易象的现象学阐释 作者：蔡祥元（山东大学儒学高等研究院） 来源：《南京大学学报.哲学·人文科学·社会科学》2020年第1期 时间：孔子二五七零年岁次庚子二月二十日乙卯 耶稣2020年3月13日 摘要： 《易经》思想传统的基本特征是义理与象数的双向互诠。如何理解义理跟象数的关系是易学诠释的出发点。在易学传统中，象的基本含义是征象，它处于无形的道跟有形的物之间，并作为“中介”在两者之间体现出某种对应关系。征象不同于形象，它乃是时间之象。正因为如此，卦象才有吉凶可言，也才能够指点出处事之道。由于象不是存在(“是”)，它所给出的并不是道的本质，也因此，象跟道之间总有某种错位，但这并不意味着两者之间的对应是任意的，相反，要获得对道之象的把握，要超出有形之物而观摩到其背后的形上之道，需要克服人的主观任意性。这就需要感通，感通既是观物取象的内在可能性，也是圣人之为圣人的枢机。 关键词：卦象；征象；时间；错位；感通； 《易经》是六经之首。作为一本卜筮之书，为何具有如此地位?这首先与它的成书过程有关，相比其他经典，《易经》产生最早，历时也最长，甚至跟汉字本身的诞生有关联。甲骨文是现存最早的汉字，它的内容多为卜筮之辞，可以视作《易》的前身或前传。“卜”这个字的原意就是龟甲烧过以后出现的裂纹形。“河马负图，洛龟呈书，此天地开文字也。羲画八卦，文列六爻，此圣王启文字也。”(《书法雅言》)除了跟文字起源的关联以外，《易经》事实上提供了中国古人的思想框架。“一阴一阳之谓道”成为中国古人追问万物终极存在的基本视野，它影响深远，广泛渗透于中国古代文化的各个方面，除了儒道以外，医、书、画、棋、琴等领域都以其为思想的脚手架。除此之外，《易经》用来展示此道的思想方式也很重要，这就是“象”或“象思维”，它对中国文化的影响也极为深远。《易经》跟通常哲学著作不同，除了说理以外，它还有一套八卦图。它的独特性就在于，它所传达的义理跟卦图直接相关。在其成书的过程中，卦图相比言辞在《易经》中更有优先性。作易者因为“书不尽言，言不尽意”，所以才通过卦图传达他的思想，“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”(《易经·系辞上》)。按作易者的本意，言辞只是卦象的辅助性说明。 这一显著特征同时也构成了解读《易经》的张力所在。义理与象数并不完全一致，诠释的时候，到底首先倚重象数还是义理?不管如何，义理与象数之间的互动与张力，一起构成了《易经》诠释的基本特征，正如王新春教授所总结的，这是一种义理与象数“双向互诠互释”的学说构架。1为了更好地理解象思维的基本特征，我们在这里将尝试对此架构的思想内涵作进一步追问和展示。 一、易象与易道的关系 我们先看一下“象”字的基本内涵。“象”是一个象形字，直接取自大象的形状。韩非子对“象”的涵义根源做过一个解读，由于古人很少见到活的大象，只能依据象骨来拟想其原貌，因此象也就包含了一个想象(“意想”)的维度: 人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之象也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰:“无状之状，无物之象。”(《韩非子·解老》) 不管韩非子有没有考据的依据，在我看来，这一解读在义理上非常合乎“象”在《易经》诠释学传统中的思想内涵。在易学传统中，“象”同样是需要通过“意想”才能被构成的，它不是那种现成地摆在眼前的对象。以下是《系辞》中有关象的几个经典论述: 是故，阖户谓之坤；辟户谓之乾；一阖一辟谓之变；往来不穷谓之通；见乃谓之象；形乃谓之器；制而用之，谓之法；利用出入，民咸用之，谓之神。 在天成象，在地成形，变化见矣。 是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月。 天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。(《易经·系辞上》) 表面上看，日月以及其他天象都是可以直接看到的，如何理解对它的把握还需要“意想”以及如何理解象的背后还有一个不可见的维度呢?我们从“见乃谓之象”说起。它首先表明象是某种东西的呈现(“见”)。但这句话并不完整，它省略了主语。这里需要追问什么东西呈现出来称为“象”。结合上下文不难看出，它省略的主语应该就是易道，即“是故，阖户谓之坤；辟户谓之乾；一阖一辟谓之变；往来不穷谓之通”。由此我们可以这样补全这句话:易道呈现出来称为“象”。在《易经》中，“天”是易道的别名，“在天成象”“天垂象”可以进一步确证这一解读。易道或天地之道本身幽微难测，不能被我们直接把握，但它可以通过“象”间接地向我们呈现出来。在古人眼里，天象(“日月星辰”)与四时是易道最根本的呈现，但这并不意味着天象就是道。天地、四时、日月都是易道之象，但它们本身不能直接等同于易道，这里同样存在着象骨跟大象的区别。在《易经》的思想框架中，天地间的万事万物都是由易道在背后推动的。从这个角度看，它们都可以说是“象”，所以古人也常用“万象”来表示天地万物。当我们从“万象”来谈论万物的时候，需要注意这背后有一个预设，即把它们都视作“道”的某种呈现。由于道本身不在场，“万物”在这里扮演的角色就类似于象骨。大象本身不在场，通过象骨(“万物”)我们可以拟想大象本身(“天道”)的样子。把万物作为自身来看待的时候，它们就是形或器，而不是象，只有把它看作“道”的某种呈现的时候，才可以成为“象”。 也因此，道虽然可以通过天地万物呈现出来(“见乃谓之象”)，但是，并不是所有人都可以观到它。普通人只是把它们当作形器(“形而下者谓之器”)，并不能透过形器看到它所彰显的“天道”(“形而上者谓之道”)。这个只有圣人才能做到。圣人通过观象于天地万物来把握天道。“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”(《易经·系辞下》)圣人如此观到的是易象，自然不同于非通常意义上的形器的表象，而是天地之道。但是，如此把握的天道或易道依然是难以言传的。“书不尽言，言不尽意”，说的不是现代语言哲学中的表达难题，而是指圣人所把握的易道神妙莫测，难以用语言完全表达出来，跟老子讲的“道可道非常道”是一个理路。卦图就是用来克服这个表达难题的。圣人通过八卦来传达他所观摩的道。 子曰:“书不尽言，言不尽意；然则圣人之意，其不可见乎?”子曰:“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”(《易经·系辞上》) 以上构成了易象思维的基本结构，即八卦的卦象对应圣人通过观摩天地万物所把握到的易道之象。要理解易象的具体内涵，还需进一步把握何为易。在易学传统中，易有两个维度:一方面说的就是变易，即天地万物的生成变化，“生生之谓易”；另一方面则指涉变化之道，它构成万物变化的内在枢机，“易与天地准，故能弥纶天地之道”，这个内在枢机表现为阴阳，也就是通常所说的“一阴一阳之谓道”。卦象所呈现的乃是变化之道，即易道或阴阳之道，而不是变化现象。这个道，“显诸仁，藏诸用”，从内部推动(“鼓之舞之”)天地万物。 一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用不知；故君子之道鲜矣!显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉!(《易经·系辞上》) 易象的这一思路跟《道德经》是一致的。道看不见、听不到、摸不着，不同于通常的物，也无具体的形状可供把捉，“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”(《老子·十四章》)但它又不是纯粹的无，它可以通过“象”显露自身，“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”。由于“道之为物”超出了所有有形之物，可名之为“大”，也因此，老子又直接用“大象”来指称道本身。“执大象，天下往”“大象无形”。同样，卦乃易道之象，而易道的基本原则就表现为阴阳，所以圣人可以通过阴阳爻来重构易道，即“设卦观象”。由此我们可以确定象的一个基本特征就是它处于物和道之间，物有形，道无形，象则是在有形无形之间，它通过有形者来指示无形者。在中国哲学乃至在易学研究传统中，“象”一词有不同用法，比如有时用于代指物，比如“万象”“物象”，指涉的也就是万物或物，有时又可直接代指道，“大象”说的也就是大道本身。但“象”的基本含义乃是通过有形者、可见者来指代无形者、不可见者，即现代汉语中的“征象”，其他含义都是由此引申而来。所谓的象思维，正是基于征象的思路，以下我们关于易象或象的使用都在这个层面展开。 二、易象何以能够“彰往察来” 易象除了居于物与道之间的这一特征之外，作为“卜筮之书”的思想内核，它还具有一个伦理维度。它不是用来欣赏的，而是用来兆示吉凶、指点迷津的。这才是圣人设卦观象的意图所在。卜筮问的是吉凶，不是美丑(在这里我们暂时把它跟审美领域的意象先分开来，两者其实是可以会通的)。通过问吉凶，我们可以知道在相关处境之下该如何行事，做到“逢凶化吉”。 河出图，洛出书，圣人则之。易有四象，所以示也。系辞焉，所以告也。定之以吉凶，所以断也。 是故，易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。 是故，君子居则观其象，而玩其辞；动则观其变，而玩其占。是故自天佑之，吉无不利。(《易经·系辞上》) 为何易象能够给人指点出行动的方法呢?这就涉及象的另外一个特征:象的时间性。象乃道之象。道在中国哲学语境中可以和“大化”混用，或者说，道本身说的就是变化之道。既然象是道之象，这就表明，象先天具有一个时间性维度，否则不足以“再现”变化。不过，它不是把整个变化过程像放电影那样再现一遍，它所彰显的乃是变化之道。严格说来，变化跟道是有区别的。道是变化的枢机，它不是变化的规则，后者是自然科学研究的对象；也不是变化的本质(变化中的不变者，变化之所是)，这是西方形而上学研究的对象。无论是规则还是本质，一旦把握住以后，就可以从变化现象中独立出来。枢机不同，与前两者相比，它跟变化结合得更为紧密。如果一定要说是某种变化的规律或法则的话，它是那活生生的、活在变化之中的法则。《庄子·天道》记述了一个做车轮的老者对桓公说，他认为圣人之道不能够在语言中完全记录下来，然后他以自己的经验为例说明为何道不能被完全传达出来，这可帮助我们理解什么是枢机。 轮扁曰:“臣也以臣之事观之。斲轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斲轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫!”(《庄子·天道》) 这个老者的意思是说，斲轮之道只有多年经验才能习得，不能简单说出来告诉别人，告诉别人的都是“死的规则”，真正的斲轮之枢机“得之于手而应之于心”，是难以言传的。这就能看出斲轮之道有别于斲轮活动，也有别于斲轮的规则。掌握斲轮之道的人，可以面对不同的木头、根据不同的需求做出不同的轮子。这种道本身是无法被规则化的。庄子在《齐物论》中也明确以“枢”喻道，用来标识彼是相因而莫得其偶的特征:“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”(《庄子·齐物论》)彼是相互对待，相因无穷，但是，在彼是相互转化的过程中，存在着一个转化的“枢”。掌握了这个道枢，就可以从容应对各种情境。道跟枢的存在方式类似。一方面，枢不是变化，门可以随意开合，但在门的开合过程中，枢却是不变的，也就是说，道乃是变化中的“不变者”；另一方面，枢又不离乎门及其轴架结构而独存，离开它们，枢也不可见。这就表明，道不能脱离变化而独存，它就活在变化之中。同样，道之为道，只能在具体的变化中得到呈现，在这个意义上，道就不同于规则和本质，后两者可以脱离变化而被单独研究。如果门对应于变化，道就对应于此变化之中枢。象就是此道枢之象。把握此道枢，在任何情势之下，你就事先知道了变化的“趋势”，把握变化之“几”，从而可以从容应对变化，做到“吉无不利”。这里需注意，不要把门枢理解为某个固定的空间位置。虽然门枢离不开门及其轴架，但门枢之为门枢并不属于门及其轴架的空间组成部分，它“活”在门的开合过程之中。门不开合，“枢”不可见。枢乃是门之开合过程中的时间性构象。时间虽是流逝的，但时间所成之象却有相对稳定的“构型”。 如果形象一词主要表征空间外观的话，那么，易象与之不同，它主要是时间性的构象，易象的时间性特征在《易经》中也有充分体现。我们知道，易道就是阴阳之道，而阴阳这两个字本身就是时间性，“悬象著明莫大乎日月”说的是最能明白显著地彰显易道的就是日月。易道通过日月来彰显，这不是着眼于日月的外观来说的，而是着眼于“日往月来”的变化之道。消息、往来、进退、昼夜等，说的也都是时间之象。它们关乎的不是物之形象，而是能够给出吉凶悔吝的征象。“是故，吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。”(《周易·系辞上》)由于吉凶悔吝、进退得失关乎的是时机化中的举措，与形象的空间化特征形成鲜明对比，又可称为“时象”，“象是时间性的。或者说，一个纯粹之象是活的时间。”2突出象的时间性，不意味着易象与空间无关。空间位置的差异也是易象的一个重要组成部分。比如乾卦，从初九到上九，明显有一个空间性的差异，即从潜伏到飞跃高升的变化，但是，这一空间性差异背后圣人关注的依然是时变。“时乘六龙，以御天也。”(《易经·文言·乾卦》)八卦的方位图也表明，卦象也是关乎空间结构的，但这里的空间方位同样不是静态的物理位置，它们可以在时间中发生关联、交错乃至转化，如此才能“数往知来”。“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射；八卦相错，数往者顺，知来者逆。”(《易经·说卦》) 下面以“井”卦为例，分析一下《易经》是如何通过卦象给出处事之道，以对易象的思想内涵有一个直观的把握。井卦是水井之象。为何它是水井之象呢?井卦的“彖辞”对此有回答:“彖曰:巽乎水而上水，井。”该卦的基本结构是下巽上坎，巽者顺也，坎者水也，两者合在一起，说的是“顺乎水的本性而上水”。这正是井之象，它一方面顺乎水的下渗的本性，一方面由于掘地开口，看起来又是水往上走的趋势。 作为水井的象，也就不是单纯水井的形，它关乎的是井之为井之道。卦辞对此卦象的诠释就是由此展开的:“改邑不改井，无丧无得，往来井井。汔至亦未繘井，羸其瓶，凶。”(《易经·井卦》)“改邑不改井，无丧无得，往来井井”说的是井跟我们日常生活的关系，古人日常生活离不开井，生活起居都围绕井展开。表面上看，它们只是描述一些有关井的经验事实，描述的只是人的一些活动，并不关乎井的“本质”。所以，这里理解的关键是，为什么这些看似外在的经验事实能够内在地构成“井之为井”之道?如果井之为井只是井这个空间形状上的东西，那么，这些围绕井的日常起居活动显然不归属于井这种东西，它们只是井之用，不是井的本质。如果井之为井乃是西方传统形而上意义上的“实体”，那么，这些井之用同样不能归属于井的本质。按亚里士多德的实体观，实体无论是作为某物普遍本质的形式(“其所是”)，或者作为其个体所独有的“个别性”(“这一个”)，人们围绕井的活动充其量只能看作是井的诸多属性中的一种(可以归属于“活动”“遭受”之类的范畴之中)，而不可能构成其本质。中国古人通过井之用来彰显井之道，由此反过来也可以看出，中国古代哲学中的道根本上有别于西方传统形而上学中的理念或实体。 那怎么去理解井之用如何能够构成井道呢?“井者，物象之名也。古者穿地取水，以瓶引汲，谓之为‘井’。”(《周易正义·井卦注》)这里的“物象”说的不是井这个物的象，而是井道之象。着眼于后者，我们才能理解后面一句话，即井之为井，内在地包含两方面内容:一方面是“穿地取水”，一方面是“以瓶引汲”。拿瓶到井里取水，不只是井的外在“功用”。井之为井，离不开取水人。正因为有人来来往往不断取水，井底才会不断冒出泉水来，如此才是井。如果没有人取水的话，那它只是一个水坑。所以，“井养而不穷也”，井不只是养人，它通过养人，通过人的取水，同时来成就自身。也因此，它就内在地构成了井德，“叹美井德愈汲愈生，给养于人无有穷已也。”(《周易正义·井卦注》)井德乃井道，它的“愈汲愈生”之道之德，很自然地把人类的汲水活动也纳入到井道之中了。“改邑不改井”也如此。村庄可以迁徙，日常的东西可以一起搬走，但是，井跟通常的物不同，它不能搬走。在中国古人看来，这个不可迁移的特性也构成了井道的一部分，他们进一步称之为“井体有常”，“此明‘井’体有常，邑虽迁移而‘井体’无改，故云‘改邑不改井’也。”(《周易正义·井卦注》) 有趣的是，不仅这些常德、常体属于井道，而且那些看似偶然的时变也可以归属于井道。“汔至亦未繘井，羸其瓶，凶”说的是具体汲水过程可能出现的一个意外，即用水桶提水提到井口要出井时最危险，此时容易翻转，导致前功尽弃。这种井道之用中的可能意外看似偶然、外在，但也同样属于井道的一部分。这种机变可能更重要，因为它恰恰关涉我们在跟井打交道时最需要注意的地方，这里有吉凶的转变。这里的吉凶转变不仅关乎人，也同样关乎井道自身。《周义正义》:“水未及用，则井功未成；其犹人德未被物，亦是功德未就也。”也就是说，如果井水未能施用于人，就井德而言，它依然不够完整。 这些有关井道的论述，并非随意比附联想的结果，按作易者本意，它们都可以从卦象中得来，在这个意义上，它们是内在于井道的。前面讲的井卦的整体取象(“巽乎水而上水”)在卦图中有内在依据，这个我们已经指出过了。不仅如此，卦辞的具体展开，也都是有卦象可以对应的。比如，后面的“改邑不改井”则来自井卦的二五爻，“此释井体有常，由于二、五也；二、五以刚居中，故能定居其所而不改变也”(《周易正义》)；哪怕是“汔至亦未繘井，羸其瓶”，按尚秉和的解释，其中的汲水之瓶、瓶之绳以及瓶之羸，在卦象中也都有对应，“汔至亦未繘井，羸其瓶”在卦象中也都有对应，“中爻离为瓶。正当毁折之地。而巽为绳。故曰羸。羸累通。井羸其瓶者”3。因此，并非所有的井之用都构成井之道，只有体现在卦象中的“用”对于井道来说才是“本质性”的。虽然事实上不是卦爻辞中的每一句、每一字都能在卦象中得到一一确凿的落实，但通过系辞来传达卦象的思想意谓，即“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”(《易经·系辞上》)，这样一种思想结构无疑是存在的。这也正是《易经》这部经典的独特与巧妙之处。 当然，完全一一对应只是一种“理想”情况。事实上并不是所有卦爻辞都能在卦象中得到清晰展示。这一方面是由于成书的历史原因，即它不是一人完成，历时极为久远，再加上文本可能缺失，古人的取象之法并未得到完全保留，这导致后人解释卦象与卦爻辞之间的对应关系见仁见智，不能达成完全一致。除历史的外因外，还有一个内因，即这种不对应性跟易象思维本身有内在关系。象跟概念不一样。概念要求给出“物之所是”，但象不同，它只是道之像而不是道本身，“是故，易者象也。象也者，像也。”(《易经·系辞下》)像此，也就是说它不是此，“象也者，像此者也。”(《易经·系辞下》)本质作为“物之所是”，它是这个就不能是那个。象乃道之像，而不是道的本质，同一个道可以对应不同的象。“其称名也小，其取类也大。”(《易经·系辞下》)因此，象与道原则上总会有某种“错位”，不能一一对应。就以井卦的整体取象而言，《彖》和《象》就不一致。《象》对井卦之为井卦的解释是:“木上有水，井。”这跟《彖》的解释(“巽乎水而上水，井”)并不一致。这两种取象都有卦象的依据，那么，哪一个更有道理，哪一个才是作易者本来的取象呢?由此我们也可以设想，乾道、坤道等都可以在不同的物象中得到体现，甚至还可以设想，能够代表乾道、坤道的物象是无限的，它可以“引而伸之，触类而长之”(《易经·系辞上》)。 这也是中国古代道论跟西方传统形而上学的区别，双方对“本质”或“物之为物”有完全不同的理解。不过，在现代西方哲学家反思其传统形而上学观的时候，出现了中西哲学可以相互理解的契机。如海德格尔对“存在”的重新诠释，可以反过来帮助我们理解，中国古代道论对“物之为物”的诠释也是严格的，也是关乎“本质”的。他批评西方传统形而上学误解了“存在”的本意，把对象化的、现成化了的存在者作为存在，而遗忘了使存在者之为存在者的存在本身。在他看来，锤子之为锤子，同样不是锤子的表象或空间形象，也不是普遍化了的锤子的理念或实体，而是“锤子之用”，即在我们使用锤子的日常操劳活动中，锤子才成其为锤子。这种对锤子的用，并不是锤子的外在属性，而是构成其内在“本质”。如果锤子这种东西只是用作祭品或某种权力工具，它从表面上看还是同一个东西，但是此时的它就不再是那作为锤子的锤子了。4 三、取象与感通 在今天看来，象与道、象与卦爻辞之间存在着错位关系，会导致《易经》文本有很大的诠释空间。只要合乎道，也可以诉诸其他物象来诠释、来展示道之为物。由于这种错位跟象思维本身有某种内在关系，它在结构上就允许融入其他解释视角。但是，这不意味着我们可以任意比附，可以随意取象。事实上，取象并不容易，《易传》明确指出，只有圣人能够观物取象。 是故，天生神物，圣人执之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。 子曰:“书不尽言，言不尽意；然则圣人之意，其不可见乎?”子曰:“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。” 是故，夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉，以断其吉凶，是故谓之爻。(《易经·系辞上》) 为什么只有圣人能够通过观天察地而获得对天地之道的把握呢?普通人看天地万物，看到的都是东西、事物，但是观摩不到它们背后的“道”。“道”是隐微不可见的“天下之赜”，肉眼是看不见的，“视之不见名曰夷；听之不闻名曰希；搏之不得名曰微”(《老子·第十四章》)。而圣人可以做到“探赜索隐，钩深致远”，并把如此观摩到的道象以八卦的方式展示于人。那么，圣人是如何做到的呢? 昔者，圣人之作易也，幽赞神明而生蓍。参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦；发挥于刚柔而生爻；和顺于道德，而理于义；穷理尽性，以至于命。(《易经·说卦》) 这段文字的字面意思是说圣人通过作易来参赞天地的阴阳之变，并以此和顺道德理义，达到穷理尽性以至天命的境界。但是，我们追问一下什么是圣人，就会发现，这句话也可以倒过来理解，即只有通过和顺于道德、达到穷理尽性以至于命的境界，才能成为圣人，如此才能参赞天地的阴阳之变，才能作易。圣人跟常人的区别也就在于，圣人能够尽性知命，与天地参，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”(《中庸》)。虽然易道的运作“阴阳不测”，但圣人通过自己的“修养—工夫”，做到“至诚如神”，从而能够感受并捕捉到阴阳变化之道，并获得某种“前知”的能力。“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎著龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”(《中庸》) 易的运作又称为感通，“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之致神，其孰能与于此。”(《易经·系辞上》)圣人至诚如神的状态也可以称为感通。前者指涉的是宇宙论、本体论层面的问题，而作为圣人之道的感通是心性层面的。这两个层面的感通在《易经》中都有体现。“咸卦”作为感通之象，它同时囊括这两个层面的“感”: 彖曰:咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平；观其所感，而天地万物之情可见矣!(《易经·咸卦》) 彖辞作者把圣人的感通与天地的感通并举，暗示它们是同一种“感”。这一天人一贯的结构成为易学乃至整个儒学传统的思想框架，即把心性层面的感通跟宇宙论、本体论层面的感通关联起来。《易传》也把易作为人伦的“道义之门”。“子曰:‘易其至矣乎!’夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”(《易经·系辞上》)周敦颐援太极以立人极，把这一隐含着的思想结构明确说了出来:“二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”(《太极图说》)不难看出，“二气交感”说的是宇宙论层面的感通，而“五性感动”之“感”是心性层面的感通。他在《通书》中进一步把感通作为圣人之本:“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。”(《通书》)《中庸》也有类似结构:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”按这个思路，天命、天道是更为根本的，它构成人性、人道的内在根基。常人为“私欲”所蔽，并不能洞见自己的天之性，通过修养工夫，恢复人的本性，就可以“发而中节”，与天地相参。这里的“发而中节”可以解读为感通，随感而应而通达。 表面上看这一思路可左右逢源，在儒学和易学传统中都有文本依据，但其道理还不具有明见性。在上述理路中隐含着一个重要的形而上的设定，即天道或天确有感通的本性，而人可能得此“天之性”以为“人之性”，这也是人之为人并独秀于万物的原因，“唯人也得其秀而最灵”。问题是，我们怎么能够知道天具有此种本性?我们确实可以看到万物“莫不有对”，但我们如何知道这种“对”的现象背后有一个“太极”本体在推动着?从现在的视角来看，“太极”更像是我们对万物成对出现这一现象的抽象，然后把此种抽象出来的“观念”当作本体。这种做法，按康德所说的，就是先验理念。对于先验理念，我们不可能有直观的认识。从“万物有对”这一自然现象得出天地万物背后都有一个形上的“太极—本体”在推动，这里有一个关键的跳跃。如果这个关键步骤不得到清晰的说明，那么，如此得来的宇宙论或本体论也就不具有明见性。 相对来说，心性层面的感通容易获得体证或体察。通过对比西方感性与理性两种认知方式可知，感通是一种介于感性跟理性之间的认知方式，它一方面超出感性，能够在感觉所接受到的形象基础上还有所兴发，并在此兴发的过程中成象；另一方面如此兴发所成之象还没有成为概念。问题在于，如果感通只能在心性层面、在认识论层面得到落实，那么，它与整个易经的思想体系还是出入，因为后者的思想立足点是宇宙论、本体论。这里有一个简易的处理办法，也就是把人心作为天地之心，如此，只要人心的本性有感通的维度，因此也就间接地确证了天地之心的感通本体。但这种论证有些取巧，按这个思路，我们还可以作出类似的推论，比如人心是有意志的，由于人心就是天地之心，由此就可以推论说天地也是有意志的，因为人的意志就是天地意志的体现。同样的道理，人心是有欲望的，也可以推出天地也是有欲望的。这种反向的拟人思维只是做了一个概念游戏，并无太多思想实情。那么，《易经》思想体系中的宇宙论、本体论层面的感通能否得到落实呢?它是人心的虚构吗，是一种康德意义上的先验理念还是在我们的生存经验中确有其思想根基?这涉及一系列重大问题，从目前的讨论来看，这一宇宙论、本体论层面的感通需要借象思维才有可能反过来得到明见的展示，这需要我们首先在心性层面和认识论层面对感通的运作方式做更为深入的阐发。 注释： 1王新春:《易学与中国哲学》，北京:人民出版社，2012年，第258页。 2张祥龙:《概念化思维与象思维》，《杭州师范大学学报(社会科学版)》2008年第5期。 3尚秉和:《周易尚氏学》，北京:中华书局，1980年，第219页。 4海德格尔:《存在与时间》，北京:三联书店，1987年，第81页。 (责任编辑：admin) |
