迈向「多元他者」的一个可能：论「觉性」与「信靠」 ——从《论语》与《圣经》的对读说起 作者：林安梧 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《杭州师范大学学报（社会科学版）》2019年6期 时间：孔子二五七零年岁次己亥腊月廿四日庚申 耶稣2020年1月18日 论文提要： 本论文旨在经由沈清松先生这些年来所提「多元他者」这一重要哲学语汇，去反思儒教与基督宗教的根本论题，并且试图经由「慷慨」与「外推」等方法展开论述。起先，我们将试图指出儒教之为「觉性」的宗教，而基督宗教之为「信靠」的宗教，其义何在、异同何在。再者，我们将经由石衡潭博士《论语》《圣经》对读所引发的争议，重新审视其意义及其限制，进一步阐述其慷慨给予及外推的可能。 经由慷慨无私的赠予，及实践的外推、语言的外推，进而达到更深层的本体之外推的可能。我们将发现觉性必本于信靠，信靠必本于觉性，「觉性」与「信靠」并不是敌对的两端，虽有区别但却可以融通；而这将指向廿一世纪深层的文明交谈与宗教对话之可能与必要。 关键字词：多元、他者、外推、慷慨、觉性、信靠、文明交谈、宗教对话 一、问题的缘起： 早在一九七零年代中，我参加鹅湖学圈时，就听闻到了沈清松这传奇的名字。印象较为深刻些的第一次接触，应该是在一九八零年，那时刘君祖、吕学海、罗财荣与我筹组「夏学会」，我们请了刚从比利时回国的年轻博士沈清松来会讲论，讲的应该与科学哲学相关，而又涉及于文化哲学、对比哲学等等，讲后讨论时间拉得蛮长的。地点就在君祖兄所开的星宿海书房，一连谈了两场，我直觉沈兄的学问极为渊博，心灵极为开放，性格极为谦和，质地极为宽厚。 年轻的我，觉得虽然他只大我几岁，但他似乎比我辈心平气和得多了。有云「精神到处文章老，学问深时意气平」，老沈果真是意气平，我当时对他的意气平，时而敬佩，却又有些担忧。这担忧就是牟先生所说「受用太早」的说法。老沈严格的说，应该是我们的老师辈，只因他大我们没几岁，相处久了亲切，于是有的就呼他「老沈」，他却也是从容而自在的应答着。我一般称呼他为「沈老师」，他则呼我为「安梧」，有时还客气的呼我「安梧兄」。我没上过他的课，但我听过他许多次的讲座，他讲的诠释学，他提倡的多元他者、对比、外推对我帮助很大。 后来，除了夏学会的论学以外，八零年代末期，我逐渐参加了更多的学术会议，因而在其他学术会议的场合，遇见沈先生的时间更多了。记忆中，有次在国家图书馆，参加了一个较属于内部型的重要会议，我将已经出版的《存有、意识与实践》一书，送给了沈清松兄，他看着封面，笑着说「存有」、「意识」与「实践」，那就都将哲学的主要议题都包蕴在内了，我点了点头。一九九六年，我到南华大学创办哲学研究所，特别邀请沈清松教授去做讲座，连讲了两个题目，也是有关文化哲学与对比哲学方面的，顺道我亲自驾车，护送他返乡到斗南去踅了一趟。说了很多有趣的故事，特别是他的信仰之来历，让我直呼有趣，真乃天意也。 前几年，我在慈济大学主持宗教与人文研究所，特别央求沈清松兄回台之便（他当时已在加拿大多伦多大学任讲座教授多年），为我们做了一次讲座，讲题是「跨文化哲学与中西经典诠释」（应该是在二零一一年）。对我们跨文化研究、跨宗教研究，以及中西文明互鉴，经典诠释如何融通的问题，多所阐发。我与沈老师很多想法是极为接近的，后来我在山东大学做访问学者时，做了一连串讲座，结集出版了《儒道佛三家思想与廿一世纪人类文明》。记得在李彦仪博士的婚宴上，我与沈清松兄说了这事，想说二零一九年，他返台常驻，又可以恢复以前夏学会论学的日子，我这本书正可请他好好批导一下。孰料二零一八年十一月十四日，他遽然而逝，蒙主宠召，去了天国。何其遗憾也耶！我当时在大陆讲学，做了一副嵌名挽联，并吩咐了彦仪，以元亨书院的名义志唁吊念。联曰： 「清启元神，干知大始，汇东西九千里对比为统，松生本心，坤作成物，通古今参万岁和合成纯。」 显然的，我用了《易经》、老子、庄子，以及孟子的典故，重点是要提撕出他的对比、外推及诠释学的视域融通等等。 二、沈清松的学术志业：对比、外推、多元他者、视域融合 依据周明泉博士所作之〈慷慨外推、迈向多元他者的沈清松教授〉之所述，沈清松经由跨文化与跨学科的研究，以「和谐外推」的「可普遍性」作为原则，强调要「慷慨地」迈向「多元他者」，这样一来，就辩证性地开展了「自我」与「他者」之间，从「有限」到「无限」，从「特殊」到「普遍」的存有关系。 沈清松使得当代中华新士林哲学有着一个重大的「关系存有的转向」，他摆脱了主体哲学的窠臼，迈向多元的他者，从而强调在「自我」与「他者」之间的「关系」意识之「先在性」与「优先性」。当然，如何使得天主教中所说天主的「圣爱」（应该是神爱），与儒家的「仁爱」、道家的「慈」与佛家的「慈悲」能够经由文化交流或宗教性交谈，具体落实其本土化或在地化。进一步，要使得华人的现代性自我得以摆脱工具理性的宰制，以及处境牢笼或社会系统的制约与束缚，使其得以重新进入崭新的「爱的关系存续脉络」之中，进而肯认「超越性终极他者」以及「多元他者」的「他在性」，重新寻获自我的根源、自我重新认识、自我形塑、自我认同与自我实现，这果真是一在华的当地语系化所应该勠力关注的问题。 依周明泉所论，沈清松有三项未完成的学术志业，一是：如何继续以对比哲学的方法重构与缝合中华现代性的概念。二是：如其所示现的「关系存有学」，在这基础之上，融通天主教的哲学，重新建构一崭新的社会哲学的发展向度。三是：在全球化时代，面对多元他者，将慷慨外推、可普遍性等概念，应用到跨学科、跨文化、跨宗教，乃至跨医学的研究。 沈清松所说的「多元他者」（many others）有别于拉岗（J.Lacan）、德勒兹（G.Deleuz）、雷味纳（E.Levinas）、德悉达（J.Derrida）等人所谓他者（the Other）。这里隐含着「多元的视域融合」的概念。这与他早年诠释学的哲学思考有密切的关系。多元之有别于二元，这是破解了两橛观的思考；连带地，也破解了由此两橛观进一步想要融通的互为主体性，或者说，他是有进于此互为主体性的思考。「多元他者」，由「他者」的概念进一步而发展出来的，重点在于「多元」，这样的多元隐含着对比融通的可能。 在迈向多元他者这样的诠释学的视域融合，必得经由一对比的交谈方法，「对比」并不等同于比较，比较似乎重在其差异性，并将这样的差异性强调其本质的分别，而对比一方面重视差异性，另方面则更重视在差异中如何达到统一，断裂中如何连续，重视文化传统的相遇与交谈、对照与汇通，进一步可以有综合创新。 「对比」而「外推」（Verfremdung/Strangification）「外推」说的是「走出自己，走向他者，走向别异」的活动，沈清松将这样的活动扩及于诸学科之间的整合，乃至文化与文化间的交流，进一步他还延伸到精神治疗等等层面。沈清松强调他所说的外推（Verfremdung/Strangification），并不是自我与他者之间的外化与异化，而是要我们自己从自己重新反观自身，审视自己如何与多元的他者产生互动，做出更为全面的思考。这为的是让自己能免除以理性主体中心主义的倾向，而能进到他者的脉络之中，与多元他者产生互鉴，就在这互鉴过程里而有可能因生命的照面而产生新的关系。他特别指出这并不同于“entfremden＂。因为entfremden特别指涉自我与他者的关系已经被异化或陌生化，这与他所说的外推是迥不相侔的。 其实，起初我读到沈清松所说「外推」的理论时，我一方面很兴奋地接受了，但对于「外推」的汉文翻译，却有着更多的担心。因为，「外推」在汉语的构词上，容易被理解成向外推扩，而推之于外，他并不等同于内外贯通。但沈清松用的这语汇「Verfremdung/Strangification」，当然不同于内外贯通，但却不反对由本贯末，由末返本，只是这里隐含着更多的多元、差异、个别的融通而已。这字译成「外推」容易被表述其为外化的状况，有骛外遗内的误解可能，为免于此，我倒以为若译成「推扩」可能是更为准确的。 依沈清松所运用的建构实在论的方法论，「外推」就是在对比中，走出自我的封闭性、迈向多元他者，重视差异性、多元性，并在互动中，能正视不同学科的差异，但又保留其融通的可能，对于诸多语言、价值，乃至习俗、文化之间，能够展开更多的交谈与对话。在这样的推扩融通中，他经由三个步骤来阐明：一是语言的外推，除此之外，还有实践外推和本体外推。外推很重要的是在一语言的习取过程。语言习取(language appropriation)说的是去学习其他文化和哲学传统的话语论述，并且在这过程里，去学习到人生的经验，在这生活世界中获得更多的启发，而这样的启发指向一活生生的意义世界。这世界是多元的、差异的、开放的，但却又是融通的。 依沈清松所论，建构实在论区分了两层存在，一者是实在本身（Reality Itself），另者则为建构的实在（Constructed Reality）。所有的认知活动都通过语言来进行，语言的论述当然是有所分别的，但这不妨碍他们来接近实在。不同的学门，用自己的话语建构了自己的微世界（micro-world），当然也就会有不同的兴趣、性好、趋向、研究路线。人们若将这些不同的理论、不同的科学、不同的语言所建构的认知活动，通通加起来，便可以得到一个建构的实在。所谓「建构的实在」是「诸多微世界总合的结果」。当然，这样的论法里当然也就必然要隐含着一个视域融合的诠释学概念，而且必须预取着人们愿意慷慨的外推。 问题是，人总会囿限在自己的趣向、自己的偏见里，特别是宗教的「圣言量」，「上帝说」，人们一旦假借起来，那真是无法破解的。我每回听完沈清松的演讲，或看完他的文章，我第一个念头是：谁能都像你这么清明而宽厚，博通而明达，若是这样就容易了。问题是，人总是在杂染中、在念头里，业力深重，习气难除，还有诸多意识形态的包袱，更严重的事还有神的指令，更有党派势力的裹胁，这些该怎么办?似乎想起这些来，就会是无解。 三、关于对比、外推、融通的可能：从《论语》的基督神学解读说起 二零一一年夏天，我应邀参加了波士顿的一次儒学与基督宗教的对话，后来读到了石衡潭博士秉承着基督宗教视域的《论语》解读。后来，又与谢文郁教授做过两次的对谈，深深感受到此中要好好交谈，果真是极端不容易的，但也因为这不容易，我愿意说那是很可贵的。我现在就想经由石衡潭博士对于《论语》学而篇首章的解读，他的文章是：〈如何成为君子?《论语·学而》１：1与圣经的比较阅读〉，来做一番分理的工作。在这分理的过程里，重新去映照沈清松所提出的对比、外推、多元他者、视域融合、建构实在，又如何可能，限制又何在。在这过程里，我们将会发现，语言所涉及的权力、利益、性好、趣向，真是难以处理。不过，正因为难以处理，所以要好好处理。 《论语》〈学而第一〉：子曰：「学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？」有关《论语》第一章的解读，石衡潭是将他视之为「如何成为君子?」我想这样的理解算是进了门了。他博采众家之说，大体也宽和允当，但有趣的是，往往做出的总判断，总有出人意表者。其实，也不是如何的出人意表，而是万变不离其宗的归返到基督宗教的原来教义里。 像第一节，他论道「学而时习之」，虽也论了「效也」「觉也」，但最精采的是他引用了利玛窦的《天主实义》，利玛窦设问自答说： “445.中士曰：吾中州士，古者学圣教而为圣。今久非见圣人，则窃疑今之学，非圣人之学。兹愿详示学术。 446.西士曰：尝窃视群书，论学各具己私。若已测悟公学，吾何不听命，而复有称述西庠学乎？顾取舍之在子耳。夫学之谓，非但专效先觉行动语录谓之学，亦有自己领悟之学；有视察天地万物而推习人事之学。故曰智者不患乏书册、无传师，天地万物尽我师、尽我券也。 447.学之为字，其义广矣，正邪、大小、利钝均该焉。彼邪学固非子之所问，其势利及无益之习，君子不以营心焉。吾所论学惟内也，为己也，约之以一言，谓成己也。世之弊非无学也，是乃徒习夫甯无习之方，乃竟无补乎行。 448.吾侪本体之神，非徒为精贵，又为形之本主，故神修即形修，神成即形无不成矣。是以君子之本业特在于神，贵邦所谓无形之心也。” 显然的，这里的446、447，讲得都还过得去，而且他还讲了学无常师，天地万物尽我师，而且他还归结了一下，「所论学惟内也，为己也，约之以一言，谓成己也。」，这果真极似儒学之言，他又总结的诘问：「世之弊非无学也，是乃徒习夫甯无习之方，乃竟无补乎行」，这问得可好?但话锋一转，他在448说：「吾侪本体之神，非徒为精贵，又为形之本主，故神修即形修，神成即形无不成矣。是以君子之本业特在于神，贵邦所谓无形之心也。」这么一来，就把儒者之学与神学彻底挂在一起了，而且是本业「特在于神」，并把这「神」理解为「无形之心」。我们要问的是这是一种适当的语言习取，还是过度的格义，完全忽略了儒教的特质。 石衡潭博士，依据此而进一步地说：「圣经中，要人们所学的主要是关于神的知识，也就是对神的认识，人最终的目标也是真正认识神，人要效法的是耶稣基督，要越来越像他。这才是真正的觉悟。“敬畏耶和华是知识的开端；愚妄人藐视智慧和训诲。”（《箴言》1：7）“因为耶和华赐人智慧，知识和聪明都由他口而出。”（《箴言》2：6）“敬畏耶和华是智慧的开端，认识至圣者便是聪明。”（《箴言》9：10）“认识耶和华荣耀的知识，要充满遍地，好像水充满洋海一般。”（《哈巴谷书》2：14）“不但如此，我也将万事当作有损的，因我以认识我主基督耶稣为至宝。我为他已经丢弃万事，看作粪土，为要得着基督，”（《腓立比书》3：8）」。这些说法都对，但这说的是基督教的神学，而不是儒教的圣贤学问，或者君子之学。 这里牵涉到整个教相（宗教系统）的异同，我以为这是不能忽略的。 我一直认为我们的宗教，中国的宗教，或者是儒教来讲的话，是一个教化型的宗教，不是一个以信靠为主的宗教，它是一个以觉性做为修为的宗教，这是不同的的。或者说，他是一个从人的角度去「听」的宗教，所谓「朝闻道，夕死可矣！」，他不是一个以上帝为主去「说」的宗教。像《旧约?6?4创世纪》开头就说：「上帝说有光，就有了光，于是将它分成白昼和黑夜」。我们讲的创世记，与他有很大的不同，我们不是说超越的绝对的唯一的人格神，怎么去创造这个世界？我们讲「大道泛兮，其可左右」，我们讲「一阴一阳之为道」，我们讲的是一个「道的生发论」。 须知：人类文明发展的历史，宗教是人类文明之「所产」，同时是人类文明之「能产」，所以这个所产的过程中，一定有它的地域性，一定有它的条件的限制，所以，也一定有它的特殊性。不过，特殊性，还是可以透露出它的一个普遍性，所以，在这样的状况之下，我们其实可以发现到，中国的宗教，跟中国的农业的农耕，还有中国的这个水利的灌溉，聚村而居，聚族而居，是有密切关系的，西方的宗教跟它游牧的状态，商业的型态，以及其他种种，也就是那个共同体构成的方式，也有密切的关系。 关《论语》第一章的解读，我是这样理解的。我做的白话翻译是这样的： 孔子说：从师问学，时时练习，岂不满心愉悦呢﹖良朋佳友，志同道合，远方而来，岂不陶然称乐呢﹖学德兼具，人所不知，无所愠怒，所谓君子，岂不如此呢﹖ 我做了另外的〈说解〉： 1.《论语》〈学而〉一篇，务本崇德，学而习之，习之而觉，觉之而悦也。志同道合，相与往来，契乎其道，是所乐也。确乎不拔，遯世无闷，不在人知，斯为君子。此章所述，可谓儒学之根本也。 2.本章首句，「学而时习之，不亦说乎」，讲明教育权、学习权之解放也。因其解放，故平民可以参与于宇宙造化之源，可以进到文化价值之创造。如此愉悦，可以说是一根源性的喜悦，道喜充满，不可以已。 3.第二句，「有朋自远方来，不亦乐乎」，讲明井田制度已然瓦解，游士阶层渐兴，人身自由权起现，相与往来，论学志道。如此之乐，生命身心，互乐共乐，交与为仁，其乐何如。 4.第三句，「人不知而不愠，不亦君子乎」，讲明「君子」之人格，是一内在自我完善的生长，不是外在他人势位的称谓。「君子」本为社会阶层之概念，孔子做一旋干转坤之转化，从「在上位者」转成「有德者」，转成一「德行的位阶」概念。德行位阶是一自我完善之历程，是内在的、根源的，而不是外在的、末节的。 我想这样的理解，是作为一个清楚而明白的儒学理解。儒教作为一个宗教，是一教化型的宗教，是一觉性之主体为主导的宗教。儒教他不是「因信称义」的实践向度之获取，而是经由「诚敬中和」去获取实践向度的。换言之，「学而时习之」的学而习之，习之而觉，觉之而悦，这是内在本体的唤醒，同时也是超越道体的彰显。这是二而一的。这视角站稳了，视域清楚了，明白了，也就自然而然有可能较为适切的理解了。 石衡潭博士说：「圣经也强调认识与践行之间的联系，如同中国哲学中所说的知行合一。」“我们若遵守他的诫命，就晓得是认识他。人若说‘我认识他’，却不遵守他的诫命，便是说谎话的，真理也不在他心里了。”（《约翰一书》2：3-4）“凡住在他里面的，就不犯罪；凡犯罪的，是未曾看见他，也未曾认识他。”（《约翰一书》3：6）“亲爱的弟兄啊，我们应当彼此相爱，因为爱是从神来的。凡有爱心的，都是由神而生，并且认识神。没有爱心的，就不认识神，因为神就是爱。”（《约翰一书》4：7-8） 这段话很有意思，很重要，但若没深入阳明心学，可能就顺着讲下来，而让阳明心学没得好说了。因为阳明心学所说的「知行合一」与这里所说的「知识与践行」的关系，的确是可以有所论的，但不是这般论法。因为这里所说，基督宗教的「知识」，重点在于对于神的认识，而阳明心学所说的「知」是良知，而良知是心之本体。「知行合一」说的是「知是行之始，行是知之成」；「知是行的主意，行是知的功夫」，知行合一并不是一般所以为的先有了知识，要赶快去践行，而是要「致良知于事事物物之上」，要正其不正，使归于正。这可以理解成儒教之作为一觉性的宗教的极致发展。阳明说的是「万化根源总在心」，「良知是造化的精灵」，这与基督宗教所说的「“凡住在他里面的，就不犯罪；凡犯罪的，是未曾看见他，也未曾认识他。”（《约翰一书》3：6）“亲爱的弟兄啊，我们应当彼此相爱，因为爱是从神来的。凡有爱心的，都是由神而生，并且认识神。没有爱心的，就不认识神，因为神就是爱。”（《约翰一书》4：7-8）」刚好形成一强烈的对比。 儒家强调的性善说是从人的觉性之主体说起，是对于「仁」的点示，这说的是人内在本体的爱能的生长、育养与扩充。他重在人对于天地万物的「参赞」，参者，参与，赞者，助成也，这说的是人对于天地的参与助成。或者用「和合」去说。说到极致，我们要说「大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶」。或者，如《中庸》所说「致中和，天地位焉，万物育焉！」「中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也」。 基督宗教的「原罪说」与儒家的「性善说」，原罪要救赎，性善要育养，他们刚好形成一巨大的对比，我以为这是宗教对比的好资源。应该就此深入讨论，并对比去寻求他的融通可能。经由交谈，寻求两造之间的可连结点，可讨论点，可柔化点，让我们彼此习取对方的语言。用沈清松的话来说，我们习取了对方的语言，我们才可能真正展开语言的外推活动，进一步再由语言的外推进到实践的外推，终而可以有本体的外推。 明显地，若没有习取对方的语言，那你所做的「外推」，不管是语言的外推、实践的外推，还是本体的外推都好，这极可能是一种话语强推，甚至说是话语强暴，由这样来的强推的宰制，这将使得原先的脉络被你摧毁了，而没办法如其自己，正视自己之作为自己本身的生长。这便是话语霸权，胁持着这样的霸权，后头若是政治，那是政治的话语霸权，若是宗教，那是宗教的话语霸权。这是不利于宗教交谈的。 利玛窦的《天主实义》那段「吾侪本体之神，非徒为精贵，又为形之本主，故神修即形修，神成即形无不成矣。是以君子之本业特在于神，贵邦所谓无形之心也。」我是能欣赏的，尽管他讲得不到位，讲的甚至大错，但他却已经抛出了些可能向度。我们不能就以这个作为立论的结语，也不能以此作为立论的前提，而应该以这个做为交谈、讨论的谈资，当我们要外推时，应该先「致虚」「守静」，让天地万物，如其自然的生长着，这样我们才可能真正去接近他的存在样况，才能豁醒他的生命场域，以及紧密关联的生活世界。唯有如此，才可能真正正视到多元他者，才能有如其本然地话语习取，如此也才可能有适当的话语外推，才可能达到视域的融合。 四、正视「多元他者」下的「儒教」与「基督宗教」 从宗教史的角度，大概可以看到，宗教其实跟权威的确认，权力的独占，神祇的安排，仪式的制定，是有密切关系的。显然的，东西对比的话，西方重视的是话语，「言说的论定」是优先的。对我们来说，话语是第二义的，第一义则是存在本身。我们强调要回到「存在自身」。有关话语、认知、思考与存在，大体是这样的，我们强调「言外有知、知外有思、思外有在」，这是我常提到的。他与西方主流传统之重视「言以代知，知以代思，思以代在」，两相对比，有很大的不同。 记得约莫三十年前，我讲授《论语》时，读到「天何言哉，四时行焉，百物生焉！天何言哉！」，刚好那时跟朋友约定在读基督教《圣经》，读到《旧约全书》《创世纪》有这样的句子「上帝说有光，就有了光，于是把它分成白昼和黑夜」，这正好成为一个很好的对比。「天何言哉！」与「上帝说」，这很清楚啊！，一个是「默运造化」，而基督宗教，是「分说万有」。就后者来说，这个世界，是上帝，是一个指向对象化的确立，在西方的型态，这指向对象化的确立，很重要的。我们不是，我们强调的是「生」，「天地之大德曰生」，「大道泛兮，其可左右」，你可以想象到宇宙如何造生万有以及人类，我们与基督宗教的论点不是一样的。我说：我们的宗教是「弱控制的宗教」，他们是「强控制的宗教」。他们的存在情境：包括生产方式、生产关系，还有人的聚集方式，与强控制的宗教有密切的关系，他们必须要有强控制才有办法维系住这个全部，我们则是弱控制就维系了，这跟我们的整个生产力、生产方式、生产关系，以及人群共同体的构成方式，都有密切关系。 年轻时，我对宗教问题便很感兴趣，当时也读了很多其他宗教的书，我对这问题的研究，大概前前后后断断续续，观察思考了有三十年以上，我发现：绝对的一神论、征战、权力、语言、命令、执着性、对象化、理性、约制、绝对、专制、共相，这些概念、它可以连在一块儿。如果你让东西方宗教，彼此相会，如何才能妥当？我现在也在考虑，相对于这个绝对的一神论（absolute monotheism），东方宗教里的生生之德，后头是一个万有在道论（panentaoism），这个万有在道论是我从万有神论（panentheism）的语汇脱胎而来。 我是说我们要讲儒家它是「和平、仁爱、情气感通、无执着性、互为主体性、道理、调节、和谐、根源、整体的观念」是连结在一块的，这当然是个文化形态学的对比，这个对比是不是很妥当，是可以讨论的，但这显然是一个形态上的不同。西方是以话语为中心的，东方是以存在为本位，他们是拼音文字，我们是图像的文字，包括我们语言文字的表达方式，都有这么大的不同。 对比来说，基督宗教强调在上帝的话语言说底下，我们则是一个天的氤氲造化，在这样一个气的感通格局下，强调一个调节性的原理和主体际性。我们讲的是一个宇宙造化之源，还有一个很重要的，我们谈的是「存在与价值的和合性」，这跟希腊传统，从巴曼尼得以来，它是「存在与思维的一致性」，这是很大的不同，从中西文化形态总的来看，这是颇为清楚的。 但西方的宗教，早先的希伯来宗教与原来的希腊传统也不同，这是两个颇为不同的传统，到了中世纪，他们把柏拉图哲学、亚里斯多德哲学进到希伯来宗教这里面去，又强化它的神学。我们发现基督宗教神学有了这样的重新转化创造的，也迈向了普世化，他极具生命力，但它也可能是个戕害。这就构成了一个非常独特的样态：一个希腊哲学，加上罗马的法学，以及原来希伯来宗教，就是后来普世的基督宗教，这便是西方文明的总的建构。就这样，基督宗教本身的那个位置，这就走向超越而绝对的一神论这样的普世宗教，而他的排他性就越来越强。 相对来说，咱们是「存在与价值的和合性」，是「天人、物我、人己」这样的存在的连续观。这与「神人、物我、人己」分而为二的存在的断裂观，刚好又形成很大的对比，这对比下，就有相当大的不同。我们华夏民族认为宗教之为宗教，是「教出多元，道通为一」。我们不是不承认有个真理，但是我们更认为在这之上，有个道理，这才使得我们能够分辨什么是，什么非，所以是非之心，人皆有之。这个「是非之心」是天理，而天理使得我们认识去说所谓的真理。那个天理，上溯到道，道可能是个大的言，大的word，从大到小的word。更重要的是，在这言之上，有已于无言者，这无言者，乃是真实的存在。这真实的存在就是「道」。 正因如此，朱熹可以讲「物物一太极」，「统体一太极」，格物穷理，这是从格事事物物之理，到上达于太极之理。我们这样去理解这一问题的时候，其实是很容易理解的，因为我们讲宇宙造化的源头，它其实是「存在和价值的和合为一」。所以「诚者，天之道也」，「诚之者，人之道也」，所以秉其诚，而落实为敬，所以诚敬，但这个诚敬，又回复到那个诚，所以「诚者，天之道；诚之者，人之道」，「自诚明，谓之性」，「自明诚；谓之教」，我们也讲敬畏，「君子有三畏，畏天地、畏大人、畏圣人之言」。 我觉得儒教是一个充实饱满之教，因为它肯定人，人基本上，是有一个善的动能，而善的生发动能与生命的动能，是连接在一块的，而孟子在这里讲的很好，他讲「可欲之谓善」，生命之欲为一个共同体所肯定，这便是善。从人伦共同体，扩大至政治社会共同体，天地的共同体，肯定它为善。「可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神」。这是一个人格的自我完善历程，是一个充实饱满的生发历程。这样从「可欲之谓善」，到「圣而不可知之之谓神」，这样的「神」才是我们的神，才是天人合德的神。 这个天人合德说，《易传》里面也讲了，《孟子》这里其实也是一个天人合德说。《易经》有言「大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶」，儒学做为一个宗教来讲的话，非常充实而饱满，它的整个设置的话语论述，跟基督宗教是有很大不同。我们回到那个源头，回到一个话语之源的存在，而话语之源，跨过这个话语之源存在的，回到存在本身，回到那个道，我想，他们是可以通同为一的。这方面，我们的前辈先生，唐君毅先生，他的晚年大着《生命存在与心灵境界》，他谈到他最后的三个境里面，一共有九境，最后三个境，从「归向一神境」到「我法二空境」，最后则达于「天德流行境」。「天德流行境」讲的是儒家，「我法二空境」讲的是佛教，「归向一神境」讲的是一神论，这可以说是唐君毅先生的判教，他的分判，这样的方式，是很有见地的，令人敬服。当然，并不是没有可再议的，我认为任何之所说，只要是话语系统脉络都是可以再议的。 我认为宗教可以更宽广的，而更恰当的对话，有凭有据的，回到整个论述的系统来看的话，其实很多东西我们会清楚的。我们可以这么说，我们「因诚而敬」，而基督宗教是「因信称义」。基督教强调原罪的救赎，而我们主张性善，所以必须要有个生生不息的，人格自我完善的发展过程，从「吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑、五十而知天命、六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩」。「兴于诗，立于礼，成于乐」，这里它有一个生长的过程。这生长的过程其实它是充实而饱满的。我想这样一个充实而饱满的一个儒家的宗教形态，而且它是「教出多元，道通为一」，它极为宽广博厚。我们如果有这样一个宗教交谈对话的机会，儒家之教，能够充分的把它义理表达出来，对于人类文明，是会有一些帮助的。如此一来，两个一神论的斗争是可以消解的。 我们相信话语之上，有一个超越话语之上的存在本身，我们讲「默契道妙」、「默运造化」。我常说，佛教可以在中国融通的这么好，基督宗教要在中国融通，这些困难也是可以克服的。它其实最主要的问题点，就是在于排他性，这排他性最主要在于回到宗教史，回到宗教学，把它解开了。就没事了。 这么说来，我们好好去想，儒家如何成为一个「觉性的宗教」，而基督宗教则是一个「信靠的宗教」。儒家重视本心良知的「自觉」，而基督宗教则重视对于那超越的绝对的唯一的人格神的「信靠」。儒家重视如何的「诚敬忠恕」，而这与基督宗教的「因信称义」又有何异同。当然，利玛窦那段「神心论」：「吾侪本体之神，非徒为精贵，又为形之本主，故神修即形修，神成即形无不成矣。是以君子之本业特在于神，贵邦所谓无形之心也。」仍有可以阐发的地方。当然，我会与利神父说：《易经》说「神也者，妙万物而为言者也」。妙运造化者，神也。这「神」说的是「气的妙运」，但他不是一绝对的他者，他不是超越的绝对的人格神，不过可以就此妙运处来多做讨论。而君子之本业，依儒家来说，应该在人格的自我完善的生长，是内在的觉醒，而不是永恒的信靠。进一步，我们要问，这内在的觉醒与永恒的信靠，是否可以两端而一致的关联在一起，重新理解。 五、结论：关于「语言习取」、「外推」的适当性之问题 沈清松的理论，其实十分重视「多元他者」，在多元他者下，才可能有真正的语言习取。这样的语言习取，是回到对方的在场、在地，以及他的生活世界而豁显出来的，这样才可能有真正的语言习取。这样的语言习取是放掉了自家的立场，而以对方的立场为立场，以对方的视域为视域，以对方的视点为视点，然后在对比的思考自家的立场，对比自家的视域，对比自家的视点，在这样的对比之下，才启动了真正的交谈，开启了真正的对话。 换言之，语言的习取不是以自己的话语为中心，而是要回到对方的话语脉络中去理解。若是以自己的话语为中心，那这样所习取的不是对方的语言，而是带有成见及带有颜色的自家语言，或者顶多是自家语言的异变而已。这样一来，就不叫作「语言的习取」，而是「语言的盖覆」。由这样的语言的盖覆，在「语言外推」的作法下，那起先一步形成了语言的吞没，之后，进一步在实践的外推下，便会形成了「实践的吞没」。在本体的外推下，进一步便形成了「本体的吞没」。这样所形成的不是视域的融合，而是视域的吞占，由此视域的吞占终而形成了思想的兼并及宗教的兼并。这是极为可能的，而且是极为可怕的，而他却是正在发生的事实，这样的发生事实对于整个文明的对话是否会有更为正面的意义，实在有商榷的必要。 如石衡潭博士所说：他认为「孔子最终把一切仰望与天（神），他的全部信心与力量也根源于此，只是他尚未对天（神）有更清楚明白的认识，他是一个伟大的求道者、慕道者。圣经中也谈到了人的诸多方面，包括爱心与知识、见识、信心与行为、圣徒相通等等，最终落实到神对人眷顾与引领，人的时间也在神的手中，为他所设定。圣经告诉人们：人只要不断寻求神的旨意与计划，就能够最终寻见，并且能够与神同工，为神效力。」 这样的论点，其所理解的，其实就犯了上述所说，忽略了真正的多元他者。他没有好好地进行语言的习取，而是以语言的盖覆取代了语言的习取。他没有回到真正在场、在地的生活世界之中，去感其意味、体其意韵，然后明其意义。这样的「外推」就成了一种吞没，从语言的吞没，到实践的吞没，到本体的吞没。诠释学上所强调的视域融合便成为不可能，而视域的吞占导致了文明交谈的阻碍，乃至思想的兼并，以及宗教的兼并。 我想若能好好去思考这是两个不同的宗教，觉性型的宗教及信靠型的宗教。前者强调的是主体的自觉，而以性善论基点来讨论问题；后者强调的是他者的信靠，而以原罪论为基点来讨论问题。视域分明有别，视点显然有异，再进一步寻求视点的互动，寻求视域的融合。努力的去理解对方，展开语言的习取，再对比下，好好去理解「诚者，天之道；诚之者，人之道」，由此「诚」之落实则为「信」。「信」是如何接地气的，「信」何以成为「土德」?这样的「信」，上接于超越的天道之诚，而为「诚信」。这样的「信」内接于内在主体的自觉，也就是我们所强调的尽己之为「忠」，而为「忠信」。理解了儒教所说的「忠信」、「诚信」，再对比的去理解基督宗教的「因信称义」，这样便有着交谈的可能。 显然的，这样就有真正的对比，有真正的多元他者，也有真切的语言的习取，进而可能有如实的推扩，语言的推扩、实践的推扩、本体的推扩。如此一来，视域彼此分明，却开启了融合的可能；视点对比分明，却启动了两端而一致的交谈可能。如果不是这样，只是恳切地拉着孔老夫子成为基督宗教的信徒，说儒家的文化教养只是最为天国福音之准备，那我想并不恰当。 ——————己亥之夏端阳节屈原诗人纪念日写于台中元亨书院 (责任编辑：admin) |
