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董仲舒“大一统”王道政治思想的文化诠释 作者：杨柳新 来源：《衡水学院学报》2020年第2期 时间：孔子二五七零年岁次庚子二月初十日乙巳 耶稣2020年3月3日 -1182650.jpg) 作者简介：杨柳新（1967－），男，湖北天门人，北京大学马克思主义学院，副教授，博士生导师。 摘要：董仲舒儒学的主体和核心是“大一统”王道政治思想。董仲舒“大一统”观秉持孔子及古圣先王的生命共同体主义，具有突出的德性文明传统特色。通过从文化源流、文化内涵的角度对董仲舒“大一统”观的德性文明意蕴予以诠释，我们认为，长期以来，将董仲舒儒学视为“君主专制主义”意识形态是一种误解。“大一统”观在历史上曾经为中华民族文化认同和国家认同作出过不可磨灭的巨大贡献。当代中国的社会主义事业依然必须从中汲取文化滋养。 关键词：董仲舒；大一统；王道政治；德性文明 《董仲舒与儒学研究专栏》特约主持人按语 杨柳新教授以为，董仲舒儒学的主体和核心应该是“大一统”王道政治思想，蕴含着“一元”统率阴阳、五行、万物的“道”论，是对《易经》“道”论的创造性转化与发展，是中华德性文明“共同体主义”政治实践的哲学根据。可惜后来却被许多人附会了“君主专制主义”或“专制王权”的想象。董仲舒有思想统一的意图，但并不必然为君主专制主义服务。某种形态的“思想的一元化”是正常社会生活的思想基础。董仲舒王道思想和他的天人三策活动是在春秋战国思想“多元化”、诸子百家“道术为天下裂”之后，肇造“罢黜百家，独尊儒术”之大势，成就“道术为天下合”之大功。这些观点能够被公共话语系统所接受，也说明董学界这些年来的纠偏努力和学术普及还是富有成效的。 上海交通大学长聘教授、博士生导师 中华孔子学会董仲舒研究委员会会长 董子学院、董仲舒国际研究院、董子讲坛首席专家 国家社科基金重大项目首席专家 余治平 古典儒学经历了秦汉之际的社会制度变革之后，诞生的第一个承续道统的“新古典”儒学思想体系，是由董仲舒《春秋繁露》所建立的思想体系。《春秋繁露》由《春秋》及于“六经”，虽间或杂取阴阳、名、墨、法诸家，但其大本大源皆出于古圣先王“内圣外王”之道，属于孔子“祖述尧舜，宪章文武”之正脉，董仲舒儒学的主体和核心是“大一统”王道政治思想。董仲舒“大一统”王道政治思想秉持孔子及古圣先王的生命共同体主义，唯道是从，唯天为大，贯通天地人三才之道于“大一”，具有突出的德性文明传统特色。 长期以来，学界有一种占主流地位的观点，认为汉儒董仲舒的儒学思想是“君主专制主义”意识形态，尤其以其“大一统”思想为集中体现。这个观点所指的当然不仅仅只是董仲舒一人的思想，它实际上包含着对孔子，以及整个儒学传统的评判。这种判断是否真的能够成立呢？与之相反的可能性显然是值得探究的一个问题：儒学，无论是古圣先王的创制，还是孔子的集大成，还是我们此时所面对的“汉朝孔子”——董仲舒的学说，或许在根本上恰是反对“君主专制主义”的？由于历史的机缘，董仲舒的儒学思想全方位地关联着汉王朝的政统及其政治实践，并奠定了此后中国历代王朝道统与政统关系的基本模式。为了准确理解儒学思想与历史之间互动关系的基本性质，本文拟从文化源流、文化内涵的角度，对董仲舒的“大一统”王道政治思想的德性文明意蕴予以诠释。从而，一方面对与之相关的各种所谓儒学“君主专制主义”意识形态的误解与附会予以澄清；另一方面，也从当今中华德性文明伟大兴起的新时代境遇，略述“大一统”王道政治思想对于当代中国的启示。 一、“大一统”说及其“专制主义”想象 大一统”说比较典型地见于《汉书·董仲舒传》所载的“天人三策”之第一策： 臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则，王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏而以生育长养为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。……臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而无有邪气奸其间者。 董仲舒的所谓“大一统”，实质上是天地人三才贯通之道，与孔子《易传》“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”（《易·说卦》），并无二致。他以天之一元表天道，言阴阳化生；就王道论人道，言德刑以配阴阳。如此天人之道“一”以贯之。他又从“正心”往外说至“正朝廷”“正百官”“正万民”“正四方”“正远近”。看得出，这是《大学》“内圣外王”的理路。可见，“大一统”说，创造性地将人之“外内之道”，与天地人三才之道“立体性”地贯通，把握的是儒者所理解的人类生命与生活的恒常大道。“大一统”之道有体有用。其用于政治实践，自然有一定的尊君意味，以反映亘古不易的“五达道”或“五伦”中的“君臣”——共同体与共同体成员关系伦理。这也是儒家一贯的主张，至少可以追溯到《尚书·洪范》的“皇极”思想。王夫之曰：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，凶于而国。”为“五曰皇极”之文，错简在“六曰三德”段落之中。从皇极含君臣之道来看，这是很有道理的。“皇极”或曰“皇极大中”，意谓共同体整体统一性之至高价值准则与至上地位；共同体成员莫不统于此“皇极”以生，莫不尊顺此“皇极大中”以立。正是因为“大一统”继承和集成了儒家上述三才、内外、君臣之道，且能以之合天人，贯古今，统道政。所以，董仲舒说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”（《汉书·董仲舒传》） 在对“大一统”思想的理解中，颇有些人离开其正常体用，一味从它与王权相关联的“实用主义”角度，在它上面附会了诸多关于“君主专制主义”或“专制王权”的想象。例如，有论者曰，“董仲舒从“春王正月”一语，一面引申到神学的领域，一面又引申到政治论的领域，以致曲述其政治之神权的内容。从而归结到“大一统”的专制主义结论[1]。另外，由于董仲舒在对策中提道：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪僻之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”于是，有人认为，这是董仲舒在专制主义的原则下，企图以他所解释的“孔子之术”统制各派思想，以达到精神统治的目的，和思想的一元化[1]。应该说，董仲舒有思想统一的意图，但这并非必然是为君主专制主义服务。从一定意义上讲，某种形态的“思想的一元化”，是正常社会生活的思想基础。任何一个有序运转的社会，即便是所谓最为自由、多元的和开放的社会，客观上也必然存在特定样式的“思想的一元化”。 又如，董仲舒说：“《春秋》之法，以人随君，以君随天，故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”（《春秋繁露·玉杯》，以下只注篇名）于是，有人说：“毫无疑问，这是为了迎合专制帝王，而造出来的新说，与《春秋》的义法无关，恰恰相反，《春秋》义法，正是要贬天子、讨诸侯的。”[2]也有人评论董仲舒“自身在客观上也成了助成专制政治的历史中的罪人”[2]。 上述例子是比较典型的批判董仲舒为“君主专制”服务的论调。且不说所谓“罪人”论有主观上“欲加之罪”的味道；其前一说则明显断章取义，无视上下文中“以君随天”和“屈君伸天”的存在。将中国历史贴上“君主专制主义”的标签，这是将儒学，包括董仲舒学说目为“君主专制主义”意识形态的前提。由于这个前提的由来与中国历史本身的性质问题，非本文所讨论的重点，这里对之不予置辩，而只是指出：上述这类批判是先入为主的“成见”性的批判。因此，它们当然不太理会董仲舒全部道理的实际，只需寻找到某种可视为“证据”的只言片语，即可认定自己已有的看法，并对所欲批判的对象实施其既定的批判。 二、“大一统”与《尚书》中的“王道” 董仲舒的“大一统”说，可谓一“究天人之际”的道德政治思想体系，是合“三才”与“五伦”而立体展开的“王道”观，并非“尊王”而已。董仲舒传公羊《春秋》，而孔子作《春秋》，有“贬天子，退诸侯，讨大夫”之义（《史记·太史公自序》），虽不可说无“尊王”之意，但本非一味“尊王”。《春秋》对于天子、诸侯、大夫之间的“礼”之大义，强调的是“君君臣臣”：君不可不君，臣不可不臣；否则，必“贬”之、“退”之、“讨”之。 然而，取《春秋》“君臣”伦理一义，不足以成“大一统”之“王道”观。董子“大一统”之“王道”观，实与《尚书·洪范》一脉相承。 先就《尚书·洪范》的思想体系整体来看，“洪范”九畴：“初一曰五行。次二曰敬用五事。次三曰农用八政。次四曰协用五纪。次五曰建用皇极。次六曰乂用三德。次七曰明用稽疑。次八曰念用庶征。次九曰向用五福，威用六极。”（《尚书·洪范》） 王夫之认为，“洪范”为“洛书”精义，“五行”居中，当天道之行。“五行中土东木南火西金北水也。龟背隆中而杀外，以高者为初。故从中宫始五行阴阳之殊而未合为人者也，故居初一”[3]137。天一阴阳五行高居于上，为初，为一，为元，为始，为大。天人之际，上下尊卑见矣。“初一曰五行”，观乎天文，以察时变者也。其余八畴，观乎人文，以化成天下者也。王夫之认为：“五事、八政、五纪”为“人道”，“三德、稽疑、庶征”为“天事”，“皇极”与“福极”为君德之体用。三徳之教修于五事，五事修则三徳成矣。稽疑者稽八政之所疑也。五纪之顺逆生庶徴之休咎。至于王之治天下，居幽向明，主一治众，君德之体用，皇极与福极相为表里[3]137-140。“皇极，体也。福极，用也。皇极之用，锡福锡辜；福极之本，向以明好，威以明恶。好恶敛于皇极，而向威显于福极矣”[3]140。 董仲舒《春秋繁露》在道理和规模上大体继承《尚书》原义，而有所衍生： 古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天、地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，举凡归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命，天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非逆顺之治，文理灿然而厚，知广大有而博，唯人道为可以参天。（《王道通三》） 王者之所以为王者，为其德业足以顺天则以率民行仁义之道，从而参赞天地之化育。在“王道通三”说中，至上和根本的权威，从而王者的“合法性”，皆只有一原，原于“天”。故曰：“王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。”具体说来，董仲舒依儒学传统认为，王者处天人之际，法天立极，有四大要义： 其一，王者居仁由义，“允执厥中”“为天地立心”“为生民立命”。《春秋繁露》承《易传》三才一贯之道，强调“立人之道曰仁与义”，以参赞天地阴阳柔刚之道。 为人君者，其法取象于天。故贵爵而臣国，所以为仁也；深居隐处，不见其体，所以为神也；任贤使能，观听四方，所以为明也；量能授官，贤愚有差，所以相承也；引贤自近，以备股肱，所以为刚也；考实事功，次序殿最，所以成世也；有功者进，无功者退，所以赏罚也。是故天执其道为万物主，君执其常为一国主。（《天地之行》） 王者以仁义为人道之中准。董仲舒曰： 《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我，故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。……仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。（《仁义法》） “天命之谓性，率性之谓道”（《中庸》）。性有明德，德有五常，一于仁义。圣王贯通天人之道，立人极以为天下式，精一其心，允执厥中。 是故志意随天地，缓急仿阴阳。然而人事之宜行者，无所郁滞，且恕于人，顺于天，天人之道兼举，此谓执其中。（《如天之为》） 天道施，地道化，人道义。圣人见端而知本，精之至也；得一而应万，类之治也。（《天道施》） 其二，圣王从天之则，天子事天如“父”。 孔子曰：“唯天为大，唯尧则之。”则之者，天也。“巍巍乎其有成功也！”，言其尊大以成功也。齐桓、晋文不尊周室，不能霸；三代圣人不则天地，不能至王。阶此而观之，可以知天地之贵矣。（《奉本》） 天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也。（《深察名号》） 王称天子，以天为王“父”也。天下若不能尽情性之宜，则天必不乐。天子顺乎天心以殷忧天下，天下大治，则天颜舒矣。 一统乎天子，而加忧于天下之忧也，务除天下所患。而欲以上通五帝，下极三王，以通百王之道，而随天之终始，博得失之效，而考命象之为，极理以尽情性之宜，则天容遂矣。（《符瑞》） 其三，天立王以为民，王者有化民易俗之责。 一则，王为教民继善成性而立，教民之责必王者任之。 天生民，性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。（《深察名号》） 二则，王须德能堪任，若非如此，天命可移。 且天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。《诗》云：“殷士肤敏，祼将于京，侯服于周，天命靡常。”言天之无常予，无常夺也。（《尧舜不擅移汤武不专杀》） 其四，王者“务尽卑谦以致贤”。 气之清者为精，人之清者为贤。治身者以积精为宝，治国者以积贤为道。身以心为本，国以君为主。……夫欲致精者，必虚静其形；欲致贤者，必卑谦其身。形静志虚者，精气之所趣也；谦尊自卑者，仁贤之所事也。故治身者务执虚静以致精，治国者务尽卑谦以致贤。（《通国身》） 三、“大一统”正德利用厚生之王政 《尚书·大禹谟》数王政之大端，后世圣王遵循以为政。 德惟善政，政在养民。水、火、木、金、土、谷，惟修。正德、利用、厚生，惟和。九功，惟叙。九叙，惟歌。戒之用休，董之用威，劝之以九歌，俾勿坏。（《尚书·大禹谟》） 这实际上也就是商周之际，箕子为武王述《尚书·洪范》九畴要义。董仲舒“大一统”观论王政，仍承《尚书》大体。王政出于王道，王政之制度随时损益，王道之伦常亘古不易。新王受命，其政更新，其道有恒。 受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志。事天亦然。今天大显已，物袭所代而率与同，则不显不明，非天志。故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。孔子曰：“无为而治者，其舜乎！”言其主尧之道而已。此非不易之效与？（《楚庄王》） 《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新。”命则维新，邦则维旧。王天下可久可大之德业，其政惟天道是从，惟古德是则。 《春秋》之道，奉天而法古。是故虽有巧手，弗修规矩，不能正方圆。虽有察耳，不吹六律，不能定五音。虽有知心，不览先王，不能平天下。然则先王之遗道，亦天下之规矩六律已。故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也。所闻天下无二道，故圣人异治同理也。（《楚庄王》） 王政者，正王正民以法天地之行，参天地之化也。天地阴阳柔刚之道，形于五行，王者用之以正德利用厚生。董仲舒论五行，亦以其用于正德利用厚生为本，至于感应、养生、灾异等说，或附会于阴阳家，不过为王政余事。 关于《洪范》“五行”，王夫之曰：“天所以大生者，一阴一阳之道。絪缊而化生者，阴之骘之之用。五行一阴阳，阴阳一五行。……阴阳之于五行，一父母也。……五行者，二气之有迹者也。畴始于五行而不及二气者，敦人事以著阴骘之用，略天道而听阴阳之化，禹之所以就人心而凝道心也。五行之化为水火木金土者，天之所以生人、继善者也。五行之德为仁义礼智信者，人之所得乎天、成性者也。”[3]130-134 又曰：“五行者何？行之为言也，用也。天之化，行乎人以阴骘下民，人资其用于天，而王者以行其政者也。”[3]348 圣王用五行，以“正德、利用、厚生”。 又曰：“圣人之言，言彝伦之叙也，所谓务民之义也。修火政，导水利，育林木，制五金，勤稼穑，以味养民，以材利民，养道遂，庶事成，而入以事父，出以事君，友于兄弟，刑于妻子，惠于朋友者，德以正焉。因天之化，成人之能，皆五行之用也。”[3]352 董仲舒以“五行”配人事“五官”，以及五常。形成一个比较完整的体系。木配东、司农、仁；火配南、司马、智；土配中央，司营、信；金配西、司徒、义，水配北、司寇、礼（《五行相生》）。这虽然保持了《洪范》“五行”统八畴之天人相通的大概，但这个体系相对来说，显然比较机械。然而，董仲舒五行论能得《洪范》之大体。 天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治。（《五行相生》） 董仲舒《春秋繁露》中有专门论“五事”的段落，可能本来就是《洪范》第二畴“五事”的注解。 五事，一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。何谓也？夫五事者，人之所受命于天也，而王者所修而治民也。故王者为民，治则不可以不明，准绳不可以不正。王者貌曰恭，恭者敬也。言曰从，从者，可从。视曰明，明者，知贤不肖，分明黑白也。听曰聪，聪者能闻事而审其意也。思曰容，容者言无不容。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，容作圣。何谓也？恭作肃，言王者诚能内有恭敬之姿，而天下莫不肃矣。从作乂，言王者言可从，明正从行而天下治矣。明作哲，哲者知也，王者明则贤者进，不肖者退，天下知善而劝之，知恶而耻之矣。聪作谋，谋者谋事也，王者聪则闻事与臣下谋之，故事无失谋矣。容作圣，圣者，设也。王者心宽大无不容，则圣能施设，事各得其宜也。（《五行五事》） 董仲舒以“阴阳”解王道政治“务德不务刑”，这显然继承了孔子关于“德礼政刑”的思想。 阳天之德，阴天之刑也。阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。是故阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末。天之好仁而近，恶戾之变而远，大德而小刑之意也。先经而后权，贵阳而贱阴也。……是故人主近天之所近，远天之所远；大天之所大，小天之所小。是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑。刑之不可任以成世也，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，谓之逆天，非王道也。（《阳尊阴卑》） 《洪范》九畴第八曰“庶征”：曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风。董仲舒显然将“庶征”之说纳入了他的学说，并在其上增加了带神秘理性意味的“天人感应”论： 天之道，有序而时，有度而节，变而有常，反而有相奉，微而至远，踔而致精，一而少积蓄，广而实，虚而盈。圣人视天而行。是故其禁而审好恶喜怒之处也，欲合诸天之非其时不出暖清寒暑也；其告之以政令而化风之清微也，欲合诸天之颠倒其一而以成岁也；其羞浅末华虚而贵敦厚忠信也，欲合诸天之默然不言而功德积成也；其不阿党偏私而美泛爱兼利也，欲合诸天之所以成物者少霜而多露也。其内自省以是而外显，不可以不时，人主有喜怒，不可以不时。可亦为时，时亦为义，喜怒以类合，其理一也。故义不义者，时之合类也，而喜怒乃寒暑之别气也。（《天容》） 王政为德礼政治，“建国君民，教学为先”（《礼记·学记》），为政以德，首重教化。 传曰：天生之，地载之，圣人教之。君者，民之心也；民者，君之体也。……故君民者，贵孝弟而好礼义，重仁廉而轻财利。躬亲职此于上，而万民听，生善于下矣。故曰：“先王见教之可以化民也。”此之谓也。（《为人者天》） 教化之行，入于人之性情，诚之其诚，继善成性，成性存存。明乎性情，乃可以言为政。 故唱而民和之，动而民随之，是知引其天性所好，而压其情之所憎者也。如是则言虽约，说必布矣；事虽小，功必大矣。声响盛化运于物，散入于理，德在天地，神明休集，并行而不竭，盈于四海而讼咏。《书》曰：“八音克谐，无相夺伦，神人以和。”乃是谓也。故明于情性乃可与论为政，不然，虽劳无功。夙夜是寤，思虑惓心，犹不能睹，故天下有非者。三示当中,孔子之所谓非，尚安知通哉！（《正贯》） 民之性虽有善质，而并非已善，待王者教而成之。“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善”（《实性》）。具体而言，性中兼有仁贪。 人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。……故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。（《深察名号》） 《洪范》次九曰“福极”，王者“权”柄，衡于“仁义”之大“经”，酌善恶之轻重而用之。董仲舒对此多有申发： 为人主者，居至德之位，操杀生之势，以变化民。民之从主也，如草木之应四时也。喜怒当寒暑，威德当冬夏。冬夏者，威德之合也；寒暑者，喜怒之偶也。喜怒之有时而当发，寒暑亦有时而当出，其理一也。当喜而不喜，犹当暑而不暑；当怒而不怒，犹当寒而不寒也；当德而不德，犹当夏而不夏也；当威而不威，犹当冬而不冬也。喜怒威德之不可以不直处而发也，如寒暑冬夏之不可不当其时而出也。故谨善恶之端。何以效其然也？《春秋》采善不遗小，掇恶不遗大，讳而不隐，罪而不忽，以是非，正理以褒贬。喜怒之发，威德之处，无不皆中其应，可以参寒暑冬夏之不失其时已。故曰圣人配天。（《威德所生》） 王，承天命“作之君，作之师”者也。王为天下之元，万民仰望；王者以身作则，为天下之枢机。 君人者，国之元，发言动作，万物之枢机。枢机之发，荣辱之端也。失之豪厘，驷不及追。故为人君者，谨本详始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为。（《立元神》） 《洪范》曰：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。”王之威德如何作？法天之行，无由私意。 天高其位而下其施，藏其行而见其光。……故为人主者，法天之行，是故内深藏，所以为神；外博观，所以为明也；任群贤，所以为受成；乃不自劳于事，所以为尊也；泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。故为人主者，以无为为道，以不私为宝。立无为之位而乘备具之官，足不自动而相者导进，口不自言而摈者赞辞，心不自虑而群臣效当，故莫见其为之而功成矣。此人主所以法天之行也。（《离合根》） 四、“大一统”观与中华德性文明的复兴 董仲舒是汉代儒学大师，他所传承的儒学本质上是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的大道，非为一帝一朝而立，亦实非君主专制主义意识形态。且董子刚直不阿，终以灾异说见黜，即是董子儒者本色的证明。 董仲舒从六经开出新生面，接续孔子以往的儒学道统，形成了以“大一统”王道政治思想为内核的“新古典儒学”体系。董仲舒的王道思想及相关的政治活动，在春秋战国思想“多元化”，诸子百家“道术为天下裂”之后，肇造“罢黜百家，独尊儒术”之大势，成就“道术为天下合”之大功。 中国共产党领导的新时代中国特色社会主义实践，以马克思主义为指导，以儒学主干的中华优秀传统文化为根基，正在推动中华民族伟大复兴和人类命运共同体建设。当代中国的社会主义事业，崇道务本，为政以德，向天下昭示着中华德性文明的伟大复兴。当此之际，“大一统”王道政治思想的精义呈现出多方面的现实价值。在此，略举三端： 第一，“大一统”在文化上尊一道以驭百家，突出主导思想的独尊地位和一统作用。天人常道，定于一尊。古今治乱，系于大中。这对于我们在文化主体上坚持马克思主义与中华优秀传统文化相融合，在道德导向上坚持培育和践行社会主义核心价值观，在政治生活中尊崇宪法和中国共产党的领导，在发展方向上始终坚持社会主义道路等，无疑具有多方面的启示。 第二，“大一统”政治为政以德，修养以正己，教化以正人。从这个维度上，我们能看到《春秋繁露》中有天人合一、身国共治、重义养身等诸多内容，对于我们今天加强中国共产党的自身建设和提升党的领导艺术，依然具有丰富的实践意义。 第三，董仲舒“大一统”思想蕴含“一元”统率阴阳、五行、万物的“道”论，是对《易经》“道”论的创造性转化与发展。这是王道政治思想体系“统一性”的哲理根据，也是中华德性文明“共同体主义”政治实践的哲学根据。一体一元，一以驭万。一统于道，则可久可大。“大一统”观在历史上曾经为中华民族文化认同和国家认同作出过不可磨灭的巨大贡献。今天，我们依然必须从中汲取智慧，以巩固中华民族一体多维的团结，不断增强中华民族和国家共同体的凝聚力。当代中国正在倡导和推动天下文明意义上的人类命运共同体建设，“大一统”观显然是值得开发利用的宝贵精神传统和思想资源。 参考文献： [1]吕振羽.中国政治思想史:上[M].北京:人民出版社,2008:269. [2]韦政通.中国思想史:上[M].上海:上海书店出版社,2003:318. [3]王夫之.船山全书:第二册[M].长沙:岳麓书社,2011. (责任编辑：admin) |