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政治生活中的君子与圣人 ——《论语》三章镜诠 作者：陈志伟（哲学博士，西安电子科技大学人文学院教授） 来源：《宝鸡文理学院学报.社会科学版》2016年05期 时间：孔子二五七零年岁次庚子二月初六日辛丑 耶稣2020年2月28日 摘要： 儒家学说自其创立之时，就以理想人格的成就为旨归，此理想人格即是君子和圣人。但儒家并不以君子人格的养成为最终目的，而是进一步指向了政治生活的实践维度。我们通过对《论语》中“不知命无以为君子”、“孔子使子路问津”和“无为而治者其舜也与”三章的文本诠释，来凸显儒家德性与政治之间的内在关联，指出“天命”为君子人格提供下学上达的形上根据，并奠定了理想人格的逻辑基础，提示儒家君子人格走向政治生活的必然性（天命的召唤）；孔子与隐士对政治生活的不同态度体现了儒家理想人格的现实追求；圣人“无为而治”一方面呈现了理想人格的治世方式，另一方面也突显了德性在政治生活中的基础性地位。 关键词：孔子；《论语》；君子；圣人；政治生活； 阿伦特在“集体责任”一文中曾对道德和政治做过明确区分，她说：“居于有关人类行为的道德关切中心的是自我；而居于有关人类行为的政治关切中心的是世界。”[1](p157)当然，阿伦特很清楚她这句话所适用的时代语境，即近现代语境，因为古希腊时期由于通行的看法是，人之为人就是政治行动中人的本性和自由的展现，所以，道德关切就成为政治生活的一部分；而只有经过漫长的中世纪基督教对个体灵魂的道德属性的超拔，使其逐渐脱离了政治领域，变成面向上帝的朝圣之旅，直到马基雅维里将道德和政治进行了彻底的切割，并将之作为政治哲学的一个原则确立起来，近代以来政治哲学的去道德化乃至政治哲学演变为政治科学的基本趋势才得以展开。阿伦特并没有沿着近代以来的政治科学路线进行其政治思考，她的如上区分有其特定的现实指向，即纳粹和斯大林极权主义政治体制下个人道德与政治责任之间关系的问题，在她看来，只有将个人道德关切与政治责任作一严格区分，才能为从法律上将极权体制内个人的政治责任加以确认，以便促使个体承担其罪责并对之施以法律上的惩罚。但是，这种特定的现实指向却为我们提出了一个颇具普遍意义的问题，即在何种意义上道德可以为政治奠基？或者说，近现代以来将道德从政治生活中剥离出去的做法，是不是一个值得普遍化的做法？ 在中国先秦早期儒家那里，如上问题似乎根本不成其为问题，因为自儒学诞生起，道德与政治就是一体之两面，且从未分离过。不过，我们可以参考阿伦特的如上区分，从自我人格的养成和政治生活的天下（世界）这两个角度来理解先秦儒家思想的义理结构。由此出发，我们关注儒家圣人和君子这两种理想人格典范，将其置于政治生活的情境之中加以考察。具体而言，我们从《论语》中选取三章文字予以诠读，揭示儒家的道德目标和政治关切即“成己”与“成物”，以及这两者之间在儒家思想中的内在关联。 一、天命与君子 众所周知，孔子吸取了周朝礼乐制度中对“礼”的强调，从中提炼出“仁”的观念，并辅助于“义”，从而建构出以仁、义、礼为理论架构的儒学体系。但孔子之学的目的并不是一种理论体系的阐发，而是指向理想人格和政治秩序的可能性及其践行。在孔子看来，理想人格是实现理想政治秩序的基本前提，而理想人格的实现则需要个人在学思与修养上的持续努力。 《论语》中关于君子的论述非常之多，“君子”作为一个词组在《论语》中共出现一百多次，由此可见，对于孔子及其所创立的儒家来说，君子人格的养成居于一个极其重要的地位。并且从“君子”二字所出现的数量以及孔子对君子人格的重视程度上来看，《论语》处处以“君子”的成就为目的而言说，故许多并未提及“君子”二字的章节，也并非与君子人格的养成无关。 从总体上而言，孔子关于君子人格的养成，应该说是一个下学而上达的过程。这一点最典型地体现在《论语》首章和最后一章的文字中： 子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》） 子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》） 《论语·学而》首章以“学”发端，最后落实于“君子”之上，即“学”的目的在成就君子人格。而《论语》最后一章中，孔子提出要成为君子，首先必须“知命”，然后还要“知礼”、“知言”。很显然，这里的“命”应该与天道相关，而不仅仅是指某种人力所不能控制的外在力量，即一般而言的所谓命运。[2](p571)将此处的“命”视为“命运”之意，源出于朱熹的《论语集注》，在注疏此章时，朱熹只是简单地引用程子的话：“知命者，知有命而信之也。人不知命，则见害必避，见利必趋，何以为君子？”[3](p196)“知有命而信之”有相信命运安排的意味，而趋利避害则是不了解命运安排而导致的理性选择。程子和朱熹的这种理解，将孔子此章中所隐含的超越义完全忽略，对此前人已有认识，如《论语笔解》云：“命，谓穷理尽性，以至于命，非止穷达。”[4](p1377)“穷理尽性以至于命”是下学而上达的过程，最终的目的是对天命的认识，而“穷达”则只是个人命运的遭际。所以我们看到古人对此处“命”的疏解多从“天道”出发，如董仲舒说：“天令之谓命，人受命于天，固超然异于群生，贵于物也。故曰天地之性人为贵。明于天性，知自贵于物，然后知仁义礼智，安处善，乐循理，谓之君子。故孔子曰：‘不知命，无以为君子。’此之谓也。”[4](pp1376-1377)在董仲舒看来，“知命”即是“明于天性”，也就是“知仁义礼智”，而人性或“仁义礼智”等德性皆出于天，故“不知命无以为君子”的“命”就是指“天命”。《韩诗外传》也从“天之所生皆有仁义礼智顺善之心”[4](p1377)的角度来理解孔子的“不知命无以为君子”，故也是将“命”视为“天命”。 余英时曾对中国古代轴心时期的儒家思想根源做过梳理，他认为儒家的“命”或“天命”概念紧接上古时代以迄西周末年的巫术文化传统，只不过儒家将巫术文化中视“天命”为带有人格神意味的宗教律令转化为以人的内在德性为标准的道德原则，同时又将原有的宗教维度在剔除了人格神的前提下加以保留。[5](pp42-49)因此，孔子的“命”或“天命”更多的是一种“超越于宇宙万有之上的”“精神力量”，并且这种“精神力量”也成为他念兹在兹的“道”所从出的源头。[5](p48)例如，孔子曾说：“朝闻道，夕死可矣！”（《论语·里仁》）并强调“士志于道”（同上），从这个意义上来说，孔子的“命”或“天命”即等同于“道”或“天道”，而对“天命”或“天道”的觉知和体察，无疑成为儒家在形上层面上的最高要求。就此而言，“不知命无以为君子”中的“命”绝非通常意义上的“命运”所能涵盖，而是拥有其超越的形上意涵。 所谓“知礼”、“知言”则是指对日常行为中的礼仪规范及其内在包含之礼义的了解，以及对言辞应对的学习，这两个方面都属于德性修养工夫的下手处，但亦与上述“天命”或“天道”相关联，因为无论是礼还是言，其最终根据都是天理之秩序或天道之仪文。所以，从工夫论的角度上来说，“知礼”、“知言”必然在君子人格的养成过程中处于先行位置，也就是我们应该先由这两个方面入手，随着内在德性的厚积，天理秩序或天道仪文自然呈现于我们的意识结构之中。但若从人格修养的逻辑根据的角度来看，“知命”则成为君子人格养成的枢纽与核心，因为若不树立这样的形上目标，君子之为君子，或者人之为人将难以寻获内在根据，故孟子提出“先立乎其大”（《孟子·告子上》），并认为“尽其心者，知其性也，知其性则知天也”，以及“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·尽心上》），因此可知立其大即是“立命”，“大”者不立，难以明修身之目标。孟子如上观念显然是对上引孔子“士志于道”在思想史意义上的接续承继。 孔子在此章中强调，君子“知礼”、“知言”属于下学的范围，而君子“知命”则是上达的目标。那么，孔子为什么要设定“知命”作为君子上达的目标呢？这个问题牵涉到君子人格之养成的两个维度，其一与先秦儒家人性论相关，即君子人格的成就从实质意义上而言，就是对人之内在德性的培育和修养，而按照儒家人性论的观点，人的内在德性根源于天命，如《中庸》所说“天命之谓性”，孟子也认为“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”（《孟子·尽心下》）。仁义礼智圣，是天之所命，但一旦授之于人，即内化为人之性，既然是人之性，就成为人通过意志选择和修养工夫能够培育并不断扩充之的德性品格，如此以来，若不能对天命有根本上的了解和体悟，则内在德性的扩充培养将变得不可能。其二，虽然君子人格的成就似乎单纯是一个道德心性问题，但在孔子和儒家看来，道德心性的成就最终所指向的却是天下的政治秩序，而儒家意义上的政治秩序，其根源则在于天道秩序。因此，在春秋战国礼崩乐坏的大局面之下，要想重建礼乐秩序，作为承担此重任的君子以至贤人圣人，就必须要对天道秩序有充分的把握和洞彻，否则，即使其内在德性得到一定程度的培养和扩充，但却不足以承担重建礼乐之序的大任，其“君子”身份将难符其实。孔子一生栖栖皇皇，在列国之间游走，面对楚狂、长沮、桀溺等隐士的嘲弄却自叹“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”，并慨然而曰：“天下有道，丘不与易也！”（《论语·微子》），显示出其变“天下无道”为“天下有道”的自觉的政治使命意识[5](p46)，这种“知其不可而为之”（《论语·宪问》）的强健不息自是君子所必须具备的精神品格。 通过以上分析，我们看到，一方面，人性根源于天命，另一方面，政治生活是天命的召唤，前者为“知命”提供了逻辑上的可能性，后者则为“知命”赋予了必然性。在此，君子所需要承担的，既是人性的内在涵养，同时又是德性推扩外显的政治使命。而这两个方面都发端于《论语》开篇的“学”，众所周知，孔子一生重视“学”，评价自己一生“学而不厌”（《论语·述而》），并且在评价弟子时将“学”作为与“仁”并列的最高标准，如季康子问他弟子中有谁好学，孔子答“有颜回者好学，不幸短命死矣，今则也亡”（《论语·先进》）等等，无疑这更加凸显出儒家下学而上达的致思理路。“学”而致君子，是政治秩序的人格保证，而人格的养成又依赖于天之所命的“性”在日用常行包括政治生活中的呈现与发用；天命同时还为政治秩序提供终极根据。在此，君子人格与天命所召就有了内在的统一性。所以，我们有必要从儒家典范人物孔子与隐士之间对比的角度进一步考察儒家君子人格的政治维度，以彰显儒家君子人格对天命召唤的自觉意识和勇于承担的精神。 二、儒家君子与隐士 从《论语》所记载的孔子本人的亲身经历中，我们也能体会到君子是如何协调个人德性与政治胸怀之间的关系的。《论语·微子》记录了孔子与几个隐士之间的相遇，其中孔子对隐士们的质疑所作的回答，让我们对君子的政治态度有了比较充分的了解。我们以孔子使子路问津章为核心，考察儒家君子的政治态度。这段文字突出地呈现了儒家君子与各类隐士之间在政治态度上的根本差异，原文如下： 长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔子之徒与？”曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。子路行以告。夫子怃然，曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。” 就本章而言，长沮、桀溺以农事为隐，此与下一章荷蓧丈人相类。在这一点上，长沮、桀溺和荷蓧丈人在学派上可能与上一章的楚狂接舆不同，如果说楚狂接舆是道家的隐者的话，那么，前三者应该是农家中的隐者。先秦农家在《孟子》中有描述，孟子也曾与其代表人物进行过辩论。（《孟子·滕文公上》）只是《孟子》中的农家并非隐者，而是希望以农事政，让在位君主亦从事于农田作业，与农民同甘苦，孟子对此予以有力辩驳。但我认为《孟子》中的农家与《论语》此章和下一章的三个隐者有共同之处，即都对农业亲历亲为，并且都有意混淆儒家予以明确区分的君子野人之辨。王夫之论述君子野人之辨甚详：“君子、野人，皆人也，而有辨。君子，治野人者也。易君子，则野人不待易而易矣。食其力，安其身，不相为治，野人之性固然，而其去鸟兽不远矣。为君子者，虽至无道，而犹然衣冠礼乐之遗，野人之所恃以易也。”[6](p944)君子之意义，一为其自身德性修养，使人能挺立于天地之间，二为野人树立典范，因君子之德行而易其野性，故此，即使天下无道，亦存有可依据之人性标准，使道存于伦理人情之中。在这一点上，《论语·颜渊》所说“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”的论断，无疑蕴含了如上道理。 孔子经过长沮、桀溺耕田之所，让子路去向他们二人问津。对于“问津”二字，其表面意思即是询问过河的津渡，而“长沮、桀溺各皆从水”[4](p1266)，并且以“长”、“桀”字加以修饰，表明此二人或许是长年躬耕于河津渡口旁边的隐者。“是知津矣”表达了隐者对孔子栖栖惶惶四处周游却处处碰壁的一种嘲讽，但其无意中却提示出“问津”的更具普遍性的意义，即为实现内心之志而寻求路径、探访道路，内含人应该如何生活的价值意蕴。无论是儒家，还是道家，抑或农家，都以其对何为良好生活的价值判断而立基，并因之使其成为儒家、道家或农家。从政治角度而言，“问津”有为天下寻找道路之意，即探寻天下平治之道、平天下的路径。按照李零的解释，长沮说孔子“是知津矣”，即是讽刺孔子你不是知道天下的出路吗，何必来问我？这一点与下文桀溺所说“滔滔者天下皆是”的“滔滔”恰成对应：天下已如滔滔江河之水，民众陷于江河之中承受混乱之苦，因此孔子“问津”是要为天下百姓寻找摆脱滔滔苦海的出路。[7](p315)如上分析表明了儒家君子人格在内在价值和外在追求上的一致性。 桀溺回答子路的话意味深长，他说：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”前半句是他对当时的世事的判断，后半句是依据这一判断所作的人生道路的选择。隐者情怀就在于，天下治乱与否，皆与己无关，尤其是处于乱世，更应该避世之乱而怡养天年。隐者之所以有如此选择，是因为他们认为在政治上个人的努力无济于事，与其白白浪费精力，还不如保全自己性命更有意义。这里面隐含着如下两个问题：第一，隐者似乎更注重个人行动的后果和效用，而不太关注内在动机，在这一点上正与儒家相反；第二，这里面存在一种更深层次的功利性算计，既然在政治上无法达到个人所期望的效用，那只能在个人生活和生命的保全上作更多打算，这一点也与儒家背道而驰。孔子对待政治事务的态度是“知其不可而为之”，其深层根据是孔子强调“为己”之学，而反对“为人”之学（（《论语·宪问》），也即是说在孔子看来，全身心地投入到当时的政治实践之中，并非是全然为了他人的利益而为政，而是个体自身德性修养的基本方式，为政的效果如“安人”、“安百姓”等，都是“修己以敬”（同上）的自然结果，是德性修养之后必然附带的后果，如孟子所说“修其天爵，而人爵从之”（《孟子·告子上》）。也即是说，儒家自孔子创始之初就不以功利的或效果主义的态度来看待政治事务，这一点后来被董仲舒的一句话挑明：“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。隐者没有理解的是，孔子辟人，是为了寻找贤良以图救世，辟人不是目的，弘道救世才是目的，而隐者却把辟人当作了孔子的目的，因为隐者是把辟世全身当作目的本身的。因此，“圣人不忍弃天下之人群，而必与当世之君、大夫为群”，“非独行之世所知也”。[6](p944)孔子曾说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）君子对于天下之议论和行为及其效果，无可无不可，但却有自己的明确态度，即“义之与比”，这突出地显示出儒家君子人格的非功利性特点。 孔子明确地说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”上文提到，孔子说“修己以安人”，“修己以安百姓”，虽然强调修己即德性修养是目的，但这样的目的却必须在“安人”、“安百姓”的政治实践中得以实现，也就是“己欲立而立人，己欲达而达人”的“能近取譬”的“仁之方”（《论语·雍也》），离此则必定堕入隐者之流，即“绝人逃世以为洁”[3](p184)。“安人”、“安百姓”凸显了孔子的群体意识，这种群体意识以人禽之辨为前提，强调人文化成的政治向度，但儒家并没有因此忽视个体原则，而是以“为己”、“成己”这样的要求来突出道德主体的内在价值。正如杨国荣教授所说，孔子既重视成己又关注成人，而自我实现是成人的前提，同时，自我又不能停留于成己，而应由己及人，并且只能在成就他人的他者向度上达成实现自我的可能性。[8] 孔子最后一句话“天下有道，丘不与易也”，这很明显是应对桀溺“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？”之问的。两相对比，儒家与隐者之间的差异显现出来。在隐者看来，天下无道，无人能以道变易天下，所以不如隐去；但对于孔子，正因为道之不行，才更需要人去呼唤、探寻、践履、力行道，正所谓“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），而天下有道时，则无需以道易之了。故朱熹解释说：“天下若已平治，则我无用变易之；正为天下无道，故欲以道易之耳。”[3](p184)虽然孔子在某些时候也表现出一种隐者情怀，如“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）以及“道不行乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）等，但“有道则见，无道则隐”的根本目的是“守死善道”，而不是隐居全身，“乘桴浮于海”也只不过是“假设之言耳”（程子语）[3](p77)，与隐士之隐还是有明显的差别的，何况孔子还明确说过“隐居以求其志，行义以达其道”（《论语·季氏》），儒者之隐在求志，而不是全生养身，如颜回之箪食瓢饮而长乐和曾皙的沐沂舞樗而高詠，就是儒者“隐居以求其志”的高标典范。儒道之间的真正区别就在于：儒家在强调个体原则的同时，又不忽视兼善天下的群体诉求，甚至个体原则必须在兼善天下的政治维度上得以实现，而道家则在突出个体生命价值的前提下，在某种程度上忽略了群体的维度，“以保辱殆之不至”[6](p945)为鹄的。 政治生活对于一个人的德性修养的意义，不仅是儒家所坚持的一个基本维度，而且是西方古典哲学所认同的维度。亚里士多德就认为，虽然善人能完全实现他的人性能力，他不参与政治活动也可以去过一种有德行的生活，但他却区分出公民道德和一般人的德行，在他看来，完全脱离政治的生活不可能是良好的生活，因为与公民同胞们一起思考并践行共同善和良好生活的意义，这是一个人实现其人性能力的题中应有之义。[9]正是在这个意义上，亚里士多德提出“人在本性上是政治动物”的论断，这一点与王夫之“人未有无与群者”[6](p944)意义相近，如果了解到“群”在传统儒家思想中的政治学意义，则这种相近相似性将更为显赫。上文提到孔子意义上的成己为己必须在成人的践行仁义过程中得以实现，孟子也强调德性修养是“集义而生”（《孟子·公孙丑上》），这都表明儒家不会割裂自我与群体的关联来谈个体自我价值的实现，这就是儒家与道家及其他隐者之间根本不同之所在。 三、从君子到圣人：德治天下 从孔子与隐者之间的对话可知，儒家君子必然选择在政治生活中达成自我人格的实现。那么，一旦实现了这种理想人格，其在政治实践中又是如何表现的呢？按照孔子的观点，君子（在位之君）以德治世，其主要表现就是“恭己正南面”的“无为而治”。《论语·卫灵公》记载： 子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。” 孔子在此章表明了君子（在位之君）治天下的方式，不过他选择的在位君主比较特殊，即三代之治中的舜，这就将理想人格从君子提升到圣人的高度。无论对于儒家还是道家，“无为而治”都是治理天下的最佳方式，从这一章可以看出儒道在最终的政治途径和政治目标上的一致性，只是儒道两家在这方面又各有其鲜明特色，即他们在最终的本体根据上存在对立，前者立足于仁义礼智等人文德性，化天道为人道，后者奠基于自然，而否弃人文德性，一以天道为本。 对于儒家来说，“无为而治”的前提是“德”。孔子对此曾有说明：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）宋张栻从北辰作为“极”而“居中不迁”的枢纽特点，强调“德者，所以为民极也”，即“德”是民众之极、枢纽，[10](p103)民心向背从而由此转化的政治道德秩序端赖于此极或此枢纽的掌控。如何掌控这个枢纽呢？这又要从孔子对于“政”字的理解上来看： 季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正孰敢不正？”（《论语·颜渊》） 由孔子对季康子的这个回答可知，儒家所理解的“政”并非是司管理、行政、统治、治理之职的政府机构或国家权力机关之类，而首先是一个个体修养概念。“正”字从一，从止，“一”者本也，“止”者有所坚持并心有所指向之意，因此有目的的含义，结合《大学》文本中“止于至善”，我们可推知，“正”是个体以“善”为本而朝向德性的培育从而获得行为之正当性。当为政者获得这种行为的正当性（正）之后，就能达到“子帅以正孰敢不正”的自然效果，而如此得到的政治和道德秩序是不假人为无需强迫的，为政者以身作责，提供典范的生活方式，并以此教化民众，民众自然随之以为政者的生活方式而生活，从而转化气质，也走向“正”，这即是“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”（《论语·颜渊》）。孔子反对用“杀”（同上），也是“无为而治”的一种表现，因为如果按照季康子的“杀无道以就有道”，虽然以一种严厉的方式震慑民众，将政治秩序维持于一时，却难以获得持久的效果，当然“杀”本身首先就不符合于孔子“仁”的原则。王夫之说：“‘正’云者，所谓以其正而正人之不正也。”[11](p825)他的解释颇合孔子“举直错诸枉，能使枉者直”之意。 孔子将“政”理解为“正”，而“正”即是以善为本培育德性以保证行为的正当性，故“德”就成为儒家之“政”的枢纽。“无为而治”的关键就在于为政者之“德”在自身内的修养成就，孔子说要“据于德”（《论语·述而》）即是此意，因此《大学》强调“一是皆以修身为本”，并提出“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”、“修身”等个人修养次第。由此可知，儒家注重在位者以德性为根据，成就自我人格，进而范导天下的为政方式，这种方式又必须以孔子的核心概念“仁”为依据（“依于仁”[同上]），采取“能近取譬”（《论语·雍也》）的原则，在修养自身的同时又推己及人，由近及远，循序渐进，从个人到家庭再到乡里再到国家而后天下，其中关键是在位者自我人格的修养。或者说，自我人格的修养又必须在推己及人的过程中来完成，这即是孟子所说“集义而生”或“由仁义行”，而不是等自我人格修养完成之后再去推己及人，不是以德性去要求民众，那就是“义袭而取之”或“行仁义”了，后者必然会陷于伪诈与造作，从而导致后世以礼杀人的局面。因此，在位者只有在推己及人的过程中完成自我人格的修养，在修养德性之中达到天下之治，这才是儒家的“无为而治”，反之则是张栻所说的“自三代以后，为治者皆出于智力之所为”[10](p103)的政治治理方式，与“无为而治”恰恰背道而驰了。 事关天下的整体道德秩序以在位者的“德”为枢纽，因此在位者的德性修养就显得极其重要，所以孔子说在位者只是“恭己正南面”。“恭己”是对在位者的道德要求，《吕氏春秋·先己篇》曰：“昔者先圣王成其身而天下成，治其身而天下治。”张栻认为“‘恭己’则奉顺而不失也”，[10](p254)所“奉顺”的是天道秩序，这个天道秩序已经被在舜之前的尧转化为人道秩序，以典则礼制的形式留存人间，并发挥其规范作用。所以舜的“恭己”是对自身的要求，而不是以典则礼制来强迫民众遵从，在这个意义上，舜的做法是“无为”，即《中庸》所说“笃恭而天下平”，或孟子所说“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·离娄上》）。王夫之将“恭己”解释为“修德于己”，并批评朱熹把“恭己”注解为“为敬德之容”是“未能识一‘己’字”，从而背离了本章孔子强调内在德性的主旨，[11](p824,p825)这正是注意到在位者自身的德性修养对于为政的枢纽性地位。对于这一点上，刘宝楠在《论语正义》显然有所明察：“‘恭己’，修己以敬也。”[12](p615)这种解释既包含了王夫之强调的“己”的关键性，又以“敬”字涵盖了“恭”的意思，因为内在德性必然要显发于外在形体之中才能发挥其教化之功，否则就近于道家而失儒家之旨了，所以刘宝楠的诠释最为全面。 “正南面”是指在位者需要确立于正位从而把内在德性显发于天下，张栻解释说：“‘正南面’云者，犹云以是居正位而已。”[10](p254)即在位者将显示德性的“恭己”体现于某种恰切合宜的仪式之中，使得天下之民均能看见并模仿之，孔子认为“恭而无礼则劳”（《论语·泰伯》），即是强调此意。另，王夫之认为，“正南面”是“施治于民也”，并认为，无论是“恭己”还是“正南面”，“此皆君道之常，不可谓之有为”，不仅如此，船山还认为包括“巡守、封濬、举贤、诛凶”等都是“‘正南面’之事”，因此都不算是“有为”。[11](pp824-825)按照船山的这种观点来看，“正南面”并非端坐于某处毫无作为，而是需要在位者通过各种礼仪的实践来维纲纪、立法度、正经纶、明典秩、显权威。在船山看来，这都是在位之君所应负的当然职责，如果连这些事情都不做，那就是“君不君”了。 从上面的分析我们看到，“无为而治”是有条件的，首要的条件是在位者的德性，因此要突出“恭己”。在另一个地方，孔子评价舜：“舜之有天下而不与焉。”（《论语·泰伯》）强调舜之得天下是民因其德性盛隆而加以选择的结果，不是通过自谋自荐或巧智谋略的方式刻意求取的。[13](p140)朱熹说：“无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。”[3](p162)圣德之君才能化行天下而了无痕迹。其次是在位者所处之时。如尧所统治的阶段，因处于创制初始之时，尧就不能“无为”，孔子曾评价尧：“大哉尧之为君也！巍巍乎唯天为大，唯尧则之！荡荡乎民无能名焉。巍巍乎其有成功也！焕乎其有文章！”（《论语·泰伯》）尧之则天而有其功，显其迹，焕然文章，这是有为之君。只有在尧为之创制之后，舜才可以行“无为”之治，因为具备了充裕的政治资源。张栻说：“独称舜者，礼乐法度至舜而备，人见其制作之盛，而不知其本无为也。”[10](p254)再次，在位者身边需要贤良之士的辅佐。孔子曾说：“舜有臣五人而天下治。”（《论语·泰伯》）所以朱熹也认为：“独称舜者，绍尧之后，而又得人以任众职，故尤不见其有为之迹也。”[3](p162)我们看到，孔子之所以单单提到舜并以之为“无为而治”的典范，正是由于舜具备了如上三个条件。对此，王夫之亦有同样的论述：“三代以上，与后世不同，大经大法，皆所未备，故一帝王出，则必有所创作，以前民用。《易传》、《世本》、《史记》备记之矣。其聪明睿知，苟不足以有为，则不能以治著。唯舜承尧，而又得贤，则时所当为者，尧已为之，其臣又能为之损益而缘饰之；舜且必欲有所改创，以与前圣拟功，则反以累道而伤物。舜之‘无为’，与孔子之‘不作’同，因时而利用之以集其成也。”[11](p824) 需要注意的是，程石泉指出：“所谓‘无为而治’非‘不为而治’也，如道家之所言者。‘无为而治’端在能恭己修身，其言行足为百官之表，万民之型，不待劳而天下化成矣。”[13](p272)这就突出了儒道两家在“无为而治”上的差异性。儒家之“无为”是强调在位者对民众行教化之功，要在自己身上奋发有为，即德性修养上需要弘毅精进，自强不息，因为儒家人物自觉以仁为己任，此任死而后已，所以“任重而道远”（《论语·泰伯》），这也是孔子“知其不可而为之”的进取精神；除此之外，从上文对“正南面”的辨析来看，儒家之在位者的“无为”，并非是毫不作为，而是需要通过践履礼仪典秩、执掌纲纪法度来达到教化万民之效，因此儒家“无为而治”是指在具体政治事务上不亲历亲为，但在大纲大纪大经大法上却要行维护之力。道家既反对在对民众上的教化之为，也反对在自身德性修养上的有所为，更反对一切刑罚礼制对民的干扰，在道家看来，只要在位者安时处顺，循乎自然，而民众各安其性，不受任何滋扰，即可实现天下之治。朱熹疏解“无为而治”时说：“无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。”[3](p162)王夫之却清醒地指出，所谓“圣人德盛而民化”所针对的是“无为而治”中的“治”字，“非为‘无为’言也”，并认为“此是圣人与老、庄大分判处，不可朦胧判去”。[11](p825)船山的这一提点，确实言中儒道之根本差异，其中最核心者当是对待“德”的态度上，对于强调从“天地不仁以万物为刍狗”而自然推出“圣人不仁以百姓为刍狗”的结论的老子来说，肯定不会赞同孔子将仁德置于成就圣人人格和治天下的关键地位上的观念。 儒家理想人格从培育君子、成就自我德性开始，其终极目标是内圣，并在这一前提下实现天下大治也即外王的政治理想。孔子与隐士之间生活方式的选择，凸显了儒家的政治关怀，而且孔子有将这种政治关怀日常生活化的倾向，如他曾引用《尚书》：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）如此以来，孝悌等发挥作用的私人生活也成为政治实践的领域。儒家在政治实践上强调德治，德治的方法是“无为”，即通过为政者自身德性的自然外显，使德性大化流行于天下，正如孟子所说：“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）“恭己正南面”的为政方式恰恰类似于祭祀时扮演接受拜祭的神的角色的“尸”，寂然不动而万人朝拜。“尸”之所以能胜任神灵之位，固然是其被赋予了一定的符号意义，而圣人“恭己正南面”也是如此，不过，圣人的符号象征意义并非是他人赋予的，而是圣人通过自身长期的修养实践工夫所成就的内在德性自然外显的结果，孟子认为“形色，天性也。唯圣人然后可以践形。”（《孟子·尽心上》）这是对儒家理想人格的功能和实效的刻画，君子在下学上达中成就自我并回应天命之召唤，而更进一步的圣人则使其自身成为天命的象征，其内在德性自然外化，在化行天下中使德性与政治最终完美地融合为一。 参考文献： [1][美]阿伦特.“集体责任”，载杰罗姆·科恩编：《反抗“平庸之恶”》[M]，陈联营译，上海人民出版社2014年。 [2]李泽厚.论语今读[M]，北京：生活·读书·新知三联书店2008年。 [3][宋]朱熹.四书章句集注[M]，北京：中华书局2012年。 [4]程树德.论语集释[M]，北京：中华书局1990年。 [5]余英时.论天人之际[M]，北京：中华书局2014年。 [6][明]王夫之.四书训义[M]，参见《船山全书》第七册，长沙：岳麓书社2011年第2版。 [7]李零.丧家狗——我读《论语》[M]，太原：山西人民出版社2007年。 [8]杨国荣.“自我与群体：价值选择的历史走向”[J]，载《社会科学》1994年第5期。 [9][美]桑德尔（Michael J.Sandel）.“从‘比较式对话’到‘合作式对话’——对陈来等教授的回应与评论”[J]，载《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2016年第3期。 [10]［宋］张栻.张栻集[M]，北京：中华书局2015年。 [11][明]王夫之.读四书大全说[M]，参见《船山全书》第六册，长沙：岳麓书社2011年第2版。 [12][清]刘宝楠.论语正义[M]，北京：中华书局1990年。 [13]程石泉.论语读训[M]，上海古籍出版社2005年。 (责任编辑：admin) |