天亲合一与身体的成长 ——船山《西铭》题解孝道思想引义 作者：刘梁剑（华东师范大学哲学暨中国现代思想文化研究所教授、博士生导师） 来源：《船山学刊》，2020年第2期 时间：孔子二五七零年岁次庚子三月廿三日戊子 耶稣2020年4月15日 摘要: 船山《西铭》题解着意阐发天亲合一之理。船山认为，从理学史的问题脉络来看，《西铭》大义在天亲合一。船山区分“大者”与“切者”，主张“从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾，别无所谓坤，母即成我之坤”。从自己亲生父母身上实实在在体知父母之乾坤。较之天地，亲生父母具有切身意义上的优先地位。从其切者，不仅是从理上了解，亦是切身之体知。由此体知，其大者转化其切者。由此体知，身体亦由仅能体知居之所安，食之所甘，色之所悦的自然身体生长为能体知父母之乾坤的道德身体，进而成长为可以体知天地之乾坤的超道德身体。体知，身在心中。作为未定者的人，作为性可以日生而日成的人，其由切知大、由孝知天的过程正是心、性、情、身诸方面共同成长的过程。 关键词：王船山；张载；《西铭》；孝道；天亲合一； 船山“希张横渠之正学”，其学得自横渠多矣。其注《张子正蒙》，精义迭出。《西铭》理学名篇，一经问世便注家蜂起，尤以程颐、朱熹理一分殊说影响最著①。船山注《西铭》，却能摆脱程朱诠释范式的笼罩，别开生面。《西铭》题解，不过千字，然其着意阐发的天亲合一之理，则意蕴无穷，值得潜沉细读玩味。 一、天、亲，吾为谁之子? 《西铭》题解首先点明了《西铭》在理学史上的重要地位: 此篇张子书于西牖示学者，题曰《订顽》；伊川程子以启争为疑，改曰《西铭》。龟山杨氏疑其有体无用，近于墨氏，程子为辨明其理一分殊之义，论之详矣。［1］351 自程颐答杨时之后，《西铭》明“理一而分殊”几为不刊之论，近乎常识。从船山上述行文来看，对此似乎并无异议。船山接下来回到理学史，指出张载《西铭》实际上是为了解决周敦颐《太极图说》存在的问题。在此叙述中，我们透过字面，隐约可以感受到船山对理一分殊说的质疑: 抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为《太极图说》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用之事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩敍而不可违。 然所疑者，自太极分为两仪，运为五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾、坤之大德，资生资始；则人皆天地之生，而父母特其所禅之几，则人可以不父其父而父天，不母其母而母地，与六经、《语》《孟子》之言相为蹠盭，而与释氏真如缘起之说虽异而同。则濂溪之旨，必有为推本天亲合一者，而后可以合乎人心，顺乎天理而无敝；故张子此篇不容不作，而程子一本之说，诚得其立言之奥而释学者之疑。［1］351－352 从字面上看，船山完全赞同程颐的《西铭》解:“程子一本之说，诚得其立言之奥而释学者之疑”。然而，从对《西铭》内容的实质理解来看，船山将《西铭》要义概括为天亲合一，而非理一分殊。实际上，《西铭》题解注结尾处，船山言曰:“惜乎程、朱二子引而不发，未能洞示来兹也!”［1］353这个表述虽然仍是含蓄，但较之“程子一本之说，诚得其立言之奥而释学者之疑”，已将船山行文中“引而不发”的批评之意稍加显示。 然则，天亲合一与理一分殊，二者有何分别? 程颐答杨时，辨明其理一分殊: 《西铭》明“理一而分殊”，墨氏则二本而无分。(老幼及人，理一也。爱无差等，二本也。)分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无主。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也；无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。且谓“言体而不及用”。彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎?［2］609 不妨撇开与墨氏的对照，细察程颐关于理一分殊的正面论说:分殊之蔽，私胜而失仁；分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。这里的重点在于，有必要用理一克服分殊之蔽。 然而，从杨时最初向程颐提出问题的《寄伊川先生》及收到程颐解惑之后委婉澄清问题的《答伊川先生》来看，程颐并没有抓住杨时问题的要点。其一，杨时疑《西铭》“有体无用”，转换成“理一”“分殊”的语话，则是《西铭》过于强调理一，有可能造成忽视分殊之蔽；因此，有必要补充说明分殊的重要性，避免流于只见理一而不见分殊之蔽: 《西铭》之书，发明圣人微意至深，然而言体而不及用，恐其流遂至于兼爱。……愿得一言，推明其用，与之并行，庶乎学者体用皆明，而不至于流荡也。［3］450 前书所论，谓《西铭》之书以民为同胞，长其长，幼其幼，以鳏寡孤独为兄弟之无告者，所谓明“理一”也。然其弊，无亲亲之杀，非明者默识于言意之表，乌知所谓“理一而分殊”哉?故窃恐其流遂至于兼爱。［3］452 其二，就体用言，程颐辩《西铭》有“用”:“彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎?”这是就《西铭》之用意说，且程颐所谓“用”指《西铭》以践行实用为旨趣。但杨时疑《西铭》无“用”，质疑的是《西铭》没有直接论及“用”，且杨时所谓“用”乃是指具体的行仁之方。故而，程颐所讲的“用”与杨时所讲的“用”实大相径庭。 杨时在复函中澄清己意，委婉表达了自己受误解的“委曲”。不过，师徒二人分歧之所在，乃是《西铭》之理一分殊观，而非理一分殊观。就理一分殊本身而言，程颐与杨时的看法并无二致，都会主张“理一”与“分殊”不可偏废。朱熹《西铭解》引《龟山语录》，可见杨时对“理一”与“分殊”的完整见解:“《西铭》‘理一分殊’。知其‘理一’，所以为仁；知其‘分殊’，所以为义。所谓‘分殊’，犹孟子言‘亲亲而仁民，仁民而爱物’。其分不同，故所施不能无差等耳。”②［4］146/［3］297朱熹《西铭解》最后的总结阐发，亦是强调理一与分殊的统一，并认为此乃“《西铭》之大指也”［4］145。然则，细察朱熹对《西铭》正文的诠解，见理一而不见分殊。惟一的例外，朱熹解“民吾同胞，物吾与也”，点出了“民”与“物”之间的差别。［4］141－142“民”与“物”的差别或许可以说明仁民与爱物有别，但是，如果要化解杨时所担忧的流于兼爱的分殊之蔽，那需要说明的乃是亲亲与仁民之别，而非仁民与爱物之别。但朱熹《西铭解》于此无说。 杨时《答伊川先生》言:“示论《西铭》微旨，晓然具悉。”［3］452“晓然具悉”，一为程颐所提到的理一分殊之义，二为程颐与己对《西铭》理解上的差异。答书又有“释然无惑”之语。程颐读之，曰:“杨时也未释然。”［4］146程颐知杨时之未释然，可谓解人。然则，程颐知其未释然而未知其何以未释然。杨时何以未释然?程颐没有抓住杨时问题的要点，自然也就不能真正解答杨时的困惑。易言之，程颐所辩明的理一分殊之理(确切地说，以理一克服分殊之蔽)，不足以答杨时《西铭》有体无用之疑。杨时讲“横渠之学，造天人之蕴”［3］450，正是张载以乾坤证成我与天地万物一体。然此一体如何落实于亲亲、仁民、爱物，既见其同，又不失其异?《西铭》似未着眼于此，故杨时发“无用”之叹。 船山在理学史的问题脉络中甄定《西铭》大义，周敦颐《太极图说》“究天人合一之原”。我们知道，《太极图说》首论天道(由太极而阴阳，由阴阳而五行，由五行而万物)，然后推出人为天地之灵，进而“圣人定之以中正仁义而主静”的人极。这正是将天人合一之原推究至太极，以天道为人道奠基，人道当然之则合乎天道运行自然之理。这也是宋明理学应对佛老挑战，在学说形态上不同于先秦儒学的一个地方。在某种意义上，“究天人合一之原”构成了理学思想发展的第一个思维环节。在这点上，船山多次论及张载与周敦颐思想可相与发明。如《正蒙·大易篇》题解:“张子之学，得之《易》者深，与周子相为发明。”［1］272又如《正蒙·太和篇》题解:“此篇首明道之所自出，物之所自生，性之所自受，而作圣之功，下学之事，必达于此，而后不为异端所惑，盖即《太极图说》之旨而发其所函之蕴也。”［1］15 不过，船山在肯定《太极图说》的同时指出了其内在的理论困难:人是天地所生，而生身父母只不过是天地“所禅之几”，只具有过渡的性质而不具有内在价值；因此，一个人完全可以、甚至应该抛弃生身父母而只认天地为父母，所谓“不父其父而父天，不母其母而母地”；这就跟先秦儒家所主张的孝亲之道相违背。在先秦儒家思维范式与宋明儒家思维范式之间存在某种张力，如何化解之?《太极图说》有天亲分离之嫌，天、亲，吾为谁之子?在船山看来，《西铭》正是要面对这一历史性难题，而它的解决方案乃是天亲合一。易言之，打通孝道的形下之维(伦理之域)与形上之维(天地之域)。由此，横渠《西铭》将周敦颐《太极图说》的思路往前推进了一步。按照船山在《西铭》题解结语中的说法:“张子此篇，补周子天人相继之理，以孝道尽穷神知化之致。”［1］353船山的具体思路，乃是从“切者”与“大者”阐发亲亲与乾坤天道的贯通，这一天亲合一论也从一个特定的角度部分解答了杨时的有体无用之问。简言之，亲亲、仁民、爱物之分殊，实为用之分殊；天亲合一，则在亲亲上推明体之用。由船山的这一思路，我们也不难进一步在仁民上推明体之用，在爱物上推明体之用。如此，我们可以把亲亲、仁民、爱物理解为天亲合一与理一分殊的合题。理一分殊处理横推的一多关系，天亲合一则处理纵贯的一多关系③。 船山既以天亲合一为《西铭》大义，接下来的问题便是具体阐明天亲合一如何可能。 二、天亲合一何以可能 船山对《西铭》“沈潜体玩而见其立义之精”: 其曰:“乾称父，坤称母”，初不曰:“天吾父，地吾母”也:从其大者而言之，则乾坤为父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾，别无所谓坤，母即成我之坤，惟生我者其德统天以流形，故称之曰父，惟成我者其德顺天而厚载，故称之曰母。故《书》曰“惟天地万物父母”，统万物而言之也；《诗》曰“欲报之德，昊天罔极”，德者健顺之德，则就人之生而切言之也。［1］352 船山由《西铭》首句“乾称父，坤称母”开始体玩天亲合一之精义。船山在这里做了两个区分:乾坤与天地，大者与切者。同吕大临、朱熹等注家对勘，不难看出船山释义之精。吕大临注“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处”:“人者，万物之灵，‘受天地之中以生’，为天地之心者也。能知其所自出，故事天如事亲。”［5］474这里的“知”是一种觉解。“知其所自出”，觉解到人由天地所生，便能将事亲与事天沟通起来。朱熹《西铭解》则由天地进至乾坤:“不曰天地而曰乾坤者，天地其形体也，乾坤其性情也。”［4］141如此，要将事亲与事天沟通，不仅要觉解到天地生人，更要进一步觉解到天地所以生人之德，即乾坤。乾健坤顺，“是乃天地之所以为天地，而父母乎万物者”。［4］141船山“其曰:‘乾称父，坤称母’，初不曰:‘天吾父，地吾母’也”的说法显然直承朱熹。《西铭注》释“乾称父，坤称母”也延续了朱熹的思路:“谓之父母者，亦名也；其心之必不忍忘，必不敢背者，所以生名之实也。惟乾之健，故不敢背；惟坤之顺，故不忍忘。”［1］353不过，船山在这里引入名实之辩，则是朱熹所没有提到的。“乾”“坤”非实指天地，天地为实体，乾坤为德性，天地为然，乾坤为所以然。船山还将此思路推衍至人之父母:“惟生我者其德统天以流形，故称之曰父，惟成我者其德顺天而厚载，故称之曰母。”［1］352这是将名实之辩(亦可视为孔子正名说的应用)用于“切者”:由父母之名求父母之实；实，不在形体上求，在性情上求。父母之所以有父母之“名”，其“实”在于乾坤之德。 但更为要紧的是，从船山区分的“大者”与“切者”来看，朱熹仅仅“从其大者而言之”。这一思路的实质，乃是以父母为本喻或经验原型理解天地之乾坤④。相形之下，船山进一步强调除此之外“从其切者而言之”，其实质则是从自己亲生父母身上实实在在体知父母之乾坤。理解，以理解之，诉诸心智。体知，以身体知，诉诸身心。“从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾，别无所谓坤，母即成我之坤”——“别无”“即”二词何等斩钉截铁。 船山进而引入理气之辩阐论“从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾，别无所谓坤，母即成我之坤”: 尽敬以事父，则可以事天者在是；尽爱以事母，则可以事地者在是；守身以事亲，则所以存心养性而事天者在是；推仁孝而有兄弟之恩、夫妇之义、君臣之道、朋友之交，则所以体天地而仁民爱物者在是。人之与天，理气一也；而继之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在气之中，而气为父母之所自分，则即父母而溯之，其德通于天地也，无有间矣。若舍父母而亲天地，虽极其心以扩大而企及之，而非有恻怛不容已之心动于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也。此其诚之必几，禽兽且有觉焉，而况于人乎! 故曰“一阴一阳之谓道”，乾、坤之谓也；又曰“继之者善，成之者性”，谁继天而善吾生?谁成我而使有性?则父母之谓矣。继之成之，即一阴一阳之道，则父母之外，天地之高明博厚，非可躐等而与之亲，而父之为乾，母之为坤，不能离此以求天地之德，亦昭然矣。［1］352－353 我之形色天性有赖亲生父母之继天成性，故不能离父母以求天地之德，事天即在事亲之中。就切身感知而言，只能由亲生父母之乾坤上通天地之乾坤。由此获得的天地乾坤之知，不是抽象干燥、冷静超然的理智成就，而是具身性的体知，其中包含着“恻怛不容已之心动于所不可昧”。与此同时，“我”的父母并非只是天地“所禅之几”，只具有过渡的性质而不具有内在价值；我也就不可以、更不必说应该抛弃生身父母而只认天地为父母。不父其父则不可以父天，不母其母则不可以母地。不妨说，“从其切者”意味着，较之天地，亲生父母具有切身意义上的优先地位。天、亲，吾为谁之子?吾为天之子，吾为亲之子，吾不为亲之子则不得为天之子。当然，另一方面，“从其大者”意味着，较之亲生父母，天地具有大者意义上的优先地位。亲生父母如悖乾坤生成化育之德，则失父母之实，名不副实，则有愧于父母之名。 船山在朱熹之外解《西铭》，在大者之外言切者。父母，乾坤之德在我之切者。从其切，由父母之德实证得乾坤之德，由孝道尽天人相“继”之蕴。这正合乎横渠之意。横渠自述《西铭》宗旨:“天地更分甚父母?只欲学者心于天道。若语道则不须如是言。”［6］313从其切者觉知乾坤，由人道、更确切地说则是人道中最切己的孝道上通天道。船山“切者”所着力抉发者，在此。 “乾称父”，既以上解下，又以下解上。以下解上，由切知大，由父知乾，感悟宇宙本体需要从切己之体知感受开始。以上解下，以乾称父，虽在人伦践行之中，即可、亦须上达宇宙本体。以上解下，彰显“大”“一”之本体。以下解上，彰显“切”“殊”之为做工夫的入手处。后者是用，前者是体。这样的“用”，方是杨时所要的“用”。 朱子《西铭解》，在进一步阐发程颐“理一分殊”之理的同时，也已经触及到《西铭》对天亲问题的关注:“观其推亲亲之厚，以大无我之公，因事亲之诚，以明事天之道，盖无适而非所谓分立而推一者。”［4］145－146可惜只是点到为止，并没有加以专题处理。且朱子所看到的仍是“推”知，而非船山所看到的“体”知。 船山《西铭》注篇末云:“程、朱二子发明其体之至大，而未极其用之至切，盖欲使学者自求之，而非可以论说穷其蕴也。”［1］357船山巧用曲笔，在肯定程朱的同时指出其不足:其一，未极其用之至切；其二，有重“论说”推理之蔽。“不舍闺庭之爱敬，而尽致中和以位天地、育万物之大用”［1］353。孝道是用之至切者。这也就在一定程度上回答了杨时以为《西铭》有体而无用的质疑。另一方面，程朱重“论说”推理，未指点学者反身自求，“即心以体之”，发明“不容已之诚”，即“恻怛不容已之心”。 这里不妨与康德做一比较。康德也主张，将上帝概念与父亲概念联结起来:“上帝的概念最好可以先与养育我们的父亲的概念相类比来阐明，这样就可以很有利地指出人们如同在一个家庭中那样的统一性。”［7］494康德所讲的“类比”接近于程朱所讲的推知而非船山所讲的体知，似乎也有重“论说”推理之蔽。康德也讲良知，但他的良知也是诉诸理性，或者更确切地说，道德理性:“我们心中的法则叫做良知。良知真正说来就是使我们的行动与这种法则吻合。如果人们不把良知设想为在我们之上架起其崇高席位，但也在我们心中架想一个法官席位的上帝的代表，良知的谴责就将没有效果。如果宗教不附加给道德良知，则它就没有效果。没有道德良知的宗教就是迷信的事奉。”［7］495牟宗三以康德道德哲学为道德底形上学，而宋明理学之大宗为道德的形上学，其差别之一，正在于康德忽略了道德情感。［8］98－162 三、天亲合一与瞽瞍难题 《西铭》题解结语处船山重申《西铭》大义: 张子此篇，补周子天人相继之理，以孝道尽穷神知化之致，使学者不舍闺庭之爱敬，而尽致中和以位天地、育万物之大用，诚本理之至一者以立言，而辟佛、老之邪迷，挽人心之横流，真孟子以后所未有也。［1］353 “补周子天人相继之理，以孝道尽穷神知化之致”，这正合乎上文所引横渠自述《西铭》宗旨:“天地更分甚父母?只欲学者心于天道。”清人李光地亦分明见得此义:“《西铭》是一部《孝经》缩本，缩得好。……《西铭》是从孝上指点出一个仁来，知乾坤一大父母，则天下一家，生意流通矣。”［9］326从文本来看，《西铭》后半截，从“‘于时保之’，子之翼也；‘乐且不忧’纯乎孝者也”至文末，广征文献，所论者皆孝。 船山注《西铭》，紧扣孝道，多有发挥。其中特别值得注意的，则是船山从天亲合一的视域出发对瞽瞍难题的处理。《西铭》:“不弛劳而底豫，舜其功也。”船山注:“不可逆者亲，而有时不能顺，舜尽诚而终于大顺，以此知天地之变化剥复无恒，而大人拨乱反治，惟正己立诚而可挽气化之偏。”［1］356首先值得注意的是，船山以“气化之偏”解释瞽瞍之不善。前文提到，船山将名实之辩用于“切者”:父母之实，不能从形体上求，而是要从性情上求。父母之所以有父母之“名”，其“实”在于乾坤之德；此所谓“惟生我者其德统天以流形，故称之曰父，惟成我者其德顺天而厚载，故称之曰母”。“气化之偏”的思路则进一步将“德”关联于气化之理。人受天地之理气而生，气与理除了相合的一面之处，还存在相左的一面，由此而来父的应然状态(完全合乎天德)与实然状态(气之杂)之间的张力。子肖父母，所肖者，父母所继健顺之理，其气质之偏者则不当肖，否则，适济父母之恶，贼所生之理而与父母同为天之蠹。“故必践形斯为肖子，肖乾坤而后肖父母，为父母之肖子，则可肖天地矣。故舜所践者瞽瞍之形，而与天合德。”⑤［1］355 不妨将瞽瞍难题和柏拉图对话录《欧蒂弗罗篇》(Euthyphro)提到的“欧蒂弗罗难题”做一比较。欧蒂弗罗要去法庭告发父亲不虔敬，苏格拉底和他展开一番对话，对话过程引发了以下问题:虔敬者因其虔敬而为众神所爱，还是虔敬者为众神所爱，故其虔敬?这个问题如转换为孝道问题，则可以表述为:父母因其是父母之故我们应该对其行孝道，还是因为父母是对的所以我们对父母行孝道?⑥在中国思想史上，孔融曾大胆地质疑，父母因生我而具有天然的权威:“父之于子，当有何亲?论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为?譬如寄物缻中，出则离矣。”［10］1540船山分疏德、体及理、气，从乾之德、气之理的角度“有条件地”承让父之合理权威，且将此合理权威提升到天道。故，船山对于孝，既做了限度，也做了提升。 然则，极高明而道中庸，孝道参赞天地万物化育之大用需要在日常生活的践行中得以实现。实际上，船山日常对族中后辈的教诲中也极重视“孝”，如《示侄我文》:“一字为万字之本，识得此字，六经总括在内。一字者何?孝是也。如木有根，万紫千红，迎风笑日；骀荡春光，垒垂秋实，都从此发去。怡情下气，培植德本，愿吾宗英勉之。”［11］146 四、天亲合一与身体的生长 《西铭》题解抉发“从其切者”的体知，反身而诚的体知关联着身体的成长。从其切者，不仅是从理上了解，亦是切身之体知。由此体知，其大者转化其切者。由此体知，身体亦由仅能体知居之所安，食之所甘，色之所悦的自然身体生长为能体知父母之乾坤的道德身体，进而成长为可以体知天地之乾坤的超道德身体。体知，身在心中。作为未定者的人，作为性可以日生而日成的人，其由切知大、由孝知天的过程正是心、性、情、身诸方面共同成长的过程。 就情的成长而言，可以在两个向度上展开。一者横通扩充，向外流溢，由亲亲而仁民，由仁民而爱物；⑦二者纵贯上达，由亲亲而亲天，亦可由仁民而亲天，由爱物而亲天。由亲亲而亲天，由自然情感(吾为亲之子)提升为道德情感(吾为亲之子)，进而提升为形上－道德情感(吾为天地之子)。切身体会到天地之一，孟子讲，万物皆备于我，乐莫大焉。这种乐，可谓乐天之乐。 如果按照徐梵澄精神哲学的理解，人之精神来自作为宇宙本体的精神，体知乾坤健顺化育生成之仁德即是天人合一，由此可得悦乐。徐梵澄结合《西铭》论悦乐云:“所谓良好而且远大的效果，是既明‘此学’已，同时便得到‘此乐’。于是人生之痛苦皆除，直至‘存吾顺事，没吾宁也’。徒从事于思辨哲学，或者从之能得到理解上的满足，如同解答了一谜语，不是于宇宙人生真实的全部悦乐的体验。再返于约，这又更简单，只有一个字，即孔子所教的‘仁’。其他一切名言以至体系，皆从此中源出。”［12］218徐梵澄还将证会宇宙本体的悦乐与印度哲学相沟通:“悦乐，即‘阿难陀’(Ananda)。自来东西方不乏修为之人体会到宇宙本真，感到了大悦乐，极欢极幸，觉得到了那一地步不虚此一生，此辈人更仆难数，如于宋明儒者之‘学是学此乐，乐是乐此学’(今言‘修为’)，亦可见其一斑。但说此宇宙本原之‘真’即是‘乐’，这是印度独创。”［13］163 横通与纵贯，二者并非隔绝。事亲之中，天德存焉。由亲亲上达乾坤健顺化育生成之仁德，进而由此知得我与民、物之一，故能仁民、爱物。由亲亲上求体，再将此体发为仁民爱物之用。理一分殊，亲亲、仁民、爱物，“亲”“仁”“爱”，异中有同，同中有异，理一分殊，以与相待之物(亲、民、物)相和的方式表达相同的爱之理，仁。是谓亲亲而仁民爱物(民胞物与)。 另一方面，《西铭》题解言曰:“推仁孝而有兄弟之恩、夫妇之义、君臣之道、朋友之交，则所以体天地而仁民爱物者在是。”这是说:在亲亲中亲天，则亦在仁民、爱物中亲天。由仁民(或爱物)上求证本体(乾坤健顺化育生成之仁德)，进而由此本体发为亲亲及爱物(或仁民)之用。 爱物而亲天。居今之世，化育生成之仁德若贯于爱物，我们当以何种方式对待科技、对待自然?爱物，如何是成物，而不是伤其自然? 仁民而亲天。居今之世，化育生成之仁德贯于仁民，所可注意者有三。其一，个体之民之间的同异。人与人之间的分际固然要克服，但这并非完全消弥分际，而是要实现分际与相际及交际的合理互动。杨时《答伊川先生》“称物”之说已有此义:“何谓称物?亲疏远近各当其分，所谓称也。”［3］452－453杨时还认为，在“推”之上还有更高的“无事乎推”的境界:“‘老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人幼’，所谓推之也。孔子曰‘老子安之，少者怀之’，则无事乎推矣。”［3］452称，无事乎推。不妨说，“推”遵循道德金律，而“无事乎推”则遵循道德铜律。其二，仁民的政治制度、社会建构面向。其三，群体之民之间的同异，尤其是不同宗教文化传统的民之间的同异⑧。与之相应的另一个问题则是，良知是否具有跨文化的普遍性?此问的前提，则是良知具有超个体的普遍性。船山主张，当以化育生成之仁德为良知之义。然则，良知，只有形式义，还是可以有实质义?⑨ 贺麟高度肯定仁的宗教性及其意义。在他看来，“仁即是救世济物、民胞物与的宗教热诚。《约翰福音》有‘上帝即是爱’之语，质言之，上帝即是仁。‘求仁’不仅是待人接物的道德修养，抑亦知天事天的宗教工夫。儒家以仁为‘天德’，耶教以至仁或无上的爱为上帝的本性。足见仁之富于宗教意义，是可以从宗教方面大加发挥的。从哲学看来，仁乃仁体。仁为天地之心，仁为天地生生不已之生机，仁为自然万物的本性。仁为万物一体、生意一般的有机关系和神契境界。简言之，哲学上可以说是有仁的宇宙观，仁的本体论。离仁而言本体，离仁而言宇宙，非陷于死气沉沉的机械论，即流于漆黑一团的虚无论。”［14］10当然，可以思考的一个问题是:横渠、船山从天地乾坤出发对人的理解(“乾称父”，由此也可以引申出“天父”的提法)、对民胞物与之仁爱的理解，与基督教对人的理解、对charity、agape(有别于philia，eros)的理解，还是有明显的差异。如果说，船山《西铭注》以孝为最切己者，那么，基督教则当以上帝为最切己者。 参考文献： ［1］王夫之．船山全书:第12册．长沙:岳麓书社，1996． ［2］程颢，程颐．二程集．王孝鱼，点校．北京:中华书局，2004． ［3］杨时．杨时集．林海权，校理．北京:中华书局，2018． ［4］朱熹．朱子全书:第13册．朱杰人，严佐之，刘永翔，主编．上海:上海古籍出版社，2002． ［5］吕大临，等．蓝田吕氏集．曹树明，点校．西安:西北大学出版社，2015． ［6］张载．张载集．章锡琛，点校．北京:中华书局，1978． ［7］康德．康德著作全集:第9卷．李秋零，主编．北京:中国人民大学出版社，2013． ［8］牟宗三．心体与性体．上海:上海古籍出版社，1999． ［9］李光地．榕村语录；榕村续语录．陈祖武，点校．北京:中华书局，1995． ［10］范晔．后汉书:第2册．李贤，等，注．北京:中华书局，2000． ［11］王夫之．船山全书:第15册．长沙:岳麓书社，1992． ［12］徐梵澄．陆王学述．上海:远东出版社，1994． ［13］徐梵澄．玄理参同．武汉:崇文书局，2017． ［14］贺麟．文化与人生．北京:商务印书馆，2015． 注释： [1]曹树明认为，北宋儒者诠解《西铭》，至少形成了四种典型模式:以吕大临为代表的“人道具则天道具”的诠释模式、以程颢为代表的“仁孝之理”的诠释模式、以程颐为代表的“理一分殊”的诠释模式和以张九成为代表的“心性即天地”的诠释模式(曹树明:《北宋〈西铭〉诠释模式述论》，《齐鲁学刊》2018年第2期，第27—31页)。 [2]《杨时集》与《朱子全书》文字稍异，明述“理一而分殊”为河南先生言。 [3]关于理一分殊与天亲合一之关系、《西铭》题注认同程朱抑或批评程朱，笔者曾致函陕西师范大学精研朱子学的江求流博士相商，修正了初稿中某些直截二分的不当表述。在此谨致谢忱。 [4]对于儒家来说，孝是活的本喻，是理解世界的一个基本经验原型。随着当代科技的突进，基因编辑等生物技术对孝道、家庭及儒家所遵循的伦理原则提出了巨大的挑战。船山关于“切者”的论述或许给我们一个启发:寻找新的“切己”之维重建孝道。 [5]关于“践形”，孟子曰:“形色，天性也，惟圣人然后可以践形。”(《孟子·尽心上》)朱子《集注》:“‘践’，如践言之践。……惟圣人有是形，而又能尽其理，然后可以践其形而无歉也。”(朱熹:《四书章句集注》，金良年今译，上海古籍出版社，2006，第454页)杨儒宾先生认为:“‘践形’的‘践’字在这里作‘实现’‘朗现’义解，换言之，‘践形’意指‘充分实现学者的身体’。”(杨儒宾:《儒家身体观》，(台湾)“中央研究院”中国文哲研究所筹备处，1996，第46页。) [6]儿童哲学家马修斯还将此问题关联于儿童问题做了有趣的探讨。我们对儿童说，“妈妈说了算数”。那么，妈妈的话是对的，因为它是妈妈说的；还是，妈妈之所以说这样的话是因为它是对的。(加雷斯·B．马修斯:《童年哲学》，刘晓东译，生活·读书·新知三联书店，2015，第96—97页。) [7]贺麟:“说人应履行等差之爱，无非是说，我们爱他人，要爱得近人情，让自己的爱的情绪顺着自然发泄罢了。”(贺麟:《五伦观念的新检讨》，载《文化与人生》，商务印书馆，2015，第58页)。 [8]关于这一问题及道德铜律，可以参考香港中文大学黄勇教授的相关讨论。 [9]孟子一方面以心有同嗜证成良知，另一方面也肯定“物有不齐，人之情也”。相形之下，一方面，庄子的孰知正处、正味、正色之辩可以说否定了孟子所讲的心有同嗜;但另一方面，庄子又讲齐物。好好色，所好之色也许有个体差异，但此差异并不能否定人皆有好好色之心。良知亦然。良知，道德之知的齐与不齐? 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