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论《论语》中孔子的“五经”思想 ——《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》 作者：潘英杰 来源：作者授权 儒家网 发布 时间：孔子二五七零年岁次庚子三月十八日癸未 耶稣2020年4月10日 摘要：本文意在以《论语》为本，来探究一下在《论语》中出现的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》这五经，孔子对此有怎样的思想阐发。而从对《论语》中出现的“五经”的逐一分析可见：“修身养性”与“经世致用”是为孔子的“五经”阐发中共同的思想脉络。儒家后世千年，其大本大源于此而得奠定。 关键词：论语；孔子；思想；诗经；书经；礼乐；易经 一、六经的形成及其历史影响 孔子在中国文化的传承上具有承上启下的重要作用，钱穆先生在《孔子传》中就提到：“孔子为中国历史上第一大圣人。在孔子以前，中国历史文化当已有两千五百年以上之积累，而孔子集其大成。在孔子以后，中国历史文化又复有两千五百年以上之演进，而孔子开其新统。在此五千多年，中国历史进程之指示，中国文化理想之建立，具有最深影响最大贡献者，殆无人堪与孔子相比伦。”这里首先就是孔子对六经的整理。六经并非完全是孔子的创造，很多都是“两千五百年以上之积累”的结晶，像《诗经》即为商周两代各地诗歌的采集、《书经》（即《尚书》）原本就是尧舜以至夏商周三代官方重要文献等资料的纂辑、《易经》则传言“世历三古、人更三圣”，分别经历了伏羲氏、周文王、孔子的手笔，《春秋》本为鲁国史而经孔子笔削才形成；至于礼和乐，则更显然是孔子传承自周公的制礼作乐，乃至也可以追溯到更早的时期。《史记×孔子世家》就对此总结道： 1、孔子对诗书、礼乐的整理 “孔子之时，周室微而礼乐废，诗书缺。追迹三代之礼，序书传，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。……故书传、礼记自孔氏。孔子语鲁大师：‘乐其可知也。始作翕如，纵之纯如，皦如，绎如也，以成。’‘吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。’古者诗三千馀篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰‘关雎之乱以为风始，鹿鸣为小雅始，文王为大雅始，清庙为颂始’。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。” 2、孔子对《易经》的添翼 “孔子晚而喜易，序彖、系、象、说卦、文言。读易，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于易则彬彬矣。’” 3、孔子对《春秋》的笔削 “子曰：‘弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？’乃因史记作春秋，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。约其文辞而指博。……孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。至于为春秋，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受春秋，孔子曰：‘后世知丘者以春秋，而罪丘者亦以春秋。’” 自此，六经在后代就一直传诵不绝。先秦诸子中就屡屡提到六经或六经中的几部，像《庄子》的《天下篇》就说：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。” 到汉代，由于秦火对文献的摧残，传言《乐经》便因此失传了，而自汉武帝立五经博士之后，孔子所整理的这五经便逐渐发展出中国文化中的经学传统，并作为两千年以来中国人治学的基本教材。清代乾隆时期举国之力编辑成的《四库全书》，经部便放在了首位，而里面洋洋洒洒就有无数本著作，是对五经的阐述，可见其历史影响力。由此，也便更能理解本文在开篇就提到的钱穆先生对孔子的那段评述了。 二、《论语》中提到的“五经” 作为研究孔子的第一手资料，在《论语》中就有一些关于五经的内容。不过，这五经跟后来的五经有些不太同，因为《论语》里面没有提到《春秋》，而提到了《春秋》之外的其他五经。从《史记×孔子世家》中可以看到，孔子对《春秋》十分重视，甚至书成而在东周各国之间也形成了一定的威慑作用，故《论语》对《春秋》只字未提，也殊堪探究。然此尚非本文讨论的重点。本文意在以《论语》为本，来探究一下在《论语》中出现的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》这五经，孔子对此有怎样的思想阐发，从而更好地了解孔子整理六经的文化贡献所在。具体详见下文。 三、《诗经》兴发其志，又有其社交意义及文化意义 在《论语》中，孔子提到次数最多的一部经，就是《诗经》，无论是对《诗经》的评论，还是劝弟子读《诗经》，出现的比例都相对比较大。在六经的排序中，一般有两种：第一种是古文经学家以六经出现的时间顺序来排，即《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》；另一种是今文经学家根据六经本身从浅到深的程度排序，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，认为孔子是如此为教材来教弟子的。若以《论语》中孔子的教学呈现来看，确实可以说，《诗经》相对其他经典，更为孔子在教学上所重视。这里面，原因何在？笔者认为主要有以下几点： 1、《诗经》可以兴发出人内在美好的性情，滋润其仁德 众所周知，孔子在《论语》中提到最多的，就是“仁”，“仁”也是孔子发现的人内在美好的性情，是礼可以运行的在人心上最重要的根基。而“仁”该如何涵养？除了当时传统的礼乐教化之外，孔子把《诗经》提升到教学的高度来，其目的，一个就在于借助《诗经》的学习，来涵养弟子们的“仁”。孔子说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”（《为政第二》）“思无邪”三个字出自《诗经》中的《駉》这一篇，但意思已跟原文的不同，原文中“思”是语气词，在这里“思”一般被认为是“思想”，但其实被译作“情感”方更为恰当，此以孔子评论《诗经》中第一首《关雎》为证：“子曰：‘《关睢》，乐而不淫，哀而不伤。’（《八佾第三》）”当然，或多或少也是有“思想”的成分，而在《诗经》中当为其次。即孔子认为，《诗经》三百篇都是情感及思想中正的流露，而这正好可以借以兴发弟子们的“仁”。因为“仁”，首先不是一种概念、不是一种学说，而是实存于人生命内在的一种很深很纯的情感体验。所以孔子在《论语》中也屡屡提到《诗经》“兴”的作用，如： （1）子曰：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”（《泰伯第八》） （2）子曰：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”（《阳货第十七》） “兴”这个字，许慎的《说文解字》解释说：“兴，起也。”在这里，也就是不强迫、很自然地兴发出人内在美好的情感，让人感受到自己光明的内动力，而可以源源不断地支持自己做好，达到成己成人的境界。有这一个内在的根基，才好“立于礼”、“成于乐”。纵观《诗经》，里面很多的诗篇都可以恰当地抒发人内在的情感，所以《毛诗大序》才说：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而行于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”足见《诗经》对人内在“仁”涵养的显著效果。而在《论语》中，有两处提到孔子面对弟子，说“始可与言《诗》已矣”，一处是在《学而第一》中面对子贡而言，一处是在《八佾第三》中面对子夏而言。这里可以看出，子贡和子夏对《诗经》的文本都已经很熟悉，而且有自己的思考和感受，可以根据与孔子的应答而做出反应，孔子才愿意进一步根据《诗经》来指点他们。此可见孔子在教授《诗经》的过程中，也是牢牢把握着启发性的教学原则的。 2、《诗经》可以在各种重要场合上被引用，修饰其言辞 此外，《诗经》被孔子看重而作为首选的教材，还有另一个原因，就是《诗经》在当时重要社交场合上的作用，在《左传》中就有很多在外交场合赋诗的例子。比如《左传×昭公十二年》中就记载道，宋国的大夫华定来鲁国聘问，鲁昭公为此而对华定赋了一首《诗经》中的《蓼萧》，但华定却不懂，也没有答赋，因而遭人嘲笑。由此也便能明白为何孔子会教导他的儿子孔鲤说“不学《诗》，无以言”（《季氏第十六》）。这就有点像我们现在在国内的正式场合要讲普通话，出国在国际场合要讲英语，或主要用英语来交流一样，所以孔子才会说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《子路第十三》）而在此之外，还有更深的一个层面。也就是这里的“言”不仅是作为一种沟通的手段，也可以表现自己的文化修养；在当时，即体现出作为贵族的言行规范后所流露出来的威仪感。“君子”之所以为君子者，其意也即在此。 3、《诗经》可以作为文化教学的基本教材，拓宽其见识 最后，《诗经》作为教材，还可以拓宽弟子们的文化见识。前面引用的孔子的话中，就提到：“迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”（《阳货第十七》）这里有两个层面，一个层面是对自己待人处事方面的启发，让自己更懂得如何事父与事君；另一个层面，就是让自己对大自然中的鸟兽草木有更多的认识。此外，在孔子之后的先秦儒家著作中可以看到，《诗经》已经成为一部借以印证自己观点的经典，像《荀子》等书中就有这样大量的例子，如《荀子×劝学》就引用《诗经×曹风×尸鸠》一诗的诗句来再次申述其提出的君子当专一而学的观点，如此之类。可见《诗经》作为基本教材的经典性在当时已广为人所认同。 综上所述，《诗经》被提升为教材，可以说是孔子重大的创造，这里面蕴含的教学原理，也就是后世熟知的启发性教学，而追溯其源，则恐当在此。 四、《书经》引古之言，而重在指导今之何以为 在《诗经》之外，另外一部孔子整理的重要典籍，就是《书经》（即《尚书》）。而在《论语》中，孔子对《书经》提及的次数并不多，有数的就两次： （1）或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为为政？”（《为政第二》） （2）子张曰：“《书》云，‘高宗谅阴，三年不言。’何谓也？”子曰：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。”（《宪问第十四》） 这里，孔子对《书经》没有像对《诗经》那样，给出一个整体性的评价，只是引用《书经》中部分的内容来应答，由此也可知孔子对《书经》很熟，才懂得如此灵活地运用。也可以看出孔子的弟子们是有学《书经》的，所以孔子才会针对子张对《书经》中有困惑的内容，而进行解答。《书经》与《诗经》同样是古代文献的整理作品，作为基本教材来教学，也自然可以理解。从这里引用的两句《书经》中的话，可以看出，孔子对《书经》也不只是局限在训诂的层面，而是深入到义理中，发掘出《书经》中蕴藏的对做人处事的启发。如上文举例的第一则中，孔子便举例而印证在为政中“孝”的关键，这一方面可能是孔子借以来说明自己对为政的看法和态度，另一方面也可能是在讽喻来问者当重视“孝”。在上文举例的第二则也同样如此。面对子张的提问，孔子表面是在揭示古之人面对“君薨”的情况是怎么处理的，实际上细细品味，会发现这话中有话：古之人都是如此，而“今之人”还如此吗？联系当时礼崩乐坏的时代背景可知，孔子时大夫篡权的现象已经很严重、很普遍，故更别说能“君薨，百官总己以听于冢宰三年”了。 由此可知，孔子对《书经》的运用，也有现实的指向，体现出与孔子对《诗经》一样的“通经致用”的精神。这一个“用”，在《书经》也就是从上三代的圣王言行那里得到资源，而启发人在当前这个时代应该如何去待人做事。 五、礼与仁相互沁润，而对社会人心的导善性其入也深 在《论语》中，孔子论述最多的，就是“仁”，其次便是“礼”。而“礼”作为六经之一，当属哪一部，《论语》里面并没有确指，而后代一直有变化。像自西汉起指的就是《仪礼》，到唐朝又指为“三礼”（《仪礼》、《周礼》、大小戴《礼记》），明清时期则更多指为小戴《礼记》，这里可以看出后世对礼学侧重角度的变化。但在《论语》中，对此是兼而有之的。孔子本身就重视礼的行为规范，也重视对礼内在义理的阐发。前者以《乡党第十》中孔子的诸多对礼的落实为印证，后者则散见于《论语》里面诸多孔子论礼的章节。对于礼，在《论语》中孔子的思想阐发主要有以下四个方面： 1、礼以仁为根基，仁是礼活的灵魂 孔子作为春秋时期的礼学大师，对传统周礼的学习之深入已为当时权贵所认可，但孔子并没有局限于此，而是不断深入到周礼的内部，去探寻礼之所以能立的根基所在。这，其实也是当时礼崩乐坏的场景在刺激着孔子，让他不得不有更深入的思考。《论语》里面没有明确讲出孔子是如何从“礼”而发掘出“仁”的这一思想过程的，只有在以下这两句表现才相对更明显： （1）子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《阳货第十七》） （2）子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾第三》） 我们可以感受到，孔子这两句话反问的力度是十分重的，里面饱藏了孔子很深的对时代的感慨，及他对礼而开始有的很清朗的醒悟。至少从此以后，孔子便自觉地发现到礼不仅仅是一种行为规范，它里面有更深的存在的根基，就是“仁”，“仁”也便是礼活的灵魂。从《乡党第十》中孔子行礼的表现，可以看出：孔子不仅在落实不同场合下礼的规范，也在以自己的真实修养而充实其内在的品质，所以一言一行，便显得感人。像这一则： 君召使摈，色勃如也，足躩如也。揖所与立，左右手，衣前后襜如也。趋进，翼如也。宾退，必复命曰：“宾不顾矣。”（《乡党第十》） 短短的几句话，包含的内容却极其丰富！当孔子刚接到国君的任命，让他去为国迎宾时，孔子的脸色一下子变得庄重起来，脚步也循循然快步走，可见其仁与礼的结合十分到位；等到对同立的其他摈相作揖，又是左边、又是右边，对每个人都照顾得很到位，整个过程很迅速，但衣服前后开动，而整停不乱，可见孔子对行礼的每个步骤的讲究、熟练与圆满；等到孔子由中庭趋进时，像鸟一样张开翅膀，状态相当良好，这里也见出服饰在行礼过程中呈现出来的一种美感；最后，国宾退了，孔子也必回复国君，说：“国宾不再回头了。”这里面看出孔子是目送国宾到很远的地方，甚至是看不见了才回来，做事很周到，以免国宾有事忽然回来而显得失礼，又及时向国君复命，以让国君知道迎宾结束，可见孔子对人也想得周到。 2、礼可因时制宜，但也要不损其本 然而孔子并非固执于古礼，以为一丝不可更改。据孟子所述，孔子为“时之圣者”：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”（《孟子×公孙丑上》）其处世如此，其对礼的态度也是如此。如以下一则所言： 子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也；虽违众，吾从下。”（《子罕第九》） “麻冕”，也就是绩麻做的冕，古礼用之，但其工细，比较贵；“纯”，也就是黑丝做的冕，相对麻冕来得便宜。当时时代变化，也开始更多人使用黑丝做的冕，孔子对此是赞同的，因为无损礼的根本，而有利于礼的推行。另一方面，古礼臣向君行礼，都是在堂下再拜稽首，君辞之，才升而到堂上再拜稽首，以表示对君的敬意；而孔子其时臣渐骄，只在堂上再拜稽首，却也慢慢流行开来，但孔子对此则表示不同意，决意要“违众”而先在堂下再拜稽首。这背后，体现出孔子对礼之本的维护，而不在表面礼的行为上的执一。所以孔子又说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《八佾第三》）其内涵也同于此。 3、礼是行为规范，对人品德有助益 而虽然“仁”是礼的根基，但礼反过来也可以滋润“仁”，以及由“仁”展现出的各种各样的品德。如： 子曰：“恭而无礼则劳；慎而无礼则葸；勇而无礼则乱；直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”（《泰伯第八》） 恭敬、慎重、勇敢、正直都属于人内在的品德，但这样的品德，如果没有外在礼恰当的指引和规范，则容易显得劳顿、畏缩、冒犯、伤人。这里可以看出，孔子对礼的态度是中和的，没有偏向哪一端，而都处理得很好。若以“仁”及“仁”所展现的各种品德为“质”，则礼也便是“文”：质胜文则野，文胜质则史。孔子想达到的完美配合，也就是“文质彬彬”，这里面有“仁”对礼的作用，也有礼对“仁”的作用，两者是相互流动，而相互促进的。 4、礼重要是发用，有助乎社会治理 孔子对于礼，除了往内而着重看礼与“仁”的关系，也往外而着重看礼与社会的关系，而注重礼的社会实用性。其言：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《里仁第四》）足见孔子这方面的思想。孔子所推许的礼，自周公创制起，本身就含有治理国家、稳定社会的目的，孔子对此有继承，也有进行深入的挖掘，比如以下这对后世影响甚深的一句话： 子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政第二》） 这里，孔子对礼在治理国家方面的作用把握得很到位。他很清醒地认识到，如果只是用政令来领导人民，用刑法来规范人民，很难作用到人民的内心深处，如果他们可以侥幸免受刑罚，内心是不会生出羞耻感的；而如果是用德行来领导人民，用礼制来规范人民，人民浸润在其中也久，则慢慢能生出自觉心，会为自己不恰当的行为感到羞耻，而有心地去纠正自身的言行。这在小戴《礼记》的《经解》这一篇中有进一步的阐发：“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也。”故冠礼、婚礼、乡礼、射礼、丧礼、祭礼等等方面，进入到了人民的日常生活当中。如此也不难理解，为何孔子参观乡饮酒之礼后，而会感叹说：“吾观于乡，而知王道之易易也！”（小戴《礼记》之《乡饮酒义》篇）在《论语》中，孔子也多次提到：“立于礼”（《泰伯第八》）、“不学礼，无以立”（《季氏第十六》）、“不知礼，无以立也”（《尧曰第二十》）。礼作为人处世的行为规范，被孔子如此重视，原因也恐在此。 六、乐与礼相配合，而成全人内在性情（“仁”）的完全打开 “乐”作为六经之一，常言是在秦火时被焚毁，后世便不得其传。《论语》里面孔子自述说：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”（《子罕第九》）可见孔子对“乐”是有做过一番厘正工夫的。不过孔子对“乐”正面完整的阐发并不多，在《论语》中体现出来的主要有三个方面：一、孔子欣赏乐时的内心感受；二、孔子对个别乐曲的评价及对奏乐一般过程的论述；三、孔子把“礼乐”合在一起的论述。具体如下： 1、孔子欣赏乐时的内心感受 据《史记》中的《孔子世家》可知，孔子早年跟师襄子学琴，对乐是下过苦功的。自此以后，乐也便伴随孔子一生，在他受到挫折时，奏乐便是他的一种很好的情感抒发方式，如不遇于卫国时的击磬、厄于陈蔡之间时的鼓琴而歌。孔子对乐的喜好，不在礼之下，甚至更为入迷。《论语》说： （1）子曰：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”（《泰伯第八》） （2）子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯也。”（《述而第七》） 从“洋洋乎盈耳哉”生命畅然的感受，到闻《韶》而“三月不知肉味”，孔子的生命因礼而显得威严挺拔，又因乐而显得灵动活泼，《乐记》说：“乐者，心之动也；声者，乐之象也。”内心受到感动，不由自主地发出声来，与天地和鸣，直入旷远而不知其极。这有点与《诗经》的作用相近，但又在某些方面有所升华。孔子对此就有评论道：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”（《泰伯第八》）盖《诗》以兴其志，由外往内地触动其内在的性情（即“仁”），以成其行礼的动力来源，反过来也由礼来使这一点光明的心得到稳固的滋养，到乐则不断化去内外人我的区别，也将行礼时可能有的一丝刻意一并都化去，而使此性情（“仁”）得到完全的释放，溥乎天地，如《庄子×齐物论》中所描述的“天籁”那样：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪！” 2、孔子对个别乐曲的评价及对奏乐一般过程的论述 孔子既有对乐的喜好，也有对乐的赏析，像上文提到的孔子闻《韶》的感受，在这里是孔子感性生命的喷薄，而喷薄完之后，孔子也有用理性生命来赏析《韶》这一支古乐，他说《韶》：“尽美矣，又尽善也。”（《八佾第三》）“美”更多是从音乐的艺术感染来论，而“善”则是从音乐要表现的内容来论。据传《韶》是大舜所作的乐曲，体现出大舜的生命修养及他所治理的国家的太平景象。相对的，孔子又评论周武王时期创作的《武》乐，说：“尽美矣，未尽善也。”（《八佾第三》）“未尽善”并不是说没有“善”的成分，因为武王伐纣也是为了一怒而能安天下，救苍生于暴政之下，出发点也是善的，只是这过程相对于《韶》而言，则多了一点杀伐之气，由此孔子才会有如斯之评价。这在老子那里也有同样的观点，老子说：“兵者，不详之器，不得已而用之……杀人之众，以哀悲泣之，战胜，以丧礼处之。”（《老子×第三十一章》）可见无论战败战胜，都有伤亡和哀泣在其中。 孔子除了论个别的乐曲，也有对奏乐整个过程的论述，即如： 子语鲁太师乐，曰：“乐其可知也。始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”（《八佾第三》） 鲁国的太师属于乐官，本身对乐就有比较深的造诣，而孔子正是向太师分享自己对奏乐过程的理解，足见孔子的造诣不在太师之下。由于《乐经》的失传，我们现在对古乐的奏乐过程未必能尽知，但由此也能探得一二。 3、孔子把“礼乐”合在一起的论述 在《论语》中，孔子有将礼、乐分开而并列论述，也有将礼、乐对举而共同论述，甚至把“礼乐”当作一个词来使用，而当作一个词时，“礼乐”其实更多是偏向于“礼”，或者“礼”的外延也在此就把“乐”给涵括其中了。如“如其礼乐，以俟君子”（《先进第十一》）、“礼乐不兴，则刑罚不中”（《子路第十三》）、“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”（《季氏第十六》），等等。而当孔子将礼、乐分开而并列论述时，则如上文中提到的，孔子意在反思春秋时期礼崩乐坏之后，探寻礼乐能合理存在的根基所在，也就是发掘出“仁”这一更深的生命真相。 综上所述，可知孔子的生命里不仅有礼的威仪感，也有乐的亲和感，礼使孔子可敬，乐使孔子可亲。《乐记》说：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”合其序又能和其美，斯以成孔子生命之博大乎！ 七、《易经》重点不在算命，而在指导人如何修身养性 《易经》这部经对中国文化影响极大，不仅是易学领域，在中医学、命理学、风水学、气功学、经济学、政治学、文学、自然科学、技术科学等领域，也有重要的影响力，甚至现在编程的二进制原理，据言也是启发自《易经》的阴阳思想。孔子接触《易经》，为时当比较晚，其言：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《述而第七》）这里透露出两个讯息：一是孔子学习《易经》是在五十岁以后，可能是在六十岁左右；二是孔子很重视《易经》，也从《易经》的学习中得到很大的启发，明白自己以前一些处事不当的根源之所在。但《易经》如何能指导人不犯错，在《论语》中并没有任何论述，唯一可见的是孔子曾引用《易经》中的话来论述恒德的重要性： 子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”（《子路第十三》） “不恒其德，或承之羞”这一句出自《易经×恒卦》九三爻的爻辞：“九三，不恒其德，或承之羞，贞吝。”意思也便是人如果没有恒德，做事总是一曝十寒，就容易蒙受羞耻，如此便会留下遗憾。《易经×系辞下》进一步对此卦提点到：“恒，德之固也。”这里的“固”义近“君子固穷”（《卫灵公第十五》）中的“固”，即言一个君子有恒德，当在繁杂的时候犹能守住内在的德性而不疲厌。从孔子的生命呈现来看，我们可以感受到孔子是深深明白此卦的内涵的，所以其学而有恒、行而有恒，终身而不改其志。 虽然在《论语》中孔子并没有对《易经》做过其他更多的整体性的评论，而传言现在《易经》的“十翼”就是孔子所作，至少也是秉承自孔子的思想而进行阐述的。孔子晚年读《易》而韦编三绝，其用功与入迷程度不在其早年学琴之下，很难设想不会有其读《易》的片言只语的心得感受自心性中流露出来。但从仅有的《论语》中几则关于《易经》的评论可知，孔子并没有看重《易经》的算命作用，而是重视《易经》的造命作用，即以《易经》来指导自己如何更好地修身养性、待人处事，甚至上达而感通天地的更深实相。 八、孔子对“五经”阐发的共同思想脉络：“修身养性”与“经世致用” 综合由上论述可见，《论语》中体现出来的孔子的“五经”思想，从大的共性思想脉络来说，主要有两个方向：“修身养性”与“经世致用”。而大部分，都是两者兼而有之的。这在后世的儒家思想中，逐渐以“内圣”和“外王”来概括，实则《论语》中已有体现。而“内圣”当为“修身养性”之极致，“外王”当为“经世致用”之极致，这都是意在达到很高的水平，故可以说是儒家的理想所在。但理想之可贵，不在悬空，而在可以落地指引人如何一步一步地趋近，如此则见，“内圣”与“外王”偏向于静态，“修身养性”与“经世致用”则偏向于动态，而且上中下全收，更具有包容性，但其终极方向的指引，便有待乎“内圣”与“外王”的提出了。 在小戴《礼记》的《经解》中，孔子说：“入其国，其教可知也。其为人也：温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也。”孔子也意在使六经（包括《论语》中未提到的《春秋》一经）浸润每个人的生命，助其修身养性，以此为基础，发而经世致用，成其移风易俗的治理效果。儒家千年理想在此，后代无数人为之前仆后继，但论到大本大源，却丝毫没有变化。 参考书目 [1]〔汉〕司马迁：《史记》（北京：中华书局，2019年） [2]钱穆：《论语新解》（北京：九州出版社，2018年） [3]钱穆：《孔子传》（北京：九州出版社，2018年） [4]马乘风：《诗经今注今译》（北京：新世界出版社，2011年） [5]王梦鸥：《礼记今注今译》（北京：新世界出版社，2011年） [6]张其成：《张其成全解周易》（北京：华夏出版社，2019年） [7]罗义俊：《老子入门》（上海：上海古籍出版社，2007年） [8]陈鼓应：《庄子今注今译》（北京：中华书局，2010年） 作者介绍： 潘英杰，字归愚，号穆堂，福建厦门人，福建师范大学中文系毕业，师承当代新儒家学脉。少年时即对船山先生“六经责我开生面”语有生命的实感，在大学蒙恩师刘昆庸博士教导，正式走进中国文化大门，熟读三教重要经典，开启了文化慧命，对儒家的文化意识有浓郁的感受。毕业后从事一系列国学基础教学，并进行国学经典研究及诗词写作，曾亲炙香港法住机构创办人、当代新儒家实践派代表人物霍韬晦教授五年，得到霍教授的诸多指点，而志在对国学经典进行深入浅出的诠释，著有《穆堂诗集》、《孔门弟子组诗二十五首》、《易经六十四卦赞（己亥稿）》等。 (责任编辑：admin) |