孟子与三代时期的小共同体治理 作者：李竞恒 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《孔子研究》2020年01期 时间：孔子二五七零年岁次庚子四月初十日乙巳 耶稣2020年5月2日 [摘要]孟子的治理思想，主张以各类小共同体作为政治、社会整合的凝结核。孟子推崇三代的井田，并非所谓“土地国有”，而是一种村社共同体，土地既非“国有”，也非“私有”，而是村社共耕。村社成员之间，形成紧密的互助共同体关系。在诸侯国、各类领主层面，孟子推崇贵戚之卿的权威，并且赞赏世卿、巨室，君臣之间的关系带有浓厚殷周时代血缘、世臣的色彩，以限制君权，实现混合治理，达到平衡状态。 [关键词]小共同体、井田、贵戚之卿、世臣世禄、巨室 一、孟子井田与三代村社小共同体 孟子推崇井田，认为井田时代的村社“乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”（《孟子·滕文公上》）。由于孟子的描述非常规整，因此学者对此表示怀疑。如朱子认为“孟子当时未必亲见，只是传闻如此，恐亦难尽信也”（《朱子语类》卷五十五），胡适也认为历史上并没有孟子所说“豆腐干块”一样的田制，孟子不过是在“托古改制”[1]。钱穆则认为“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻”是孟子在引用当时的成语，“而实际却不可信”[2]。 如果不非常机械地将孟子描述“方井而里”、“百亩而彻”解读为一种“豆腐干”式的制度，而只将其视作对三代村社小共同体精神的描述，则孟子所说的井田就并非只是所谓“托古改制”的乌托邦。如钱穆就认为，井田并非是八家和百亩数字的硬性规定，而是有公田和私田的区别。封建领主将自己受封的一块土地，赐给耕户，作为对领主的报偿，耕户一起耕作另一区的领主土地[3]。杜正胜认为，孟子描述周代村社共同体的亲睦团结，正符合农庄共同体的精神遗意，井田论的精意在于当时村社共耕，是不是九百亩的井字耕地倒是无关紧要[4]。晁福林虽认为“方井而里”的井田规划是孟子的“乌托邦”，但也认为井田本身是存在的，属于贵族宗族的土地占有权[5]。王玉哲认为，“若认为‘井田论’完全是孟子的空想、是乌托邦，也是不够谨严的”[6]。对于孟子论井田之说的文字，不可作机械的解读，而应该视为孟子对三代村社共同体治理的向往。 孟子所言公田的“公”，并非是“土地国有”，而是封邑主的意思，“和英国封建社会所谓公田（Lord's demesne）相仿佛”[7]。“井田”并不需要被僵硬地理解为“井”字形的土地，因为从西周金文的术语来看，“井”一般是土地的计量单位，如《豦簋》铭文中提到“君公伯赐厥臣弟豦井五量（粮）”，“井五粮”即赐给豦五井粮田[8]。《国语·鲁语下》有“田一井”之说，以井为田的单位。《周易·井卦》“改邑不改井”，亦可知井与“邑”关系密切。周代的邑，有多种含义，既可以指城邑，也可以指村社聚落。如《论语·宪问》“夺伯氏骈邑三百”，这里说的是伯氏的封地，骈在在今青州临朐县东南[9]，是一个县份东南角的一小块区域，但是却分布着三百个“邑”，说明这些“邑”非常小，一个邑就是一个村社聚落。《论语·公冶长》还提到了“十室之邑”，一个小邑只有十户人，指称的也是乡村聚落。 浠水县出土西周铜盘铭文有“邑百”的残文[10]，又如齐国铜镈铭文提到齐侯赐鲍子“邑二百又九十九邑”[11]，邑的数量动辄上百乃至数百，也明显是规模很小的农村据点。《宜侯夨簋》铭文提到王赐给宜侯“邑卅又五”，“庶人六百又十六夫”[12]，一个登记的庶人“夫”即村民户主，三十五个邑中只有六百多个村民家庭，规模和孔子所说“十室之邑”相差不远。另《季姬方尊》铭文中，提到女君将一处叫“空桑”的聚落赐给季姬，这处聚落上有一起封赐的佃臣“厥友廿又五家”[13]。据铭文可知，一个典型封赐的村社聚落“邑”，大概有二十多户人家。而这些聚落居民之间的关系是“厥友”，“友”在周代指称有血缘的家族亲属[14]，这些人之间应当具有血缘上的联系，即聚族而居的状态。这也符合《周颂·良耜》对耕作者聚族而居状态的描述，“以开百室”，郑玄笺“出必共洫间而耕，入必共族中而居”。 井田的基础是十多二十户小规模的聚落“邑”，邑的周边则是耕地“田”，铜器铭文中多有“邑”和“田”相联系。如《五祀卫鼎》记载“履裘卫厉田四田，迺舍宇于厥邑”，《曶鼎》云“俾处厥邑，田厥田”[15]。可知，聚落邑必然与耕地相邻，因此邑、田并称。这些以血缘小共同体为主的村社居民一起同耕，即孟子所说的“藉”。 “藉”字见于甲骨卜辞，作推耒耕作之形。藉田共耕，见于卜辞，如“众作藉”（《合集》8，宾组），“人三千藉”（《合集》32276，历组）。藉田耕作，都是众人参与共耕，大的规模可达三千人。籍田也见于金文，如《令鼎》“王大藉农于諆田”[16]，也是一次大规模共耕。村社份地由领主赐予，根据习惯法，村社共同体作为回报，共同为领主的“公田”耕种收获。另一方面，由领主赐予的土地，则由村社分配给各户[17]。《小雅·大田》：“雨我公田，遂及我私。彼有不获稚，此有不敛穧，彼有遗秉，此有滞穗，伊寡妇之利”。诗中描述周代村社共同体的耕种，有领主的公田、村社的土地（我私）两种，每户耕种自己的份地，从孟子所说“守望相助”来看，可能多有互助共耕的情况，但是收获则以户为主。因此要在田地上留下一些谷穗，给没有壮劳力的寡妇，这也属于村社共同体的互助行为。 孟子所推崇的“乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”的治理，具有真实的历史依据。村社共同体内部紧密互助，村社与领主之间的关系也较为融洽。傅斯年提到：“人民之于君上，以方域小而觉亲，以接触近而觉密。试看《国风》，那时人民对于那时公室的兴味何其密切[18]”。领主不过是若干个很小的村社之君，在小共同体、熟人社会范围内，需长期博弈，关系就不能太恶化。王夫之也说三代时期：“名为卿大夫，实则今乡里之豪族而已。世居其土，世勤其畴，世修其陂池，世治其助耕之氓，故官不侵民，民不欺官”[19]。当时领主，名义上是各种卿大夫，其实只相当于后世乡下的豪族，与属民世代相处，形成了紧密的共同体。“社会各阶层之间比较和谐，周代社会从未见到大规模的农民起义就是一个明证”[20]。 二、世臣、世禄、巨室与小共同体 孟子主张“仕者世禄”、“所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也”（《孟子·梁惠王下》）。在《滕文公上》，孟子对滕国仍然在实行“世禄”表示赞赏。滕是小国，据考古发掘资料，滕国故城位于山东省滕州市西南七公里的“滕城”遗址。该城分为内城和外城，内城周长2795米，外城周长20里，是一座不大的城[21]。这种小国的规模，比较接近三代时期的诸侯国。孟子所说的“百里之国”，不过相当于现在的方圆六十多里地，也就是一个城堡加上四周田园、村社、牧场和森林而已，是非常小的[22]。吕思勉也提到：“古者地广人稀，百里、七十里、五十里之国，星罗棋布于大陆之上，其间空地盖甚多。[23]” 在这些小国内部，卿士之官都世袭，卿士家族拥有自己世代的宗庙、住宅、领地和属民，其恒产不变，因此颇有恒心。小国内部若干个这样的世卿、世禄家族，就成为了该国内部的凝结核。著名的世卿家族，有郑国的七穆、鲁国的三桓、齐国的国高、宋国的华氏、卫国宁氏等。世卿世代不绝，用当时术语称为“保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀”（《左传·襄公二十四年》），选官之法，则是“内姓选于亲，外姓选于旧”（《左传·宣公十二年》），亲昵宗亲、旧臣，凝聚成君臣相爱如一体的小共同体。 在周代铜器铭文中，也多有世卿世禄的记载。如《墙盘》铭文记载了微氏家族七代人，从高祖、烈祖、亚祖、乙公、到微伯，共经历了从武王到夷王共八代周王的世官历程[24]。又如《虎簋盖》铭文记载，一位重臣“虎”的“乃祖考事先王”，因此周王任命他“赓乃祖考，足师戏司走马驭人暨五邑走马驭人”，继承祖先的职务。虎也对周王表述，“朕烈祖考……克事先王”，“天子弗忘厥孙子”[25]。《曶鼎》铭文中：“王若曰：‘曶！命汝更乃祖考司卜事’”[26]，周王任命曶继续担任其家族世代为职的卜筮官。 《师簋》铭文记载，师被委任继承了家族的世官职务，“乃祖考有劳于我家，汝有虽小子，余命汝尸我家”；在《逆钟》铭文中，封君叔氏任命世臣，强调该家族“乃祖考许政于公室”，世代为公室之臣[27]；《卯簋》铭文记载，荣伯任命卯继任世臣，因为卯的家族“乃先祖考死嗣荣公室”[28]；《献彝》记载献的家族，“十世不忘，献身在毕公家”[29]，整个家族连续十代人担任毕国的世官。 当时“国”的规模小，因此小国内各个世臣家族就显得是“巨室”了。孟子对“巨室”颇为推崇：“为政不难，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之（《孟子·离娄上》）”。诸侯国内部，有若干个世代延绵的世家巨室，都是君权的限制者。杜正胜提到，当时君臣共治，政事并非一人一王可以独断，“由集团共理，犹之乎西洋古典时代的元老院，有政事成员与共之遗意”，“巨室自有政治资本，不是国君诸侯能贵能贱的[30]”。在周王室层面，由“三公”执政集团共治，三公并非只是三人，“三”只是言其多，周王绝非可以独断专行。清华简《祭公》提到的祭公、毕公、井伯、毛公都是世袭诸侯，在王朝组成执政集团，与周王共治[31]。 周王一旦得罪这些巨室，便会遭到废黜。周厉王专利，对各巨室实行经济掠夺，引起了众巨室的不满。《小雅·大东》毛序记该诗是谭国大夫作品，王先谦考证谭大夫是周厉王时代的[32]。诗云“小东大东，杼柚其空”，丝织品被取空了，孔疏“不欲使周人极敛之”。《小雅·瞻卬》“人有土田，女反有之。人有民人，女覆夺之”，郑笺：“此言王削黜诸侯及卿大夫无罪者”。根据周礼习惯法[33]，周王无权剥夺巨室的财产，周厉王破坏周礼习惯法的结果，便是遭到了巨室的流放。取而代之的，是由巨室、豪族实行的“共和”政治。关于“共和”，历来有周召二公说、共伯和说等不同观点，笔者比较倾向于白川静的观点，即共和是由不同巨室、豪族轮番执政的时代[34]。众多巨室的存在，有效地限制了武断专横王权的可能性。 在诸侯国层面，君主同样无法做到独断专横，而是必须与国内若干巨室之间合作。《左传·襄公十四年》记载，卫献公对卿士孙文子无礼，孙文子便据采邑戚讨伐卫君，将其驱赶到齐国。《史记·蔡世家》“昭侯私许，不与大夫计”，“大夫恐其复迁，乃令贼利杀昭侯”，过于得罪国内巨室，甚至可能被杀。《左传·昭公十二年》“周原伯绞虐”，“原舆人逐绞，而立公子跪寻”，封君原伯暴虐，封臣便将其驱赶走。甚至在没有君主的情况下，诸侯国内的世官、巨室们，也可以对国政进行有效治理。清华简《郑武公夫人规孺子》中，谈到郑国朝政全部委托给大夫，君主武公三年不能回国，郑国这三年都是由大夫们治理，“如毋有良臣，三年无君，邦家乱也。[35]”此外，鲁昭公出奔，鲁国七年无君，但却一切照常，“此最可显示当时世族在社会上的力量”[36]。 没有周王，由巨室共治的共和长达十四年，一切照常运转。郑国三年无君，鲁国七年无君，都一切正常，说明巨室是当时社会的中流砥柱，也是限制君权的有效力量。这种格局也符合马基雅维利（Nicolas Machiavel）的观察，即通过贵族获取到权力的君主，更难保持其地位，因为他周围许多人认为同他是平等的[37]。梁启超描述当时的政体为：“庶政又非一人所得而专制，非咨决于群贵，事不竞举也[38]”。 三、贵戚之卿与冢宰 孟子将一国之臣分为“贵戚之卿”与“异姓之卿”两种，根据小共同体内外的关系，来划定各类权利，《孟子·万章下》记载： 齐宣王问卿。孟子曰:“王何卿之问也?”王曰:“卿不同乎?”曰:“不同。有贵戚之卿，有异姓之卿。”王曰：“请问贵戚之卿。”曰:“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。” 贵戚之卿的“贵”体现为在家族中为耆老尊长，因此根据共同体内部的宗法之道，对于君主甚或有废立的大权。君有大过反复不听则易位的例子，最早见于伊尹放太甲之事，《孟子·尽心上》对此有过讨论： 公孙丑曰：“伊尹曰：‘予不狎于不顺’，放太甲于桐，民大悦。太甲贤，又反之，民大悦。贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？”孟子曰：“有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也。” 伊尹放太甲，也见于《史记·殷本纪》“伊尹摄行政当国，以朝诸侯”，《左传·襄公二十一年》云“伊尹放太甲而相之，卒无怨色”。由于文化隔阂，战国时已有人不相信伊尹放太甲是一种治理的合法手段，而仅仅是政治阴谋，古本《竹书纪年》就大谈“太甲潜出自桐，杀伊尹”。实际上，这只是盛行阴谋诡诈的战国人以自己时代对古人作的想象投射，并不符合历史。 甲骨卜辞中，历来商王室对伊尹祭祀颇为隆重，足证伊尹为商朝耆老勋旧、股肱盐梅，如多将伊尹与著名先王合祀： 侑伊尹五示（《合集》33318，历组） 王祝伊尹，取祖乙鱼，伐告于父丁、小乙、祖丁、羌甲、祖辛（《屯南》2342，历组） 侑伐于伊，其大乙（《合集》32103，历组） 其卯羌宾伊，王其用羌于大乙（《合集》26955，何组） 上甲岁，伊宾（《合集》27057，无名组） 历组卜辞时代属于武丁晚期到祖庚，何组为廪辛、康丁、武乙时期，无名组则晚至武乙、文丁[39]。从时间上看，祭祀伊尹的甲骨延续了很长时间，经历了多个王，这表明祭祀伊尹一直是商王室的重要仪式。《合集》32103、26955都是将伊尹与商汤（大乙）合祭的，《合集》27057则与著名先王上甲合祭，另有与“五示”合祭的，礼仪规格都非常高，显示了崇高的政治地位。 伊尹地位崇高，有学者认为他是与汤平行的商王室另一组的首领[40]，或以为伊尹属于商王的舅族[41]，也有认为伊尹的伊族是从商王族内部分化出的一支[42]。无论哪种观点，都承认伊尹与商王族之间存在亲属关系。因此，能够废立太甲的伊尹，其实正是商王的贵戚之卿。 贵戚之卿权高位重，能够废立君王，这种情况，在酋邦、早期国家阶段是很常见的，如学者所言：“‘反复之不听则易位’，应该有着很深的渊源，根据在于‘君’最早是由‘贵戚之卿’也即比较近的‘亲戚们’推举出来的，他们既有推举‘君’的权利，自当也有将其‘易位’之权”[43]。一直到周代，君主仍然只被认为是贵族之一而已，世卿贵族有权废立国君。杜正胜就认为，周代世卿贵族相当于元老院[44]。如《左传·僖公十八年》“卫侯以国让父子兄弟”，可见卫国主权属于卫侯“父子兄弟”整个家族，其君权来源于此，因此贵戚之卿们可以废君。又如《左传·定公八年》“寡人辱社稷，其改卜嗣，寡人从焉”杜注：“使改卜他公子以嗣先君,我从大夫所立。”为了社稷，可以改变国君，这也符合孟子社稷贵于君的思想，而选择新君，也是由“大夫”们来选立。 贵戚之卿中最高者为冢宰，相当于平行的另一君主，即《左传·襄公十四年》所谓“有君而为之贰，使师保之，勿使过度”。《孟子·滕文公上》引孔子之言“君薨,听于冢宰”，亦见于《论语·宪问》：“君薨，百官总己以听于冢宰三年”。上博楚简《昔者君老》简4中记载，国君逝世后，“大（太）子乃亡（无）（闻）亡（无）圣（听），不（问）不命（令），唯（哀）悲是思[45]”。该篇简1中，记载老国君有一位同母弟弟，在老国君病重时，与太子一起“并听之”。而老国君死前的遗言，希望“尔司”能够“各共尔事”（简4）。这样看来，这篇文献中的“冢宰”，应该就是老国君的同母弟弟，正是孟子所尊崇的“贵戚之卿”，在家族内部是比新君更尊贵的长老，因此可以执政，新君只用“哀悲是思”即可。 此类地位接近伊尹的著名冢宰，典籍也有记载，《尚书·君奭》云： 在昔成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。在太甲，时则有若保衡。在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝；巫咸乂王家。在祖乙，时则有若巫贤。在武丁，时则有若甘盘。 伊尹之后，商代著名的冢宰有保衡、伊陟、巫咸、甘盘等人。周初最著名的冢宰，则是周公。周公的身份，向来有二说，一种认为周公只是冢宰辅佐成王，一种观点认为周公也称王，如章太炎就根据《康诰》中“王若曰孟侯朕其弟小子封”的语言，王将卫康叔称为弟，显然是周公的口吻[46]。顾颉刚[47]、杨树达[48]、杨宽[49]、杜勇[50]、晁福林[51]等诸多学者都主张周公称王摄政之说。笔者也赞同周公称王说，三代时期君臣之分不如后世如天壤之隔、尊君卑臣，周公作为贵戚之卿之首、超级冢宰，实际上就是王。钱穆先生就指出：“君臣上下之名分，古代不如后世之截然不可易”[52]。 冢宰与君并存，形成一种双头的制度，对权力进行制衡。杜勇对历史上的双首领制度有论述，易洛魁联盟成立时就有两名军事酋长，斯巴达也有两名国王，罗马共和国有两名执政官，周初的情况应该与之类似[53]。此外，古代泰国也有“副王”，称为乌巴腊（Upparat），一般是是国王的儿子或同母弟弟担任[54]，在古埃及、希伯来也都存在副王的制度[55]。徐中舒曾引《隋书·女国传》，女国除有王以外，还有一位小王，“共知国政”[56]。商代除了商王以外，也还有“小王”，见于师组卜辞、子组卜辞等[57]。周公称王，其实并不奇怪，既是世界上的常见现象，也是商代传统的继续。 孟子所赞赏的冢宰执政，即类似副王、小王一类的双头共治，以贵戚之卿中最为权威的家族耆老执政，以制衡权力的集中。冢宰之外，贵戚之卿集团、世官世家巨室等，都能有效限制君权，以小共同体的优势实现治理，实现混合政体的运作。 结语 孟子的治理思想，是推崇以三代小共同体为本位的历史经验。在基层方面，主张行井田，村社则由紧密互助的血缘小共同体为基础，守望相助，疾病相扶持。领主与属民村社之间世代相处，关系密切和谐。在诸侯国、王朝层面，孟子主张世卿、巨室，君臣共治，对君权制衡。世臣之中有贵戚之卿，这些家族耆老可改立君主，体现了社稷重于君的思想。贵戚之卿中的最高冢宰，可以达和君主完全相等的地位。此种结构，属于一种混合政体。当然，孟子并不是主张完全由世家贵族以血缘垄断权力，他也举了大量寒人被启用的故事（《孟子·告子下》），主张给寒人中精英的上升留下空间，作为给世卿社会的必要补充。 注释： [1]胡适：《胡适之先生寄廖仲恺先生的信》，自《井田制度有无之研究》上海，上海华通书局，1930年版，第2—3页。 [2]钱穆：《两汉经学今古文平议》，北京，商务印书馆，2003年版，第408—409页。 [3]钱穆：《两汉经学今古文平议》，北京，商务印书馆，2003年版，第409页。 [4]杜正胜：《周代城邦》，台北，联经出版事业公司，1985年版，第75页。 [5]晁福林：《夏商西周的社会变迁》，北京，北京师范大学出版社，1996年版，第272—275页。 [6]王玉哲：《中华远古史》，上海，上海人民出版社，2003年版，第688页。 [7]瞿同祖：《中国封建社会》，北京，商务印书馆，2015年版，第93页。 [8]李零：《西周金文中的土地制度》，《待兔轩文存·读史卷》，桂林，广西师范大学出版社，2011年版，第122页；王晖：《从豦簋铭看西周井田形式及宗法关系下的分封制》，载《考古与文物》2000年第6期。 [9]于省吾：《论语新证》，载《社会科学战线》1980年第4期。 [10]浠水县博物馆：《浠水县出土西周有铭铜盘》，载《江汉考古》1985年第1期。 [11]马承源主编：《商周青铜器铭文选》，北京，文物出版社，1987年版，第534页。 [12]王辉：《商周金文》，北京，文物出版社，2006年版，第56—57页。 [13]蔡运章、张应桥：《季姬方尊铭文及其重要价值》，载《文物》2003年第9期；李学勤：《季姬方尊研究》，载《中国史研究》2003年第4期。 [14]朱凤瀚：《商周家族形态研究》，天津，天津古籍出版社，2004年版，第292—293页。 [15]王辉：《商周金文》，北京，文物出版社，2006年版，第139、第171页。 [16]唐兰：《西周青铜器铭文分代史征》，北京，中华书局，1986年版，第231页。 [17]杨宽：《西周史》上册，上海，上海人民出版社，2016年版，第202页。 [18]傅斯年：《论孔子学说所以适应于秦汉以来的社会的缘故》，自《史学方法导论》，上海，上海古籍出版社，2011年版，第127页。 [19]王夫之：《读通鉴论》卷十九，北京，中华书局，1975年版，第640页。 [20]晁福林：《天命与彝伦：先秦社会思想探研》，北京，北京师范大学出版社，2012年版，第237页。 [21]张志鹏：《滕国新考》，载《河南大学学报》2011年第7期。 [22]杜正胜：《周代城邦》，台北，联经出版事业公司，1985年版，第56页。 [23]吕思勉：《先秦学术概论》，上海，东方出版中心，2008年版，第86页。 [24]李学勤：《论史墙盘及其意义》，载《考古学报》1978年第2期。 [25]王翰章、陈良和、李保林：《虎簋盖铭简释》，载《考古与文物》1997年第3期。 [26]陈梦家：《西周铜器断代》上册，北京，中华书局，2004年版，第197页。 [27]王辉：《商周金文》，北京，文物出版社，2006年版，第204、第186页。 [28]唐兰：《西周青铜器铭文分代史征》，北京，中华书局，1986年版，第433页。 [29]郭沫若：《两周金文辞大系图录考释》释文，北京，科学出版社，2002年版，第45页。 [30]杜正胜：《周代城邦》，台北，联经出版事业公司，1985年版，第99页。 [31]杜勇：《清华简<祭公>与西周三公之制》，载《历史研究》2014年第4期。 [32]王先谦：《诗三家义集疏》下册，北京，中华书局，1987年版，第727页。 [33]李竞恒：《试论周礼与习惯法》，载《天府新论》2017年第6期。 [34][日]白川静：《金文的世界：殷周社会史》，温天河、蔡哲茂译，台北，联经出版事业公司，1989年版，第169—185页。 [35]李学勤：《有关春秋史事的清华简五种综述》，载《文物》2016年第3期。 [36]何怀宏：《世袭社会：西周至春秋社会形态研究》，北京，北京大学出版社，2011年版，第116—117页。 [37][意]尼科洛·马基雅维利：《君主论》，潘汉典译，北京，商务印书馆，2009年版，第45—46页。 [38]梁启超：《中国上古史》，北京，商务印书馆，2016年版，第188页。 [39]黄天树：《殷墟王卜辞的分类与断代》，北京：科学出版社，2007年，第189、第233、第237、第265页。 [40]张光直：《中国青铜时代》，北京，三联书店，1983年版，第193页。 [41]蔡哲茂：《伊尹（黄尹）的后代：武丁卜辞中的黄多子是谁》，自《甲骨文与殷商史》新五辑，上海，上海古籍出版社，2015年版，第8页。 [42]杜勇：《清华简与伊尹传说之谜》，载《中原文化研究》2015年第2期。 [43]易建平：《部落联盟与酋邦—民主·专制·国家：起源问题比较研究》，北京，社会科学文献出版社，2004年版，第515—516页。 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