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黄宗羲对孟子道德哲学的诠释及其特点 作者：郭美华（上海财经大学人文学院教授，华东师范大学现代思想文化研究所研究员） 来源：《哲学研究》，2019年09期 时间：孔子二五七零年岁次己亥十一月十八日甲申 耶稣2019年12月13日 摘要 黄宗羲解释孟子的道德哲学，尽管总体上处于宋明理学的框架之内，但在具体诠释中，有着将伦理之境与自然世界相区隔的自觉，并对本体-宇宙论的诠释进路有相当反思。一方面，他将自然世界的自在性从伦理世界的束缚中释放出来，另一方面也将人从超越的普遍本体的概念中解放出来。如此，他对工夫论和性善论都作了具有新意的解释，即不单纯将自觉自为的持守视为工夫和性善的全部，而是突出工夫与性善的内容包含面向自然自在开放的维度。 黄宗羲自述《孟子师说》是因为其师刘宗周对于四书的阐释独缺《孟子》，所以依他自己对老师思想的理解而代为撰述:“先师子刘子于《大学》有《统义》，于《中庸》有《慎独义》，于《论语》有《学案》，皆其微言所寄，独《孟子》无成书。羲读《刘子遗书》，潜心有年，粗识先师宗旨所在，窃取其意，因成《孟子师说》七卷，以补所未备，或不能无出入，以俟知先生之学者纠其谬云。”(《孟子师说》，见《黄宗羲全集》第一册，第48页。下引该书只注页码)尽管黄宗羲是“代师立言”，客观上也受到其师影响，但实质上《孟子师说》是其本人思想的体现。(参见刘述先，第134页)在一般论者看来，黄宗羲有着“盈天地皆心也”与“盈天地皆气也”的矛盾(参见沈善洪《黄宗羲全集序》，第13-23页)，这在一定意义上看到了黄氏哲学的复杂性一面，但是立足于一本论的立场，这二者并非一个简单的分别范围或界域的问题，而是一个更为基础性的道德生存论的奠基问题。1 历史地看，在对孟子道德哲学的诠释上，蕴含着两个基本的矛盾:一是道德生存与宇宙世界的矛盾，或者伦理存在之域与自在自然的矛盾。这个矛盾，在宋明儒学的主流中，大多以本体-宇宙论的模式来加以阐释。而本体-宇宙论的模式不但无法合理地诠释人自身的存在，也遮蔽、湮没了整体世界的自在性。一是先天本体与现实工夫的矛盾，或者是现实生命存在与超验或先天实体之间的矛盾。先天本体或超越实体的进路，将活泼泼的人生囚禁起来，实质上反而是反人生的。黄宗羲通过区分伦理存在之域与自在自然，对于本体-宇宙论模式的诠释范围加以限制，而分别安顿了“盈天地皆心也”与“盈天地皆气也”的说法，重新释放出世界整体的自在性；并在工夫论的讨论中，将生命的生机流行不已视为真正的工夫，以生命的气机流行不已，消解了陵越生命本身的先天本体或超越实体。进而，在理解性善问题上，立基于伦理存在之域与自在自然的分界，黄宗羲强调活泼泼的生机流行之生命存在之实，就是人之性的起点；而生命之生机流行不息，即是主体自为地肯定自身生命展开之善。只有从生命活动过程的自为肯定角度，才能合理地理解性善。黄宗羲明确强调，性善只是就人自身的存在而言，而不得就宇宙整体和其他万物而言；而人自身源初的生命绽放之实，就是行事之不断绝，就是善之本身，人生根本无以为恶。从而，在对孟子性善论道德哲学的诠释中，黄宗羲给出了富于新意的理解。 一、伦理之境与自在之化 简单地说，“何以有如此一个世界”的问题，并非孔子和孟子关注的中心。但在儒学的后续展开中，从两汉至到现代新儒学，都力图在理论上解决伦理世界与自然世界的关系问题，并在总体倾向上采取了本体-宇宙论意义上的天人合一之论，即以在本体论上将天地世界伦理化的方式，来为人自身的伦理存在奠定根基。如此进路，其最大的问题在于，一方面以自为的伦理存在，消弭了世界的自在维度；一方面，以本体论预设，瓦解了人的现实存在。黄宗羲诠释孟子哲学，基本上从属于宋明理学的整体框架之中，即基于人自身的伦理存在而论天地整体的气化生物具有伦理意蕴。 《孟子师说》开篇即说:“天地以生物为心，仁也。其流行次序万变而不紊者，义也。仁是乾元，义是坤元，乾坤毁则无以为天地矣。故国之所以治，天下之所以平，舍仁义更无他道……七篇以此为头脑:‘未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也’。正言仁义功用，天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠。”(第49页)《孟子》开篇为梁惠王说仁义，其原意只是在道德-政治哲学上，突出道义论色彩，强调仁义的绝对性，以及阐明仁义对于社会、国家之“大利”(并非单纯仁义带来功利，而是仁义避免了功利自身的自相矛盾)。黄宗羲的解释基本沿袭了朱熹的说法，以人类伦理存在的仁义，直接套上一个本体-宇宙论的帽子而为天地和人伦奠基。朱熹解释这一章说:“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。”(朱熹，第202页)朱熹解释《公孙丑上》“不忍人之心”则说:“天地以生物为心，而所生之物因各得乎天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。”(同上，第237页)朱熹在解释《中庸》首章第一句“天命之谓性”时说:“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉。”(同上，第17页)并总结《中庸》首章之旨说:“道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离。”(同上，第18页)朱熹如此致思，“把气作为仁体的实体，把生生和爱都看做是气的不息流行的自然结果，这一宇宙观是宋代哲学仁体论的一个重要形态”。(陈来，第181页)以“天”作为最终极的实体来为人的伦理存在奠基，这既有人自身存在的必然性，也有思辨自身的必然性。由此两重必然性，引向了伦理化的自然必然性。但此伦理化了的自然必然性，本身却并非自在自然的必然性。 不过，朱熹的理气二元架构里，因理与气之间的形上与形下鸿沟、心(气)与理裂为两茬，世界整体与人类及其个体的存在，都是理气彼此外在挂搭的体现，最后既无法合理阐释人的现实存在，也无法合理说明人与物的区别。在黄宗羲，经由刘蕺山，坚持了阳明心气一体、心理一体的原则，力图避免朱熹的矛盾。黄宗羲解释“浩然之气”章说:“天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即是气之灵处，所谓知在气上也。心体流行，其流行而有条理者，即性也……若有界限于间，流行而不失其序，即是理也。理不可见，见之于气；性不可见，见之于心；心即气也。心失其养，则狂澜横溢，流行而失其序矣。养气即是养心，然言养心犹觉难把捉，言养气则动作威仪，旦昼呼吸，实可持循也。佛氏‘明心见性’，以为无能生气，故必推原于生气之本，其所谓‘本来面目’，‘父母未生以前’，‘语言道断，心行路绝’，皆是也，至于参话头则雍遏其气，使不流行。离气以求心性，吾不知所明者何心，所见者何性也。人身虽一气之流行，流行之中，必有主宰。主宰不在流行之外，即流行之有条理者。自其变者而观之谓之流行，自其不变者而观之谓之主宰。养气者使主宰常存，则血气化为义理；失其主宰，则义理化为血气，所差在毫厘之间。”(第60-61页)在孟子道德哲学中，浩然之气本身只是个体一身所有之气，“气，即所谓体之充者”。(朱熹，第231页)但此个体自身之气，经由道德工夫之修养，却浩然而充塞天地之间。换言之，孟子认为(且为后世儒家所不断强化和突出)，经过个体对自身内在自然之气的完全而彻底之伦理转化，可以进而至于实现对天地世界整体的伦理转化，即将整体天地世界的自在自然，完全地转化为伦理之域的自为存在。并且，孟子工夫论上的如此进路，为朱熹转而为本体-宇宙论上的独断设定:“天地之正气，而人得以生者，其体段本如是也”；“天人一也，更不分别；浩然之气，乃吾气也”(同上)。 但黄宗羲的如上解释，与朱熹有着不同意蕴，即:气不仅仅是个体身体之中的内在自然，而且兼有外在自然的自在流行之气——它以流入主体的方式与人相关，又以流出主体的方式与人陌异；心即是在如此之气的流入流出之流行中，觉而自为主宰——即在流行中持守自身而转化为有序的伦理存在(即合于理义的存在)；但是，如此自为自觉的主宰与转化，并不指向与气化流行相隔绝的客观之理世界或主观之观念世界，而是即融于气化流行不已之绵延中；如此绵延不绝的气化流行，既是生命存在的本然与应然，也是天地世界的本然与自在。伦理存在之域并非一个坚凝死煞之地，而是流行不已之地。这根源于生命本身的生长与展开之本质。因此，伦理存在之域为着自身的生长与展开可能，无论在内在自然与外在自然的意义上，都有着不可完全加以自为转化的自在而深邃之处。万古如是的“气化流行”，其中有着一个“界限”，此界限，其基本的意涵就是勾勒开了伦理之境与自在大化的分野。 因此，在黄宗羲看来，所谓浩然之气，既非天地之气源初浩然(在浩然作为伦理意义上的自为而言)，亦非仅只是人自身一体之内的气经过修养而外化塞于天地之间，而是本来自在流通:“人自有生以后，一呼一吸，尚与天通”(第65页)。人与天地自在地一气流通，是所以能养浩然之气的前提。但“自在的一气流通”，并非“自为的伦理化的一气流通”，而要求区隔自在之气与自为之气二者不同的含义。 如此区隔，便在本体-宇宙论的视野中撕开出一条裂缝。黄宗羲解释《孟子》“明堂”章说:“上帝也者，近人理者也。人于万物乃一物。假令天若有知，其宰制生育，未必圆颅方趾耳鼻食息如人者也。今名之帝，以人事天，引天以自近，亲之也。”(第54页)祭祖以通天或上帝，这有宗教上的意义。但在哲学义理上看，黄宗羲在此并没有将人与天或上帝直接等同。换言之，尽管在本体-宇宙论上囫囵而言，可以说以“天地生物之心”为人之心，但在现实的伦理存在上，为人的存在进行本体论上的奠基，并不就等于在宇宙论上将人的伦理存在与自然天地世界混同为一。黄宗羲明确看到了人以自身的伦理存在，引天而近于人自身的伦理存在之域，使得人的伦理存在可以有一个起始上的根源，有一个归宿上的目的；但就天自身而言，天并非就是人的伦理化存在所能囊括尽净，“假令”“未必”“人乃万物之一物”等等用语表明，黄宗羲在本体-宇宙论的视野中，有着将伦理存在与世界及万物之自在存在加以区分的意识。 因此，在黄宗羲基本袭用朱熹“气化生物”之宇宙生成论而言之际，他也自觉地作出了天地与人道之间的细微之别:“天以气化流行而生人物，纯是一团和气。人物禀之即为知觉，知觉之精者灵明而为人，知觉之粗者昏浊而为物。人之灵明，恻隐羞恶辞让是非，合下具足，不囿于形气之内；禽兽之昏浊，所知所觉，不出于饮食牝牡之间，为形气所锢，原是截然分别，非如佛氏浑人物为一途，共一轮回讬舍也。其相去虽远，然一点灵明，所谓‘道心惟微’也。天地之大，不在昆仑旁薄，而在葭灰之微阳；人道之大，不在经纶参赞，而在空隙之微明。”(第111页)黄宗羲所论“天地之大”有“微阳”，“人道之大”有“微明”，阳和明，是属人存在的自为方面，但此自为方面是“微”而有其限度，如此昭示出“微之外的大”有其自在性，这个越出微之外的自在性，不但是天地之自在性，而且是人道之自在性。从本体-宇宙论意义上来讨论人和世界的存在，有着严格的限度，不能肆意地扩大论域范围，尤其不能用伦理之域消解了无限世界自身的自在与自然。 实质上，黄宗羲的思考进路，逻辑地引向对于本体-宇宙论诠释人之道德生存的质疑与否定。他诠释《孟子》“生之谓性”章说:“无气外之理，‘生之谓性’，未尝不是。然气之流行变化，而变化之中，有贞一而不变者，是则所谓理也性也。告子唯以阴阳五行化生万物者谓之性，是以入于儱侗，已开后世禅宗路径。故孟子先喻白以验之，而后以牛犬别白之。盖天之生物万有不齐，其质既异，则性亦异，犬牛之知觉，自异乎人之知觉；浸假而草木，则有生意而无知觉矣；浸假而瓦石，则有形质而无生意矣。若一概以儱侗之性言之，未有不同人道于犬牛者也。”(第133页)黄宗羲自觉认识到，“天地生物”的本体-宇宙论模式在解释人和万物的区别上，捉襟见肘，尽管他还没有最终抛弃这一进路，但毕竟揭示了人与万物的差别，在于现实的知觉运动本身之差异(进而言之，是现实生存活动本身生成的差异)，而不是天生的差异。在宇宙-本体论的视域下，无数现实差异的事物，却有一个普遍而共同本体，如此便陷入现实差异与同一思辨本体之间的矛盾。因此，将人和世界从虚悬的超越本体之束缚中解放出来，指向人自身活生生的现实生命存在活动，就既是哲学自身思考的要求，也是人自身存在的要求。 在人性论的争议上，宋明儒学中有一个“谁是告子”的问题，对此问题的回答，在分梳人与物、心与理等关系上，最终昭示出一条合理区分伦理存在与自在自然之界限的思路。从气化生物的本体-宇宙论模式出发来解释人自身，黄宗羲在讨论《孟子》“食色性也”章时，对于“谁是告子”的问题有一个说明:“‘食色。性也’，即是以阴阳五行化生者为性，其所谓仁者，亦不过煦煦之气，不参善不善于其间；其所谓义，方是天地万物之理。告子以心之所有不过知觉，而天高地下万物散殊，不以吾之存亡为有无，故必求之于外。孟子以为有我而后有天地万物，以我之心区别天地万物而为理，苟此心之存，则此理自明，更不必沿门乞火也。告子之言，总是一意；孟子辨之，亦总是一意。晦翁乃云‘告子之词屡屈，而屡变其说以求胜’，是尚不知告子落处，何以定其案哉!他日，象山死，晦翁曰:‘可惜死了告子。’象山谓心即理也，正与告子相反。孟子之所以辨告子者，恰是此意。而硬坐以告子，不亦冤乎!”(第134页)“告子不识天理之真，明觉自然，随感而通，自有条理，即谓之天理也，先儒之不以理归于知觉者，其实与告子之说一也。”(第132页)显然，黄宗羲以朱熹为告子。这里更为重要的是，黄宗羲认为告子与孟子所说的，是两个不同角度或不同视野的问题，亦即，告子是从外在自在自然的角度理解人和万物，而孟子是从内在伦理存在的角度理解人和万物。朱熹没有看到告子立论所在指向“外在”，只是在本体-宇宙论的模式下将外在自在自然加以伦理化，而将伦理之域内在之理，转而成了外在化之理，从而与告子如出一辙“指向外在”。伦理存在之域作为人的主体性内在之域，并不能跨越为自在自然的外在之域；以思辨的虚悬方式在本体-宇宙论上跨越内在主体性的伦理存在之域与外在自在性的自然之域，实质上一方面是将人的内在主体性推而为外在之物，一方面也是将外在自在性的自然化而为内在之物。尽管在人自身的历史性存在中，自然之境与伦理之域随着人类生存活动的展开而不断彼此交融渗透，但任何特定历史阶段以及任何具体个体，都必然总是有着外在自在自然对于内在自为主体性的限制，而不可能完全消弭二者之间的界限。 因此，尽管自然哲学的意义上“人与天虽有形色之隔，而气未尝不相通”(第148页)，这可以有某种本体宇宙论上的意义，即可以说“盈天地间，一气而已矣”(《明儒学案》卷六十二，见《黄宗羲全集》第八册，第899页)；但在伦理之在与自在自然之间，却各有其理:“纲常伦物之则，世人以此为天地万物公共之理，用之范围世教，故曰命也。所以后之儒者穷理之学，必从公共处穷之。而吾之所有唯知觉耳，孟子言此理是人所固有，指出性真，不向天地万物上求，故不谓命也。”(第161页)在此，黄宗羲认为，纲常伦物之理与天地万物公共之理并非一物，人所固有的性真之理，不向天地万物上求。纲常伦物之理是伦理存在之域的原则，而天地万物公共之理则是自在自然的原则；前者是自为的，后者则是自在的，“黄氏通过区分理之当然者与天地万物之理而把先验之知圈定在当然之则的范围内，并相应地在一定程度上将在物之理划出了天赋之域”(杨国荣，第190页)。将伦理存在之域与自在自然区划开来，从而限制了本体-宇宙论的诠释限度，也就使得伦理存在之域自身得到了更为准确的彰示。 而在伦理存在之域，心是一切得以显现的根据，可以说“盈天地皆心也”(《明儒学案》自序，见《黄宗羲全集》第七册，第3页)，由此，也可以说“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》):“盈天地间无所谓万物，万物皆因我而名。如父便是吾之父，君便是吾之君，君父二字可推之为身外乎?然必实有孝父之心，而后成其为吾之父；实有忠君之心，而后成其为吾之君。此所谓‘反身而诚’，才见得万物非万物，我非我，浑然一体，此身在天地之间，无少欠缺，何乐如之!”(第149-150页)伦理存在之域作为人的自为生存境界，其间一切事物之有意义的命名，都以心之能动而自觉的赋义为基础。一切经由自觉能动之心赋义的事物，进入到伦理存在之域，构成有条理和秩序的意义世界。就此而论，这是心学传统的延续，但黄宗羲的意义在于，他并没有以此伦理存在的意义世界弥漫一切，没有以此湮没世界整体的自在性与自然性。而自在性与自然性的让与，使得自由个性得以可能。 从而，通过区分伦理存在之域与自在自然，黄宗羲“盈天地皆心也”与“盈天地皆气也”之间的紧张，也就得到了某种消解——前者突出心是自为自觉的伦理存在之境的内在根据，后者则彰显天地作为整体的外在自在自然性不能为内在之心所消解。如此，在流行不息的自在之化与自为贞定的伦理存在之间，人的主体性与自然世界的自在性之间，就在人自身的历史性存在过程中，展现为相合而又相分、相分而又不断相合的历史进程。 二、工夫乃在于让心体流行 在伦理存在与自在自然有所合而又彼此相异的意义上，人自身的存在相应地有着伦理存在与自然存在之别。在道德哲学中，无论是人自身内在的自在自然，还是人之外的外在自然，自为的伦理存在与自在存在之间，二者分离与关联的基础都建基于工夫。 工夫展开在伦理存在之域，但是，工夫又牵涉自在之域。在此意义上，工夫一方面要保持人在伦理存在之域的“主宰”，一方面又要保持伦理存在之域的开放性，使得自在而差异之物得以流入流出。合而言之，即工夫之要在于保持心体之流行。在心即气基础上，如此工夫，主要就是养气。如上文所引，黄宗羲解释“浩然之气”而论“不动心”说:“人身虽一气之流行，流行之中，必有主宰。主宰不在流行之外，即流行之有条理者。自其变者而观之谓之流行，自其不变者而观之谓之主宰。养气者使主宰常存，则血气化为义理；失其主宰，则义理化为血气，所差在毫厘之间。黝在胜人，舍在自胜，只在不动心处著力。使此心滞于一隅，而堵塞其流行之体，不知其主宰原来不动，又何容费动手脚也。只是行无所事，便是不动心”(第61页)。流行是变与不变的统一，变即是流行之不可遏止的出出入入，不变就是出出入入之觉而有序(有条理)。养气之工夫，就是保持觉而有序，并不断化自然之血气为理义之伦理；同时，使得觉而有序之伦理化存在，不断充盈自身之内容，即向广袤流行开放自身，让流行不断捎入新的内容而不偏滞一隅。如此，工夫就具有双重指向:一方面是自为自觉之内在夯实与扩充，一方面是向外在自在自然的无边辨深邃与广袤开放自身。二者的统一，就是有着人的自为存在渗透其中的气化流行之整体。换言之，工夫不单单是要自为地生成一个自觉之我，而且要在自为自觉之域开放出自在流行出入的通道。 养气之所成，就是有内容之志的生成。在此意义上，心即气，也就是志即气，养气工夫也就是持志工夫。黄宗羲说:“志即气之精明者是也，原是合一，岂可分如何是志，如何是气。‘无暴其气’，便是持志功夫，若离气而言持志，未免捉捏虚空，如何养得?”(第62页)以气为志的内容，这有深意。在孟子道德哲学的历史展开中，心往往取得压倒性的凸出，而气则常被湮没了。气是无时不流动的，在工夫论的意义上，流行不已之气，就是活泼泼的生命存在活动本身。道德修养的实功，是活生生的生命之富于生机与生气的绽放，而非理智清明的某种知性世界的孤守，也非直觉空灵的某种神秘境界的玩弄。气之动，缤纷而涌荡，这就是伦理化生存的真正精神内容——即志的真正内容。在此意义上，所谓持志，就是让生命之气的涌荡不断充盈自身，不断焕然自身。而以气作为心或志的内容，乃至于以养气为养心，深一层的意义就在于，在作为主体性存在的人自身释放出自在性之维。生命的展开，只有与自在的气化流行通为一体，让逸出自觉自为的自在之化捎带新颖之物不断流入而化为自觉自为、让自觉自为之物不断流出而化为自在自然，生命才是真正充满生机和活力的。 因此，养气与持志，就是让生命存在保持鲜活生机，这就是行事不断之意。而行事，就是“集义”的工夫，黄宗羲解释《孟子》“集义”说:“‘集义’者，应事接物，无非心体之流行。心不可见，见之于事，则即事即义也。心之集于事者，是乃集于义矣。有源之水，有本之木，其气生生不穷”(同上)。以即事即义来阐释“集义”，这是黄宗羲有所创见之论。工夫在于心体之流行，心体之流行，就是即事即义。朱熹说:“义者，心之制、事之宜也。”(朱熹，第201页)黄宗羲认为，此说有着事与心、事与义、心与义二分之嫌:“‘义袭’者，高下散殊，一物有一义，模仿迹象以求之，正朱子所谓‘欲事事皆合于义’也。‘袭裘’之‘袭’，羊质虎皮，不相黏合”(第62页)。这种二分，是在气之流行不息之外求理、在事无时不行之外求义，一言以蔽之，即是在生命活动本身之外去把捉虚悬的理或心。为了凸显对空灵孤零之理世界或心世界的拒斥，黄宗羲认为行事即是工夫本身，甚至反对空言之敬:“‘必有事焉’，正是存养工夫，不出于敬”，“有事不论动静语默，只此一事也”(同上)。他更反对言“静”，他引孙淇澳的话说:“天下之大本无可指名，儒者遂有主静之说。夫主静者，依然存想别名耳，而于中心之静如何主也?以为常惺惺是一法，毋乃涉于空虚无著乎?”(第93-94页)生命即是气之流行不息，就是人之行事不断或必有事焉而不正，勿忘勿助:“‘正’是把捉之病，‘忘’是间断之病，‘助’是急迫之病”(第63页)。在一定意义上，忘和助就是正之病痛的两个方面。正就是脱离“必有事焉”的生命活动，以主观观念的造作而虚构出某种理本体或心本体，并以之为生之本质，枯守此理本体、心本体而忘却活生生的生命存在本身，这是忘；或者以此理本体或心本体为高悬之鹄的，强行逼迫活生生的生命存在以入其藩篱，这是助。拒斥忘与助，就是笃行其事。而事的本质，就是自在与自为、自觉与自然的浑然为一，如此而生命盎然流行。 孟子有所谓“四端”，朱熹解释说:“端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也”(朱熹，第238页)。所谓端，孟子本来在论心，朱熹的解释，却转而为性本情用，并由“用”以反推设定一个“在中”的本体。脱离心自身活泼泼的生机绽现，而理智构造出性本体(理本体)为心之活动的基础，这其实就是忘或助的表现。黄宗羲注意到《孟子》既说“恻隐之心，仁之端也”(《公孙丑上》)，又说“恻隐之心，仁也”(《告子上》)，他批评朱熹以端绪推论性本体的说法，而提出了一个新的见解:“恻隐之心，仁也。恻隐之心，仁之端也。说者以为端绪见外耳，此中仍自不出来，与仁也语意稍伤。不知人皆有不忍人之心，只说得仁的一端。因就仁推义礼智，故曰‘四端’，如四体判下一般。孟子说得最分明，后人看错了，又以诬人也，因为孟子诬《中庸》未发为性，已发为情，虽喙长三尺，向谁说?满腔子皆恻隐之心，以人身八万四千毫窍，在在灵通知痛痒心，便是恻隐之心。凡乍见孺子感动之心，皆从知痛痒心一体分出来。朱子云‘知痛是人心，恻隐便是道心’，太分晰。恻隐是知痛表德”(第68页)。以心身活动之整体本有灵通感知为基础，以仁义礼智为此整体之各为“一端”，而不是以仁义礼智四端作为心身活动整体的本体论根据，这是一个对“四端说”较有意义的新解。人身有四万八千毫窍，都是灵通感应的，其实然而本然之绽放，就在心之流行不息之动。心之流行不息之动，即仁，而义礼智则是心之动机一体而有的不同方面:“恻隐之心，动貌，即性之生机，故属喜，非哀伤也。辞让心，秩貌，即性之长机，故属乐，非严肃也。羞恶心，克貌，即性之收机，故属怒，非奋发也。是非心，湛貌，即性之藏机，故属哀，非分辨也。四德相为表里，生中有克，克中有生，发中有藏，藏中有发。人之初念最真，从不思不虑而来。即是性天，稍一转念，便属神识用事。‘乍见’，初念也，下三者皆是转念”(同上)。以“乍见”为心动初念之真几，而拒斥“转念”虚构，并把仁作为发端，义礼智则与仁为一体而四者相生相克以成就为“动-秩-克-湛”的生机流行。动是源初处，动而展开必有其序，循序而自为检束克制，有所取有所舍，所取为是，所舍为非，这都是没有虚悬的超越本体遮蔽、掩匿，清明在躬而昭明不昧的湛然之在。 如此“动-秩-克-湛”一体流行的源动生命，工夫就是扩充而不遏生命之流行:“满腔子是恻隐之心，此意周流而无间断……扩充之道，存养此心，使之周流不息”(第69页)。扩充存养此心使之周流不息，即是让心处于流行不息之中。人生就是如此气机之流行不息，工夫之实，就在保持、扩充此生命之流行不已。如果在气机流行不已的人生之外或之上去寻求人性，那就是错谬的工夫，是求死的工夫，而非求生的工夫。黄宗羲批评在生机流行之外觅体之论，说:“求性者，必求之人生以上，至于‘心行路绝’而后已，不得不以悟为极，即朱子之‘一旦豁然贯通’，亦未免堕此蹊径。佛者云‘有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋’，恰是此意，此儒佛之界限所以不清也。不知舍四端之外何从见性?仁义礼智之名，因四端而后有，非四端之前先有一仁义礼智之在中也。‘鸡三足’、‘臧三耳’，谓二足二耳有运而行之者，则为三矣。四端之外，悬空求一物以主之，亦何以异于是哉?”(同上)真正的工夫，是生命的工夫，而非理智虚构的造作。在生命气机流行不已本身之外，虚构实体来作为生命的根据或主宰，这是生命的反面，而非生命本身。真实的生命存在就是“湛然清明之在”，它不是指“人心湛然无一物时，乃是仁义礼智也”，而是“乍见之倾，一物不著，正是湛然。若空守此心，求见本体，便是禅学矣”(第70页)。由此可见，在诠释孟子“四端说”时，黄宗羲显明地表现出拒斥先天本体或超验实体的倾向。这在工夫与本体的关系上，可以视为一个积极的进路，其最后的真意，就是在精神本体与生命存在的关系上，拒斥脱离生命存在的精神实体，将灵动的生命从僵死的超越本体中释放出来。 如此生命存在之实，也即是在日常生活中的事亲从兄之活动。《孟子·离娄上》说:“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者。”黄宗羲批评朱熹以花实之实解释这个“实”，他说:“此实字乃是虚实之实，非花实也，盖仁义是虚，事亲从兄是实。仁不可见，事亲从兄始可见。孟子言此，则仁义始有著落，不堕于恍惚想像耳。正恐求仁义者，无从下手，验之当下即是，未有明切于此也”(第102页)。事亲从兄作为生命存在之实，是生命具有本质性的方面，尽管并非其全体与所有方面。但从强调“事从”之活动为实、拒斥仁义礼智之虚名而言，黄宗羲无疑将工夫还原为了生命活动的切实展开，而非缥缈心体或性体之类的静修敬持。阳明先立一个心体，也受到黄宗羲的批评:“先儒多以性中曷尝有孝弟来，于是先有仁义而后有孝弟，故孝弟为为仁之本，无乃先名而后实与?即如阳明言‘以此纯乎天理之心，发之于事父便是孝，发之于事君便是忠’，‘只在此心去人欲、存天理上用功便是’，亦与孟子之言不相似”(第102页)。工夫只是事亲从兄之实行，然后才有实行基础上的反思以及定名，而不是相反。究实而言，所谓超越实体或先天本体，就是以虚名或空概念来囚禁了活生生的生命流行。 工夫的意义即在于此:实事实工而生机流行不已。但学人与常人各有造作，脱离实事实工之生机流行而放心，于是有所谓求放心。即此“求放心”，其实并非捐弃耳目别求本体，恰好就是悬置理智造作虚构而返回于耳目之生机流行:“先儒之求放心，大概捐耳目，去心智，反观此澄湛之本体。澄湛之本体，堕于空寂，其应事接物，乃俟念头起处，辨其善恶而出之，则是求放心大段无益也。且守此空寂，商贾不行，后不省方，孟子又何必言‘义，人路’乎!盖此心当恻隐时自能恻隐，当羞恶时自能羞恶，浑然不著，于人为惺惺独知，旋转乾坤，俱不出此自然之流动，才是心存而不放，稍有起炉作灶，便是放心”(第141页)。表面上，求放心的意思，就是防止放心即可。但其中值得注意的是“不出此自然之流动”，放心的原因就在于“出此自然之流动”，即是常人殉耳目而冥行，学人求事功或理念而断了此流行。求放心工夫的实工，就是让此生机如其自身地“自然流动”，或返回到生命之生机的自然流动。而在自为的伦理存在之域，工夫切忌引向无形无影的悬空之地，而要任人生之自化:“道无形体。精义入神，即在洒扫应对之内，巧即在规矩之中，上达即在下学，不容言说，一经道破，便作光景玩弄，根本便不帖帖地。庄子曰:‘北溟有鱼曰鲲，化而为鹏，九万里风斯在下。’然听其自化也，使之化，则非能鹏也”(第158页)。工夫在“让”人生自化，就是任其生机流行不息。让人生自化的工夫，便是在自为之中让与自在，在自觉之中让渡出自然。概念或名词的世界，似乎是自觉自为的极致，但却也使人生陷入逼仄的极致。 依此而论工夫与本体之关系，则没有生机流行之实实在在的展开之功，便无所谓生命之本体:“必须工夫，才还本体”(第139页)；“夫求识本体，即是工夫，无工夫而言本体，只是想象卜度而已，非真本体也”(《明儒学案》卷六十，见《黄宗羲全集》第八册，第843页)；“本体工夫分不开的，有本体自有工夫，无工夫即无本体”(同上，第843-844页)；“不使真工夫，却没有真本体”(同上，第845页)。由此而进一步，黄宗羲在心气一体、理气合一的立场上，突出生命本身的生机流行，便走向了对于心学本体之先验性的消解:“心无本体，工夫所至，即其本体”(《明儒学案》自序，见《全集》第七册，第3页)。生命存在展开为过程，作为生命存在之真理的本体，只能在生命的展开过程之中逐渐生成，而不能先在于生命存在过程。(参见冯契，1993年，下册，第1030-1034页)而在生命存在的展开过程中，“心本来是用而不是体，但是精神随着工夫而展开，在性和天道的交互作用中成为德性的主体，成为性情所依持者，那么它在千变万化中间有一个独特的坚定性、一贯性，这种个性化的自由的精神就具有了本体论的意义”(冯契，1996年，第325页)。如此本体论意义的自由个性，就是自为与自在、自觉与自然统一的人格。 黄宗羲对于先验本体或超越实体的消解，不但是对于伦理存在之域中人自身生命的解放——每一生命都经由自由而自在的生命绽放过程而生成自身；而且也是对自在自然的解放——通过在伦理存在之域对本体的消解，也就解开了伦理之域对于自然世界的囚禁，让自然世界回到自身的自在性之中。如此路向，与现代新儒家批评黄宗羲丢掉了超越实体而丧失超越进路具有完全不同的意蕴。(参见刘述先，第133-147页) 三、人心无所为恶 从黄宗羲阐释孟子道德哲学的主旨倾向而言，他认为生命就是气机之流行不已，就是心体流行不已。在此基础上，性之所以为性，善之所以善，可以得到一个更为恰适的理解，即生命气机流行不已之过程本身，其不断流行指向对于自身的深邃化与广袤化，就是生命存在之善。简言之，心体流行作为生命气机流行不息的自我肯定，就是善的最为基本的意涵。脱离活泼泼的生命存在之实，而以先天本体或超验实体为心为性，以之为善，这无与于生命存在之实的性与善，实质上根本就不是性或善。 要明性为何物，看起来很容易，但历史与现实总是昧于性之为物。黄宗羲注《孟子》“天下之言性也”章说:“凡人之心，当恻隐自能恻隐，当羞恶自能羞恶，不待勉强，自然流行，此所谓‘故’也。然石火电光，涓流易灭，必能体之，若火之始燃，泉之始达，而后谓之利。其所以不利者，只为起炉作灶，无事生事。常人有常人之起作，学人有学人之起作。一动于纳交要誉，便是常人之起作；舍却当下，浅者求之事功，深者求之玄虚，便是学人之起作，所谓‘凿’也。只为此小智作，崇凿以求通，天下所以啧啧多事，皆因性之不明也”(第117页)。“故”是生命之既存，利是顺既存之肯定性地展开。论性，就奠基于此“生命既有”及其“不断展开”。但常人与学人，都在此“既有与展开”之统一的现实人生之外，任由理智去造作、虚构、杜撰一个什么东西来作为“人之本性”，如此就完全将性之所以为性，引向歧途而晦暗不明了。 黄宗羲认为先儒都错失了从何处开始说性:“先儒之言性情者，大略性是体，情是用；性是静，情是动；性是未发，情是已发。程子曰‘人生而静以上不容说，才说性时，他已不是性也’，则性是一件悬空之物。其实孟子之言，明白显易，因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发，而名之为仁义礼智，离情无以见性，仁义礼智是后起之名，故曰仁义礼智根于心。若恻隐、羞恶、恭敬、是非之先，另有源头为仁义礼智，则当云心根于仁义礼智矣。是故‘性情’二字，分析不得，此理气合一之说也。体则情性皆体，用则情性皆用，以至动静已未发皆然……恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，不待发而始有也。”(第136-137页)不能在“不容说”以上去为人生找个头脑。人生之“始有”即是“已有所有”而非“一无所有”，真实的原初的生命存在之实，即是“活泼泼的生命已然有所绽放”，这就是活生生的恻隐、羞恶、恭敬、是非之具体而实有，由此具体实有才在伦理存在之域衍生了仁义礼智之名(不能反过来以仁义礼智之名为实有而推衍现实人生)。 生命之既有与展开的统一，就是生命气机之流行不已。立足于生命气机流行不息，黄宗羲提出“人心无所为恶”:“性者，刚柔善恶中而已矣。刚柔皆善，有过不及，则流而为恶，是则人心无所为恶，止有过不及而已。此过不及亦从性来。故程子言恶亦不可不谓之性也，仍不碍性之为善”(第68页)。生命只要存在并不断展开，就是必然为善。这是生命的本然之实，亦即本然之性。所谓恶，只有回置于活泼泼的生命流行之整体过程，才能得以显露。生命之恶，并不能自行显露，只有生命自身在自为肯定的善之展开中，作为虚构造作生命之外的先天本体与超越实体之过而恶，及作为无所觉悟的冥行妄作之不及而恶，才能得以被显现为恶。因此，善恶皆在人的现实生存上说，所谓的先天善恶，都是不知所云的东西。黄宗羲坚持刘蕺山以性为后天现实之物的观点:“先师蕺山曰:‘古人言性，皆主后天，毕竟离气质无所谓性者。’”(第77页)宋明儒论性，都引《礼记》“人生而静以上不容说”，但实际上，大多论性倾向依然是在“人生而静以上”立论，虚构出一个无人无物、无天无地的“人之本质”来范围无数生动而差异的活泼泼之生命。黄宗羲在此立场鲜明:论人之性，只能就具体现实的活泼泼人生而言。如此活泼泼的人生，其性也就是形体之具体而现实的活动，亦即即事即义之活动。 在黄宗羲看来，心体流行或生命气机流行，涵着自在与自为或自然与自觉、伦理之域与自在之域两个不同的方面。因此，性善的问题，也就相应地关联着如何看待二者的关系问题:“朱子云:‘《易》言继善，是指未生以前；孟子言性善，是指已生之后。’此语极说得分明。盖一阴一阳之流行往来，必有过有不及，宁有可齐之理?然全是一团生气，其生气所聚，自然福善祸淫，一息如是，终古如是，不然，则生灭息矣。此万有不齐之中，一点真主宰，谓之‘至善’，故曰‘继之者善也’。‘继’是继续，所谓‘於穆不已’。及到成之而为性，则万有不齐，人有人之性，物有物之性，草木有草木之性，金石有金石之性，一本而万殊，如野葛鸩鸟之毒恶，亦不可不谓之性。孟子‘性善’，单就人分上说。生而禀于清，生而禀于浊，不可言清者是性，浊者非性。然虽至浊之中，一点真心埋没不得，故人为万物之灵也。孟子破口道出善字，告子只知性原于天，合人物而言之，所以更推不去”(第77页)。黄宗羲明确说，性善只是就人的存在而言。以朱熹为典型表现的本体-宇宙论，悬设一个先天超越的善本体，以伦理存在之域湮没自在自然，在解释人的现实存在之善上，左支右拙，乃至于无法恰切地区分人和动物的存在。黄宗羲对此进行了自觉的划分，即性善只是在伦理存在之域而言，只是就人自身心体流行之自为成就而言善，继而“成之者性”才可言性善。黄宗羲批评朱熹说:“孟子之言性善，亦是据人性言之，不以此通之于物也，若谓人物皆禀天地之理以为性，人得其全，物得其偏，便不是。夫所谓理者，仁义礼智是也。禽兽何尝有是?如虎狼之残忍，牛犬之顽钝，皆不可不谓之性，具此知觉，即具此性。晦翁言‘人物气犹相近，而理绝不同’，不知物之知觉，绝非人之知觉，其不同先在乎气也。”(第135页)在伦理存在之域，在心即气基础上，人与动物的区别，是现实生存活动、气机流行之别。人是自觉自为之气机流行，所以善；物是盲目本能之气机流行，所以无所谓善。善和伦理之理，只有在伦理存在之域，对于人的存在而言，才有意义。 人之自觉自为的气机流行，尽管有着自然自在的一面，但总体上显现出“能动性的自我成就”。如此，能成即是善，所成就是性。在此意义上，人自身的现实生命存在活动之不绝展开，或心体之流行不已，人由之不断地自生自取，自我造就本质，就是以善成性或善以成性。不能把性视为脱离善的某种东西，以为善只是性的不完全体现:“宋沈作喆曰:‘圆觉自性也，而性非圆觉也。圆觉性所有也，谓圆觉为性则可，谓性为圆觉则执一而废百矣。性无所不在也。孟子‘道性善’，善自性也，而性非善也，善性所有也。圆觉与善，岂足以尽性哉?’此说似是而非，毕竟到无善无恶而止，吾人日用常行，何处非善之充满，即何时非性之流行，舍善之外，更何言哉?”(第79页)如果以觉和善为某种性质，那么，觉和善自然不能穷尽生命的全部内容；但是，如果以为现实生命本身尚不足以言觉和善，而虚构一个本性来做觉和善的根基，则此脱离现实生命的性，就不是真的性与善。在黄宗羲看来，如沈作喆这样的话头，听起来好听，但根本上是错误的。因为，在道德生存论上，性并非先天本来凝然定在之物，而是有待于生成与造就的；而所谓善，就是生命气机之流行不已之实，就是在活泼泼的生命流行之中，有主宰而自为展开自身之存在。生命除却觉而行、行而觉之不断行事以造就自我之外，别无一物。 善即生命力动之实，也就是诚。《孟子·离娄上》讨论诚身与明善，就与生命本然之力动融合而论:“悦亲有道:反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道:不明乎善，不诚其身矣。是故，诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。”黄宗羲点题说:“善即是诚，明善所以明其诚者耳……孟子性善之说，终是稳当。”(第94页)生命源初即处于力动展开之中，也就是心体自始便流行不息——生命鲜活而在，这是一个命定而无可致诘的道德生存论起点。如此源初既已鲜活跃然之在的生命，处于自身觉悟之中。跃然绽放而在，觉然自持而行，觉悟与行动的浑然一体，就是生命展开之善，也就是生命流行不已之至诚而实。 《易传》所谓“继之者善”与“成之者性”的统一，是至善之在，是天地气机流行“于穆不已”的实然而定然之自在，与伦理存在之域的自为自觉之相续相通一体而在。伦理存在与自在大化的相同点，都在于“流行不已”，但人之心体流行不已，是自为自主的自觉行动，其自为肯定的流行即是性之所以为善；而自在自然的大化流行，只是如其大化流行而逸出了人之自觉自为之域。如此自在的大化流行，是人和万物(包括一切动物)获得自然生命的共同根源；但人和万物的现实差异，除了最为简单的肯定有一大化流行作为共同根源之外，不能再说出更多的东西，只能让其回到其自身的自在自然状态。在伦理之境，人现实地成就出自身之异于万物之性而为善，或者说人经由自觉自为地展开自身之生命流行的善之存在，而成就自身之性。从此伦理之境以观自在自然，自在自然具有不能被伦理之善所赅括的无边幽深与广袤，但此无边幽深与广袤，在伦理之境保持自身开放性之际，恰好开通并担保了人能自我创造而成就自身之性的可能通道。由此而言，人生而上的那个流入人之中并流出人之外的大化流行，就具有至善的意味；如此至善，恰好就是自为自觉之性善的界限所在，彰示出一个自在之域以作为性善得以展开的可能视域。 相应于如上所述工夫之即在于“让生命自化”而生机流行，善即是此自为流行本身之不绝如缕地自觉展开，性则是在此过程中不断凝成的精神性内容，而此内容有反过来促进了生机流行之不息。生命不息且不断磅礴与深邃自身，就是生命存在之善；而人之不以自身伦理存在之善而遏阻自在大化之自然流行，并让自身向自在自然敞开，无边广袤与无底幽深之自在大化如其自身而出入“自我”而流行，即为至善。保持自身之自为，与任物之自在的统一，这就是一个无以为恶的世界。 概言之，黄宗羲承继宋明理学而展开对于孟子道德哲学的诠释，从自在与自为、自觉与自然的统一出发，在自为的伦理之域与自在的自然之境之间做出了划界，拒斥了先天本体或超越实体对于人之现实生命的束缚；强调工夫既是持守存在之自为，也是面向自在之开放；善不但是伦理存在之域生命之自为肯定的展开，也是让自在自然之大化流行不被遏阻。由此，黄宗羲将人从先天实体或超越本体的束缚中解救出来，将自在自然从伦理的囚禁中解放出来，而开启了儒家道德哲学多维打开的可能。由此而言，刘述先及其皈依的牟宗三式对“超越之体”的追求，对黄宗羲的否定和“悲剧式”理解，便体现为一种理论与生命的倒退。 参考文献： [1]陈来，2014年:《仁学本体论》，三联书店。 [2]冯契，1993年:《中国古代哲学的逻辑发展》，上海人民出版社。 [2]冯契，1996年:《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社。 [3]《黄宗羲全集》，2005年，浙江古籍出版社。 [4]刘述先，2006年:《黄宗羲心学的定位》，浙江古籍出版社。 [5]牟宗三，2001年:《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社。 [6]杨国荣，2003年:《王学通论——从王阳明到熊十力》，华东师范大学出版社。 [7]朱熹，2001年:《四书章句集注》，中华书局。 注释： 1梳理从王阳明经刘宗周到黄宗羲的心学脉络，是一个很重要的问题，除刘述先《黄宗羲心学的定位》这本小书外，牟宗三有《从陆象山到刘蕺山》(上海古籍出版社，2001年)，但并未纳入黄宗羲(牟氏其他著作偶涉黄宗羲，也多否定之辞)，殊为遗憾。杨国荣的《王学通论》(华东师范大学出版社，2003年)论述从王阳明心学到现代熊十力，将黄宗羲置于心学的整体脉络中，阐述了黄宗羲逸出王学并终结王学的理论意蕴。 (责任编辑：admin) |