，“长大”是“生长”的近义词，而“生长”正是亚里士多德所论作为灵魂基本属性(表征)的运动(活动，activity)四式之一。亚里士多德在《灵魂论》中说： 运动有四个品种：(1)移动位置，(2)变化形态，(3)衰坏(减损)，与(4)生长(增益)。(I.3，406a，见亚里士多德，1999年，第58页) 利玛窦对草木特征的描述，即贯彻了亚里士多德有关灵魂生长属性的思想。 彼世界之魂有三品。下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生长，草木枯萎，魂亦消灭。(III，133，见梅谦立，第109页) 梅谦立已经指出，《天主实义》这段话大体采自罗明坚的《天主实录》。 这一段(引者按：即前揭133段)利玛窦大体上采自《天主实录》，只是加上了三个部分的专名：“欲知禽兽之魂不同乎人，必须虚心耸耳以听可也。彼世界之魂，有三品：下品之魂者，草木也。此魂只扶草木长大而已。及草木枯萎，此魂遂灭矣。中品之魂者，禽兽也。此魂在于禽兽之身，能助禽兽之长大，及其耳目之视听，鼻口知其众味，身能探其冷热。至于身死，则此魂遂灭矣。上品之魂者，世人也。此魂之扶乎人有三：一则能扶其身之长大，二则能助其耳目之视听，口鼻知其众味，身能知其冷热。人身既死，则此二事俱无矣。若夫第三，则精灵之魂，能明事理，欲为则为，欲止则止。虽至身死，而此一事固常存而不灭也。”(梅谦立，第109页注5) 利玛窦将生魂、觉魂、灵魂分别对应草木、禽兽、人类的做法，虽然是亚里士多德以来西方学者的共识，但对中国学者而言，却是前所未闻。为艾儒略《性学觕述》作序的瞿式耜(1590—1651)即表示： 从未闻以生魂、觉魂、灵魂判草木、禽兽与人之界者，闻之，自利西泰18始。(《艾儒略汉文著述全集》，第63页) 利玛窦的后继者艾儒略曾这样解释“生魂”的“生”字：“魂者，生活之原，加以生字，则指草木所以能生长养育。”(同上，第68页) 梅谦立对《天主实义》与《天主实录》的细致对勘，还让我们有一个意外收获：利玛窦所用“长大”一语原来出自罗明坚的《天主实录》。 五、“义”与“灵才” 在荀子那里，人特有的秉性是“义”，而在利玛窦这里变成了“灵才”。据梅谦立研究，“灵才”是利玛窦发明的一个新词，用以指称我们今天所谓的理智(intellect)。(参见梅谦立，第79页注6)我们关心的是：何以利玛窦会选择“灵才”这个新词去表达《荀子》原文中的“义”？ 《王制篇》这段话里的“义”字无疑很重要，然而，让人不解的是，传统的《荀子》注者却未置一词。杨倞(生卒不详，盛年在唐宪宗时)对“禽兽有生而无义”以及“人有气有生有知亦且有义”当中的两个“义”字都不出注，反倒对下文“分何以能行？曰：义。故义以分则和”当中的“义”字给了一个解释：“义，谓裁断也。”(王先谦，第162-163页)现代注者李涤生(1903—1994)对“人有气有生有知亦且有义”当中的“气”“生”“知”“义”一一作了解释：“‘气’，形质。‘生’，滋长，生机。‘知’，性识，知觉。‘义’，理性，《解蔽篇》：‘人有生有知(理智)。’言水火有形质而无生命，草木有生命而无知觉，禽兽有知觉而无理性，人有质有生有知觉并且有理性，所以为万物之灵。《尚书》：‘惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。’”(李涤生，第181页) 杨倞对后文“义”字所作的“裁断”解释是否适用于前面两个“义”字？这是不无疑问的。即便我们接受这种解释，“裁断”对于“义”字的涵义来说也未免让人感觉单薄(thin)，因为，“裁断”这样的意思，单是“知”字就可以包括，而《荀子》说“有知而无义”，显然“义”比“知”要递进一层，也就是说，“义”字的内涵比“知”要更丰富一些，如果不是更高级的话。李涤生的解释是以《解蔽篇》“人有生有知”来推导“人有气有生有知亦且有义”，这种诠释恐怕也有问题，因为，这两句话当中都出现了“有生有知”字样，如何可以将“有义”等同于“有知”？ “义”字难解，对《荀子》的英译者来说同样如此。19华生(BurtonWatson)把“义”字译作asenseofduty(义务感)。 Manpossessenergy，life，intelligence，andinaddition，asenseofduty.(Watson，pp.45-46) 倪德卫(DavidNivison)采纳了这种译法，但对这种译法带来的问题又有所反思20，他说：“麻烦在于，荀子把‘义务感’作为人与他物区别之属性，这岂不是说感知到自己应该履行之义务(或自己认为的义务)的，竟然是人性？”(Nivison，p.206)言下之意，如果所谓“人性”就是人知道自己应该尽什么义务，这不就等于说“人性”本身具备某种成就道德的条件？这听上去像是主张“性善论”的孟子的观点。 孟旦(DonaldMunro)把“义”译作innatemoralsense(与生俱来的道德感)。对于由此带来的与“性恶”说的冲突，他的反应非常潇洒：也许荀子本来就不持一般人理解的那种“性恶”论。他说：“即便这套人性理论真的是荀子发展出来的，他也不至于弄成如此混乱。”(Munro，p.198) 其他一些学者试图弱化“义”的道德意味。何艾克(EricHutton)采用拼音去处理“义”的翻译问题：Humanshaveqiandlifeandawareness，andmoreovertheyhaveyi.(Hutton，p.76)但这只是权宜之计，因为，你总归要告诉读者，这个yi到底是什么？事实上，何艾克把“义”理解为比“义务感”要中性一些的socialnorms(社会规范)。(Hutton，p.224)艾文贺(PhilipJ.Ivanhoe)则把“义”直接翻成socialnorms(社会规范)。(Ivanhoe，p.12，n.20) 至于倪德卫的疑惑，艾文贺认为可以这样消除：荀子所说的“义”本来就无关乎人性，它不是任何天生能力或“个人理性的能力”，它是后天人为制作的成果。(Ivanhoe，p.17)因此，它跟所谓性恶并不冲突。 艾文贺之所以有这种看法，是因为他发现，在《荀子》中，“义”与“分”，“义”与“礼”经常相伴而行，由此启发他推定，“义”跟“分”以及“礼”具有某种相似性。他说： 在《荀子》里，“义”“分”“礼”这三者经常相伴出现，它们的作用在于让我们知晓、遵循、并且实践道德生活(亦即“道”)。而“分”和“礼”在《荀子》里并没有“感觉”的意味，而是儒家文化的一部份。于是，或许可以设想“义”“分”“礼”至少在以下两方面性质相似：首先，三者对人的行为来说都属于行为法则或社会角色的性质。其次，三者均非出自人之自然倾向；也就是说，它们不是“自然人性”(spontaneoushumannature)的产物，而是人之发明与实验的结果，亦即荀子所谓“伪”(思虑作为，deliberateeffort)。(Ivanhoe，p.7) “义”与“礼”在《荀子》中经常相伴出现，这个事实很多论者都有所注意。据统计，“义”字在《荀子》里一共出现了316次，其中，“礼义”连用的情况占了113次。艾文贺还只是说“义”与“礼”有很多相似性，徐复观则宣称“荀子的所谓义，实与礼为同义语。”(徐复观，第228页)然而，即便如此，“人有气有生有知亦且有义”这句话当中的“义”字是否就跟别处的“义”字同一含义，在逻辑上并无必然。无论如何，这里的“有义”究竟怎样理解，并不能简单地通过考察在《荀子》其他地方“义”字的意指就能得到解决。 如果梅谦立的说法不错，那么，利玛窦恰恰是从艾文贺建议放弃的角度——“个人理性的能力”——去理解“义”。事实上，这一点可以从利玛窦的一些表述中得到证实。 灵才者，能辨是非，别真伪，而难欺之以理之所无。(I，23，见梅谦立，第79页) 人则超拔万类，内禀神灵，外睹物理，察其末而知其本，视其固然而知其所以然。(I，24，见梅谦立，第79页) 彼世界之魂有三品……上品名曰灵魂，即人魂也。此兼生魂、觉魂，能扶人长养，及使人知觉物情，而又使人能推论事物，明辨理义。(III，133，见梅谦立，第109页) 明道之士，皆论魂有三品……上品曰灵魂，此兼生魂、觉魂，能扶植长大及觉物情，而又俾所赋者能推论事物、明辨理义，是为人类之魂。(V，270，见梅谦立，第148页) 这些说法都一再指向“理”，无论是“辨是非”“别真伪”，还是“察其末而知其本”“视其固然而知其所以然”，更不用说“推论事物”“明辨理义”，都与推理能力有关。 可以看到，利玛窦对人的定位是把它跟灵魂(人魂)的特性联系起来，正如他对植物(草木)、动物(禽兽)的定位是跟植物之魂(生魂)、动物之魂(觉魂)联系起来一样。灵魂说是他立论的基础。这其实是亚里士多德哲学的传统。 亚里士多德关于灵魂的看法比较复杂且不乏难明之处(参见《剑桥亚里士多德研究指南》，第469-483页)，但这不能阻止论者从中归纳出一个三级结构，即植物灵魂(animavegetativa)、动物灵魂(animasensitive)和人类灵魂(animaspiritual)。三种灵魂分别对应不同的机能：营养机能、感觉与运动机能、思想或理性机能。21利玛窦的生魂-觉魂-灵魂模型是这种诠释路径的一个较早尝试。可能因为简洁有力，它被后来者甚至奉为经典。 无论如何，当利玛窦有意无意地用他理解的或者他被传授的亚里士多德灵魂说对《荀子》分类理论进行“格义”时，他一定相信《荀子》的“义”就是人类特有的推论或推理的能力。这种特别的能力被冠以“灵才”这样一个不无褒意的名号。“才”通“材”，可以理解为“才能”或“能力”。“灵”是形容词，意为高级的(superior)、卓越的(excellent)。本来，这样的意思，中文里有一个现成的词可以表达，叫做“良能”。然而，出于对主张万物一体的王阳明学说的不满，后者正是以“良知”之学闻名，利玛窦决不会考虑这个让人马上联想到“良知”的词——“良能”。基于同样理由，利玛窦也不会采用另一个选项(alternative)——被王阳明曾经用过的“灵明”。 尽管“灵才”一词听上去不无某种“有灵论”的神秘气息，但究其实，利玛窦并没有赋予它比“理性”(intellect，nous)更多的内涵，在这一点上他并没有离开亚里士多德关于“理性灵魂”主要承担思想机能(thinkingfaculty)的教导。在利玛窦那里，与“灵”相反的是“愚”： 凡此物之万品，各有一定之类，有属灵者，有属愚者。(IV，196，见梅谦立，第126页) 人类的特异之处不在于他生而具有那些被称为德行(virtue)、道德感(moralsense)或义务感(asenseofduty)的东西，而是他拥有一种推理或理性计算的能力，这种能力使他考虑更长远、更复杂的后果，人类的规范(norm)或规范性(normativity)便是这种推理或理性计算的产物。 也许，这一点可以解释：为什么如此强调人、物差异的利玛窦，没有选择孟子而是荀子为自己背书，虽然前者以所谓“人禽之辨”著称。22 余论 近年，艾文贺对《王制篇》这段话提出了一种新论，认为这段话不宜解读为是在为分别人与水火、草木、禽兽而提出“灵魂等级”，且此处“人之所以为人”所论的也不是人的本质属性，而是探问“天赋有限的人为何能在万物的竞争中胜出？”(Ivanhoe，p.14)对此，笔者的回应是：既然“义”不存在“人性”之中，“义”指的是人类形成的一种有竞争力的文化(社会规范)，那么，这种有竞争力的文化(社会规范)最初又是怎样形成的？可以想象，荀子可能会回答说，这是人类当中极少数圣人或圣王设计的。 可是，圣人或圣王为什么会有这样的设计造作呢？圣王是天生就有这种神奇的能力还是后天习得的？艾文贺倾向于认为是后天习得的，其中文化或传统起到了形塑的作用。然而，诉诸文化或传统是一种循环论证。因为，我们很容易继续追问：这种文化或传统又是怎么形成的？ 归根结底，礼义以及以礼义为核心的文化或传统是人的推理或理性能力的产物，而不是相反。如果不承认人性中存在这种能力，那么，就只能到人或人性之外去寻找。荀子找到圣王那里，但又不明确宣示圣王是超人或神，这就在理论上留下了一个严重的豁口(gape)。而天主教的天主或神正好可以弥合荀子理论上的这个豁口。从荀子的圣王到天主教的天主，只有一步之遥。传教士青睐荀子，不是没有原因的。 参考文献 [1]古籍：《广雅》《孟子》《乾坤体义》《尚书》《说文解字》《天主实义》《荀子》《周易》《庄子》等。 [2]《艾儒略汉文著述全集》，叶农整理，2011年，广西师范大学出版社。 [3]东方朔，2017年：《合理性之寻求——荀子思想研究论集》，上海人民出版社。 [4]方旭东，2019年：《新儒学义理要铨》，三联书店。 [5]何凯文，2012年：《利玛窦与中西医学交流》，载《肇庆学院学报》第3期。 [6]《剑桥亚里士多德研究指南》，乔纳森·巴恩斯编，廖申白等译，2013年，北京师范大学出版社。 [7]柯卉，2001年：《王肯堂的生平与学术》，复旦大学硕士论文。 [8]李涤生，1979年：《荀子集释》，台湾学生书局。 [9]利玛窦，2017年：《耶稣会与天主教进入中国史》，商务印书馆。 []梅谦立，2014年：《天主实义今注》，商务印书馆。 [10]《王国维全集》，2009年，浙江教育出版社。 [11]王灵康，2019年：《“义”的歧义与〈荀子〉道德规范的性质》，载台湾《国立政治大学哲学学报》第四十一期。 [12]王先谦，2012年：《荀子集解》，中华书局。 [13]《王阳明全集》，1992年，上海古籍出版社。 [14]徐复观，2001年：《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店。 [15]亚里士多德，1999年：《灵魂论及其他》，商务印书馆。 [16]亚里士多德，2010年：《动物四篇》，商务印书馆。 [17]泽田多喜男，1990年：《〈荀子〉和〈吕氏春秋〉中的气》，《气的思想——中国自然观和人的观念的发展》，上海人民出版社。 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[32]Watson,Burton.,1963,trans.HsünTzu:BasicWritings,NewYork:ColumbiaUniversityPress. 注释 [1]梅谦立指出，对利玛窦而言，泛神论让创造主与创造物之间的区分消失，使人成为神，这是对天主最大的亵渎。(参见梅谦立，第18页)这就解释了何以利玛窦要不遗余力地批判泛神论。利玛窦提到了三种泛神论：“夫曰天主与物同：或谓天主即是其物，而外无他物；或谓其在物，而为内分之一；或谓物为天主所使用，如械器为匠之所使用。”(IV，222，见梅谦立，第137页)第一种泛神论的理论后果是所有事物都有同样的本性，上帝也不例外：“其云天主即是各物，则宇宙之间虽有万物，当无二性；既无二性，是无万物，岂不混淆物理？”(IV，223，见梅谦立，第137页)这种泛神论在宋明理学的万物一体观中得到体现。 [2]凡天下之物，莫不以火气水土四行相结以成。(III，138，见梅谦立，第111页) [3]利玛窦之后的艾儒略(GiulioAleni，1582-1649)继承了这种有形无形的分类法，同时更详细地说明，在有形之下又分三种，即天地金石四行、谷实草木、羽毛麟介，无形(超形)者主要指天神，而人类一身兼有有形与无形两种成分：“万有统归四品：有具体质而无生长者，天地金石四行属是；有具体质生长而无触觉者，谷实草木属是；有具体质生长触觉而无灵明者，羽毛麟介汇是。三者咸囿有形。复有超形而纯灵者，天神是也。维人则既该体质、生长、触觉三美，兼含灵明，括众品之攸具，亚天神而君万物，且居有始无始之界(原注：有始指万物，无始指天主)，有形无形之联，为乾坤万化之统宗也。”(钟鸣旦、杜鼎克主编，第六册，第79-80页) [4]“有形之魂，不能为身之主，而恒为身之所役，以就堕落”，“独人之魂能为身主”“属于神者也，与有形者异也”。(III，141，见梅谦立，第111-112页) [5]《天主实义》从141段到150段，都在讨论有形与无形的问题。(参见梅谦立，第111-114页) [6]《说文解字》云：“形，象形也。从彡，幵声。”“彡”即“毛饰画文也”。“幵，平也，象二干对构，上平也。”“幵”音同“见”，与“彡”合义，即指与“质”“生”“体”“神”相对的、平列的毛饰画文，即事物外露、可见的装饰部分。《广雅》云：“形，见也”，《庄子·天地》言：“物成生理谓之形”。 [7]利玛窦针对的是中士提出的这样一种“气本论”：虽云天地万物共一气，然物之貌像不同，以是各分其类。如见身只是躯壳，躯壳内外莫非天地阴阳之气，气以造物，物以类异。(Ⅳ，202，见梅谦立，第130页) [8]《四元行论》初刻于万历二十七年(1599)，随后又由冯应京重刊于万历二十九年(1601)。(参见朱维铮，第517页) [9]《天主实义》的三分之二完成于万历二十二年(1594)十月至万历二十四年(1596)十月，即利玛窦在韶州、南昌时期，剩下的部分写于南京及北京。从万历二十四年(1596)起，利玛窦开始传播《天主实义》的初稿。此据梅谦立说：“《天主实义》的文献来源、成书过程、内容分析及其影响’。”(梅谦立，第27-28页) [10]参见吴寿彭：《〈灵魂论〉译者绪言》(亚里士多德，1999年，第7页)。 [11]“一，五行。一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”(《尚书·洪范》)“四行”之名，据利玛窦自述，是对中国“五行”的模仿：“(佛教所谓的四大“地水火风”)不若以中国之理译之为火气水土，乃四元行，四纯体也”(《四元行论》，《乾坤体义》卷上，见朱维铮，第529页)。为了强调他所说的“四行”不同于中国的“五行”，利玛窦特别把“四行”称为“四元行”。 [12]亚里士多德曾提出，动物的组成累有三级，第一级是出于所谓“元素”，即：土、气、水、火。(《动物之构造》卷二章一，646a，见亚里士多德，2010年，第38页) [13]五行相胜，又称五行相克，与“五行相生”相对应，是指金、木、水、火、土之间相互对立的关系：金胜木，水胜火，木胜土，火胜金，土胜水。据说是由战国末期阴阳家邹衍完整提出，汉代很多典籍都有反映，如《吕氏春秋·应同》《淮南子·地形训》《春秋繁露·五行相胜》《白虎通义·五行》等。 [14]利玛窦不仅不认为“四行”缺少金、木是一种缺憾，相反，他批评“五行”将金木纳入其中，是明显的于理不通：“谓水火土为行则可，如以金木为元行，则不知何义矣。试观万物之成，多不以金木焉，如人虫鸟兽诸类是也，则金木不得为万物之达行也。又，谁不知金木者实有水火土之杂乎？杂则不得为元行矣。设杂者可为行，则草石等皆可置之于行之列，不独五行也，何独取金木耶？”(《四元行论》，《乾坤体义》卷上，见朱维铮，第525页) [15]传教士对宋明理学万物一体论的这种概括也许是以讹传讹，因为，至少在王阳明那里，他更习惯说“草木瓦石”而非“草木金石”，如《传习录》载：朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可以为天地矣。”(《王阳明全集》卷三，第107页)“金石草木”的说法在中国古代主要见于医家及道家(教)，作为药或丹源。 [16]这是周敦颐《太极图说》里的话，朱熹引用时对原文有所简化。原文是：“无极之真，二五之精，妙合而凝。”(周敦颐，第5页)周敦颐这段话本是为了说明万物发生的原理：“二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。”(同上) [17]利玛窦本是医家出身，其父是在当地执业的医生，开有利氏药房。本当子承父业的他成年后加入了耶稣会。在华二十八年，他结识了很多中国医生。刚来就落脚于一位医生家，盘桓了三周。该医生是基督教的皈信者，非常好学，花很多时间跟利玛窦谈话，交流对各种问题的看法。到南昌后，利玛窦首先接触的也是医生——在当地官员中享有很高名望的王继楼，两人相交甚深。(参见利玛窦，第205-206页)在南京，他与名医王肯堂(1549—1613，字宇泰，号损庵，江苏金坛人)交往，王氏著有《六科证治准绳》，辑有《古今医统正脉全书》，深于中医理论。王氏派自己的学生跟利玛窦学习，并通过他获读利玛窦的著作，随后在自己的文集《郁冈斋笔麈》中收录了经他删润的《交友论》《二十五言》，以及《乾坤体义》的部分篇目。《乾坤体义》三卷，上卷包括批评中医理论基础——五行说的《四元行论》。关于王肯堂及其与利玛窦交往的情况，可参见柯卉《王肯堂的生平与学术》。关于利玛窦跟中国医生的交往，可参见何凯文《利玛窦与中西医学交流》以及冯秋季《比较与交流：利玛窦镜像下的中西医初遇》(赵克生主编，第240-246页)。 [18]西泰是利玛窦的号。明人张维枢撰有《大西利西泰子传》(参见钟鸣旦、杜鼎克主编，第12册，第187-199页)，艾儒略撰有《大西西泰利先生行迹》(《艾儒略汉文著述全集》，第399-414页)。 [19]王灵康对《荀子》当中的“义”的诠释分歧做了详细梳理。(参见王灵康，第45-92页) [20]张岱年把“义”直接理解为道德观念，并没有意识到这跟“性恶”说会有什么违和之处。他对这段话曾作如下解说：“物有四级，一物质，二生命，三有知觉者，四辨识应当者。水火等只是物质的；草木则有生命，但无知觉；禽兽有知觉，但不知何者是应当，何者是不应当，并无道德观念；人则不但有物质，有生命，有知觉，更有义，能辨别应当与不应当，其生活行为具有自觉的规律。人有其余众物所未有之特异优点，所以在宇宙中实有高贵位置。”(张岱年，第198页)虽然没有引《荀子·非相篇》“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也”那段话，但他把“有义”说成“辨识应当者”、“能辨别应当与不应当”，似乎有融贯这两段文字来理解荀子的意思。不过，《非相篇》所说的“辨”不是“辨别应当的能力”，而是跟“分”与“礼”接近的社会等级之意。 [21]这是《灵魂论及其他》中译者吴寿彭的概括。(参见亚里士多德，1999年，第403页) [22]关于这一问题，需要另一篇论文专门处理，这里只能简单地一提：孟子的性善论在一定程度上削弱了他人禽之辨的力度，事实上他也只说“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》)，而后世朱熹等人的注释更使得“几希”朝着人、物之性同多异少的方向发展，所谓“人、物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形，其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。”(《孟子集注》卷八，见朱熹，1986年b，第293页)而在传教士们看来，用偏正来说明人物差异，并不能真正把握到人物的本质差异，因为偏正只是程度上的不同而已，所谓“夫正偏大小，不足以别类，仅别同类不等耳”(IV，198，见梅谦立，第129页)。利玛窦在《天主实义》中通过反复论说，就是要使中士最后醒悟：“今吾方知，人所异于禽兽者，非几希也”。(III，168，见梅谦立，第119页) (责任编辑：admin) |
