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戴震的道德絜情理论及其普遍正义原则 作者：孙邦金 来源：《孔子研究》2019年第1期 时间：孔子二五七零年岁次己亥十一月十七日癸未 耶稣2019年12月12日 作者简介：孙邦金，男，1978年生，安徽定远人，温州大学哲学与文化研究所教授，研究方向为中国明清哲学与文化。温州325035 内容提要：在诸多戴震道德哲学诠释中，“达情遂欲”的情欲主义、“能知故善”的理性主义抑或“遂其群生”的功利主义皆有之。这些诠释可能都没有触及戴震道德哲学的真谛。戴震论“心”既有“知”也有“情”，论“情”既讲自然情欲也讲道德情感。在戴震看来，人类顺承天地生生之德，在孟子“不忍人之心”这一纯粹内在“反思性情感”的自主驱动之下，通过“自求其情”“以情絜情”和“情得其平”三个步骤，最终指向了“天下共遂其生”的普遍正义状态。戴震道德哲学并没有将道德动机简单归结为情欲满足最大化，也没有将絜情工夫简单理解成功利的算计，而是力图在生活实践中发挥每个人的道德情感平衡要求以实现普遍公平正义。这一以情感主义为基础的道德哲学建构极具挑战性，能够自成一格，当是明清以来不可多得的儒学新诠。 关键词：达情遂欲/以情絜情/情感主义/普遍正义 标题注释：本文系国家社科基金项目“儒家仁学与共同体美德振兴研究”(项目编号：18BZX080)之阶段性成果。 近百年来，诸多尊戴、释戴性质的戴震哲学诠释中存在两个自相矛盾的戴震形象：一个是主张“达情遂欲”的戴震，反对以理杀人，关注民生，充满了人道主义精神，但不免被批评有情欲主义之嫌疑。另一个是主张“德性资于学问”的戴震，认为“凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也”①，却是一个理性主义者的形象，因而他又不免使人有以知识代替道德的疑问。后世对戴震哲学的两极化评价②，虽然与诠释者的哲学立场差异不无关系，但更主要的还是与戴震所要处理的情理关系问题本身极具挑战性有关。戴震将自己的孟子学诠释视如孟子辟杨墨和韩愈辟佛类似的反异端工作，护教性质明显。他在《孟子字义疏证》序言中直言，“苟吾不能知之亦已矣，吾知之而不言是不忠也，是对古圣人贤人而自负其学，对天下后世之仁人而自远于仁也”，因此截断众流，强调“求观圣人之道，必自孟子始”(MZ，第124页)。戴学力主调和孟、荀，并不想给人一种分裂的印象。他说“诚有能志乎闻道，必去其两失，殚力于其两得。既深思自得而近之矣，然后知孰为十分之见，孰为未至十分之见”(《与姚孝廉姬传书》，《戴震全书》第六册，第370-371页)，他本人对其理论的融贯性是抱有十足信心的。可是，在戴震哲学“由自然归于必然”的理论架构中，自然又如何能够同时是必然的呢？如何能够既尊情又合理呢？本文拟围绕戴震哲学这一关键问题，从道德情感主义的面向对其絜情理论的逻辑结构及其普遍正义诉求作一同情的诠释。 一、“合血气心知为一本”的情本论 在戴震哲学体系中，“道赅理气”的新道论形上学为其“理存乎欲”之理欲观提供了本体论基础③。在戴震看来，人是肉体与精神的统一体，有“血气”斯有“心知”，血气是心知的物质基础，心知是人的本质属性。一方面，基于先天血气材质，通过后天的学习不断提高，可以“学以进于神明”。另一方面，通过心知的培养，亦可以反过来变化气质，充分发挥血气材质之美。总之，血气与心知两者之间是一种交相并进的辩证统一关系，应该“合血气心知为一本”(MZ上，第172页)，不应该将两者割裂开来。正如惠栋批评的那样，“后人以天人、理欲为对待，且曰天即理也，尤谬。”④面对明清时期愈加习见的道德严苛主义的伦理异化现象，戴震也十分不满，愤然指出：“今既截然分理、欲为二，治己以不出于欲为理，治人亦必以不出于欲为理。举凡民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣。”(MZ下，第217页)针对当时社会普遍存在的理欲对立的道德强制现象，他针锋相对地提出“体民之情，遂民之欲”(MZ下，第197页)的主张。他将情达欲遂这一民生问题视为最大之人道，表现出强烈的人道关怀和现实批判精神。 戴震有关于血气与心知关系的哲学思考，其核心观点由两个方面组成：一是“自然之与必然，非二事也”，二是“归于必然，适完其自然”(MZ上，第171页)。前者指出，理义其实就是情欲本身存立的合理性以及如何能够恰到好处地实现的道理，自然之情欲与必然之理义是不能截然分开来看的，更不是对立的。后者则进一步具体指明了，人们可以在践履道德理义的同时又能够满足自然情欲的需求，实现自然与必然的辩证统一。在戴震哲学中，“自然”与“必然”这两个概念，类似于西方伦理学中“实然”与“应然”的对举⑤。“自然”是指人的与生俱来的自然本性，既包括“血气”这一与生俱来的情欲需求，还包括“心知”能够仁爱人我、辨别是非、区分美丑的先天材质性能。除了自然情欲需求，道德情感与道德理性的先天“心知”能力亦被包含在内，这恰是戴震自然概念最特别的地方。具有先天道德情感意向的“心知”概念，介于自然与必然之间，是戴震用以沟通情欲之经验界与理义之超越界的桥梁。只有将“心知”能力排除在自然本性之外而只剩下情欲需求，那么戴震的孟子性善论诠释才会因为失去了先天道德感通基础而流于情欲主义。既有的戴学研究往往没有注意到这一点。至于“必然”，戴震经常说“善，其必然也”，“理非他，盖其必然也”(SSL，第86页)，与“善”和“理”的意思相近。它非指自然因果规律意义上的必然性，而是指合乎目的、合乎理性而不得不然的自律自为性的道德理义⑥。由于道德理义是人们在日常生活中经由心知而得来，而心知能力又内在于人的自然材质之中，因此由心知而得来“必然”并不是对“自然”的违逆与超克，而是“由血气之自然”，“就其自然”，顺应人性并在心知的引导下达到“自然之极致”——一种情理兼尽的道德完满状态罢了。血气与心知、情欲与理义皆是“一本”，即本于自然，经由人心，同归天道，因此并不需要“以理夺情”或“舍情言理”(MZ上，第155页)来实现一个至善的世界。 反过来讲，超离血气而空谈心知，或者只谈血气而不论心知，都是割裂天人、理欲关系的“二本”之学，要么“有蔽”，要么“有私”。戴震正是为了纠正理、欲二分甚至对立的哲学教条，特别强调血气和情欲的重要性，但对于心知和理义并没有丝毫贬低。正所谓“心，全天德，制百行”(《郑学斋记》，《戴震全书》第六册，第407页)，“一以身以譬之，有心，有耳目鼻口手足须眉毛发，惟心统其全”(《答彭进士允初书》，《戴震全书》第六册，第357页)，融情感与理性为一体之“心”，作为认识能动性和道德主体性的根源，在戴震道德哲学中恐怕要远比“气”更为关键。这也是以往研究少有关注的盲区。“人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然”(MZ中，第191页)，戴震视心知能力为人区别于禽兽的本质属性。他的“德性资于学问”等命题，充分反映出心知能力在德性养成与实践过程中不可或缺的重要性。尤其是对“不易之则”的追求，似乎达到了可以宰制甚至超克自然情感倾向的程度，这多少让我们依稀看到了朱熹用天理对治人欲的影子。只不过，戴震与宋明理学在情欲的定位上存在明显分歧：前者认为理义是通过人情之正来规定的，而后者则通常认为情欲是通过理义之正来规定的，双方对理义、情欲等概念的本末轻重既不同，其理论建构遂相去甚远⑦。 自然情欲的适度满足在道德上本来无可厚非，可戴震偏偏将其推至极致，决绝地指出“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”(MZ，第152页)。依情得理的观点一出，当即遭到一些学者尤其是理学家的尖锐批评。程瑶田公开批评戴震“去私”“去蔽”是“不知本”“不知性善之精义”⑧，即不知道天赋明德的先天本性。程晋芳则认为，戴震“尊情为性”的主张流弊甚深，根本无法避免情得而理不得的情况：“如吾情有不得已者，顺之勿抑之，则嗜欲横决，非始于情之不得已乎？”⑨由于情欲主义缺乏道德定准而极易流于纵欲主义，上述批评不能说没有道理。可问题在于，戴震自己也很清楚：“若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也”(MZ上，第171页)，情欲偏私放失可能导致的道德困境有时甚至要比绝情禁欲、违拗自然天性更为严重。要想准确理解“未有情不得而理得者”这句话，首先必须厘清戴震此处所说的“情”，并不只是指自然的情欲，更主要是指孟子“不忍人之心”的道德情感。它所要讨论的已经不是宋儒的理一欲关系问题，而是道德理性与情感的关系问题。其次，在情—理关系的界定上，戴震显然是一个道德情感主义者，并非是一个道德情欲主义者。日常经验告诉我们，伦常明察过程往往一开始就拥有一个比理性层次更具根源性、原初性的道德情感在起作用。这就是说，仁心或同情心的爱恶意向作为道德情感的源泉，是形成道德理义的前提基础。即便是有时候不存在理性错误，我们的情感仍不予认可，因为它们是不道德而非不理性⑩。再次，戴震认识到道德情感“未有不悦于理义者，未能尽得理合义耳”，为了避免情得理不得的情况，他提出了“解蔽斯能尽我生”(《沈处士戴笠图题詠序》，《戴震全书》第六册，第396页)的口号。人除了感通移情能力之外，还有“能明于必然”的理性裁断能力，只有将感通移情与理性照察结合起来，才能做到情理兼尽，实现自然与必然的统一。 戴震主张生生不息之天德内在于人性，而有以情絜情之同情心，再加之理智的照察和规范，方可实现全人类的普遍幸福。他的伦理学实际上是“将人的本质置放在一种交感性的血气、心知上，并在此血气、心知上建立一种絜情的人伦之道。血气与人伦的双重性不但构成了人的本质，它也构成了群体共享的道德基础”(11)。总之，人心会表现出怀生畏死、趋利避害的情欲需求，也会表现出人人达情遂欲、互不侵害的道德情感与理性要求。问题是，二者如何能够不冲突而相互配合，既“欲而无私”“情得其平”又“知而无蔽”“容光必照”，从而实现至善？为此，戴震提出了一套层层递进、逻辑绵密的絜情工夫理论。 二、“情欲之情”与“絜情之情” 在《原善》中，戴震对于人类种种情欲表现有过非常细致的现象学描述。诸如“喜怒哀乐，爱隐感念，愠懆怨愤，恐悸虑叹，饮食男女，郁悠戚咨，惨舒好恶”(YS中，第15页)等等，不一而足。其中，“饮食男女”显是指生理欲望，而“惨舒”是指身体欲望满足与否所产生的痛苦与快乐感受；“愠懆怨愤，恐悸虑叹”现在多归于心理情绪；剩下来的“喜怒哀乐”，再加上“爱隐感念”“好恶”等，类似于我们现在所说的“七情”，即通常所说的主观心理感受和道德情感。令人遗憾的是，以思想清晰著称的戴震却浑沦地谈欲望、情绪和情感，没有对上述现象作出进一步的区分，给我们判断不同性质的情感现象带来了一定困难。如果按照其“血气”“心知”的两分法，上述情欲现象大都属于血气欲求一感性层面，也有心灵知觉一理性的成分。如果按照戴“人生而有欲，有情，有知。三者，血气心知之自然”(MZ下，第197页)的说法，上述描述既有欲有情也有知。其中，“达情遂欲”等命题中与生理欲望相提并论的“情欲之情”，基本上指一种与生理欲望同处于感性层次的心理感受及其反应，亦即是喜、怒、哀、乐等通常与道德情感相对称的“自然情感”。 与“情欲之情”相比，戴震似乎更为看重具有爱、恶等认可或不认可意向的道德情感。戴震在谈情欲满足的时候同时要求做到“欲而不私”“情得其平”，既要考虑到自身情欲需求的正当性，也要考虑满足他人同样情欲需求的公平性。正所谓“在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理”(MZ，第153页)，理义不外乎人情，只是保持情无失无偏无私、恰到好处的原则规范罢了。当戴震为了达到“情得其平”而采取“以己之情絜人之情”的絜情举动时，顺遂自己情欲需求的同时又能够感受到别人的感受和需求，此“絜情之情”已不是情欲之情，而是一种具有普遍性的道德情感——拥有道德互动与推扩功能的“同情”(sympathy)。更准确地说，对他人所处情境及其情感进行想象与感同身受的移情能力——“共感”或“共情”(empathy)。在美国当代情感主义者M.斯洛特看来，正是这种共感“构成了道德赞许或谴责的核心或基础”(12)。 人人都有自爱之情，可是我们为什么能够设身处地、感同身受，把别人的苦乐看成是我们自己的苦乐呢？这种从孟子“恻隐之心”化来的深层而纯粹的道德同情，有点类似刘宗周所说的与“人情”相对而言的“性之情”(13)。它与诸种情欲之情虽然同样具有先天自然特征，却有本质区别。孟子的恻隐之心作为一种仁爱之心，既是一种道德情感也是人类的天然本性，是情亦是性。可很特别的是，戴震并不同意朱子将孟子“四心”认作是情而将仁义礼智认作是性的性情二分理论(14)，明确指出孟子的“四心”乃“谓之心，不谓之情”(15)。在朱子哲学中，情、性之间是一种“性是体，情是用”(《朱子语类》卷九十八)的体用关系。朱子的“性体情用”论十分经典，然而历来亦不少非议(16)。首先，按照“一字之义当贯群经”的训诂学原则，仅从字面上理解，孟子“四心”乃是指恻隐、羞恶、辞让与是非之“四心”，当然不能直说是“四情”。其次，“四心”之中，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心虽说都是人心先天具足的原初性能，但是前两者偏道德情感，后两者则偏道德认知，正所谓“举理，以见心能区分；举义，以见心能裁断。”(MZ上，第153页)因此“四心”是既有情又有知、仁智兼备的道德心，不好笼统地都归属于道德情感范畴来理解。再次，更为根本的，从逻辑上讲，既然“四心”是情，仁义礼智是性，那么“四心”作为仁义礼智的“四端”，性生于情，情似乎更具有原初性、先在性和生成性的本体地位才是。原先被视为洪水猛兽的“情欲之情”以及受此连带被压制的“絜情之情”，到了戴震这里皆以达情遂欲之名被解放，地位大大提升。相应地，就难怪乎朱子的性(理)体情用论被戴震批评为“舍情求理，其所谓理无非意见”了。 至于如何絜情而去私，全其生生之仁心、仁德，戴震提出了“以情絜情”以去其私的三个步骤：一是“使人自求其情”，奠立为仁由己的道德自由精神，避免道德强制的可能；二是“以我之情絜人之情”，遵循无偏无私的公平原则，避免由于远近亲疏而可能造成的偏私；三是“推诸天下万世为准”，通过仁、智、勇的综合运用实现普遍正义状态。 三、“使人自求其情”的反身性原则 在戴震看来，“使无怀生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心？”(MZ中，第184页)如果自身麻木不仁，缺失了自身道德情感意向这一参照系，是难以设身处地为他人着想的。可是“昔人知在己之意见不可以‘理’名，而今人轻言之。……今使人任其意见，则谬；使人自求其情，则得。”(MZ，第154页)戴震根据孟子的“反身而诚”提出了自己“使人自求其情”的工夫原则。即便是智者或圣人，在既没有明白事物原委又没有设身处地“自求其情”，而仅仅依据现成的道德规范甚至教条来给出道德方案，是很难避免“不知事情之难得，是非之易失于偏”的偏颇臆断的。只有每个人都能够发挥切身的道德主体性，在“自求其情”的基础之上再“以情絜情”，才能够摆脱对所谓天理的独断和盲从。此正所谓“惟以情絜情，故其于事也，非心出一意见以处之。苟舍情求理，其所谓理无非意见也，未有任其意见而不祸斯民者”(MZ，第155页)。此处的“舍情求理”，是特别针对朱子“(理)如有物焉，得于天而具于心”的批评。在区分和裁断理义的道德理性能力上，戴震对于“众人所共推为智者”甚至圣人皆抱有不同程度的怀疑。固然一般民众的道德感知和理性判断能力皆有所偏差或不足，但这并不意味着人们就无需运用“自求其情”(有如孟子的“求其放心”)的能力，丢掉自己本有主动的道德自主性，而去被动地遵从一个智者或圣人的指示去行动。况且道德规范必须经由众人的自觉认同方能成为普遍性的行为准则，绝不能因其系智者或圣人所言就拥有了毋庸置疑的合法性。戴震要求反身而诚，自求其情，先有一个真诚恻怛的道德情感作为理义之起点，其意义莫过于“要求人类从自由具体的感性生活中，从自己自由的社会实践中抽象出维护人的自由，更好地实现人的自由本性的道德、伦理，而不是把历史上的道德、伦理作为教条束缚人与时俱进的自由本性”(17)。“自求其情”作为普遍而首要的主体存在与道德实践原则，无论对于愚夫愚妇还是对于圣贤明哲都是同样适用的，这充分彰显出戴震道德哲学所饱含的平民意识与自由精神。 在此还需要辨析的是，戴震的“自求其情”的意思并不是指追求自己情欲需求的满足，并不是指人人为我式的自爱，而是结合自身经验去想象处在一定情境之下他人的身心感受。这显然不是一种自私自利的道德本能或直觉，而是一种包含“反思性自主”精神在内的“反思性情感”(18)。这种把自身感受当作反思对象而非满足对象的反思性情感，并不一定是自身亲身经历过的，其强烈程度也可能有所不同，但是人己之间的道德情感好恶意向是可以大致保持一致的。孟子说“反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”，戴震的“自求其情”其实就是孟子的“反求诸己”和“反身而诚”。其情感动机与其说是为了他人和公众最大利益的满足，不如说是“不忍人之心”的内在要求而对他人情感予以认可或不认可的同情。因此戴震的伦理学看似是追求外在权益最大化的功利主义，其实是把内在良心自我要求的道德义务视为更为根本的道德动机。 四、“以我之情絜人之情”的公平原则 英国近代学者乔瑟夫·巴特勒曾指出，仁爱与自爱不是同一回事，“我们通过一些原则(如仁爱)可以实现自爱，然而这些原则并不是自爱本身。”(19)戴震说一己的达情遂欲，当然属于自爱层面，然而当一个人通过自求其情来设想别人所处情境下自己的感受时，这已经不是单纯的自爱了。“欲遂其生，亦遂人之生，仁也”，“一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也”(MZ下，第205页)。反之，“欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。”(MZ上，第159页)戴震清楚地认识到自爱与仁爱的区别：“一人遂其生”是自爱，而“遂人之生”“天下共遂其生”才是仁爱。人人都有遂己生生之权利，然而人人亦都有遂人生生之义务。为了从“欲遂其生”推扩到“亦遂人之生”“与天下共遂其生”，戴震接着提出了第二个道德实践原则，即“以我之情絜于人之情，而无不得其平是也”(MZ上，第152页)的公平絜情原则。 将人、己之情两相对照以求其平恕的公平絜情原则，其实是从孔子“己所不欲，勿施于人”的“忠恕之道”和《大学》里的“絜矩之道”化来的。正所谓“《大学》絜矩之道，不过‘所恶于上，毋以使下’云云，曰‘所不欲’，曰‘所恶’，指人之常情不堪受者耳。以己絜之人，则理明。”(《与段玉裁》，《戴震全书》第六册，第541页)无论是“所施于人”还是“所责于人”，皆需要“反躬”——其实即是以“自求其情”为前提。如果通过反躬自问、自求其情得出了自己“所不欲”“所恶”等“人之常情不堪受”之情感意向，那么就不应强加给别人。“己所不欲，勿施于人”的公平絜情原则不仅是儒家伦理的基本原则，更成为当代全球伦理对话中的金律，戴震显然也认识到了这一伦理学原则的普遍意义。 在对絜矩之道的众多研究成果中，不少人批评其尚不足以成为一个普遍原则。戴震的絜情原则被指有一个明显的理论漏洞，即“欲出于性，一人之所欲，天下人之同欲也”(MZ上，第152页)这一前提并不具有普遍必然性。即便是自己“所欲”“所好”，抑或“不欲”“所恶”皆是经过“自求其情”的结果，但是它们不一定可以同样施于人、责于人。毕竟我们可以说“人是同有欲的”，但不能说“人是同所欲的”(20)。每个人都有情欲需求不假，人与人之间的情感意向在大多数情况下也可以是一致的，可是情欲取向和趣味难免不尽相同，仍不能保证道德情感好恶意向及其程度上的一致性，仍无法避免在絜情过程中会发生想当然的误会。此即焦循所说的，“不得以己之性情例诸天下之性情，即不得执己之所习所学所知所能例诸天下之所习所学所知所能。”(21)由于情感取向的个体差异性、社会历史环境差异性等原因所导致的移情障碍，主要表现为两个方面：一方面，“己所欲”须有“人亦有欲”这一条件，不然自己的“偏好”“偏爱”等越俎代庖式的善意之举易导致一种道德强制；另一方面，“己所不欲”须有“人亦不欲”这一条件，否则可能因自己的“无感”“无情”而造成道德冷漠。当然，这不是说以情絜情这个原则是错误的，只是说它存在漏洞和缺环，需要一定的条件限定方为普遍有效。在具体道德实践过程中，可以辅助以交流彼此的真实感受，尊重絜情对象的知情权，征得对方的同意等理性规范工夫“去蔽”，避免善意的道德强制和无意的冷漠等局限。 笔者认为，戴震本人不仅已经意识到其第二个絜情原则有缺环之处，还进一步认识到即便是满足了絜情对象的知情权和同意权，仍有可能造成不同程度的人道困境。戴震激烈批评的“以理杀人”，就是在礼教成为自觉的伦理异化情境中人们“同所欲”的共谋行为。为了保证在絜情过程中情欲需求的正当性，戴震又提出了第三个道德实践原则——“推诸天下万世而为准”作为终极性原则。 五、“推诸天下万世而为准”的普遍正义原则 戴震依絜情而推扩的最终目的，指向人人皆能够情达欲遂的王道理想状态。如果絜情之举达不到“情得其平”，还存在道德情感亏欠或强制现象，道德情感的“平情”要求绝不会停止。那么“情得其平”的标准又如何确定呢？答案是“中节之为达道，纯粹中正，推之天下而准也”(MZ下，第200页)。戴震认为，不能以一人、一时、一地为准，甚至也不能以某一社会最大多数人的最大顺遂为准(历史上极端颠狂之年代并不难想象)，必须“推诸天下万世为准”！必须“极之当世与千古而无所增，穷居一室而无所损”！东原还说，“一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’，此之谓同然。”(MZ，第153页)戴震所谓的“心之同然”，不仅是指一己自身内部的道德同情与感通，还指具体历史情境下的人际之间“相偶性”互动(22)。虽然一时一地很难完全避免道德冷漠或强制现象，不过戴震相信人们通过长期的互相体认是可以最大限度地了解对方的真实情欲需求的，以避免絜情过程中对他人的误读和强制。在具体时空情境下的公平絜情原则最终上升为一个必然的“不易之则”——类似于今天政治道德所讲的普遍正义原则，以此作为由自然通向必然至善的桥梁。正所谓“尽夫义命之不可已，而不慊吾志也”(《沈处士戴笠图题詠序》，《戴震全书》第六册，第394页)，应该说普遍正义而非一己之“达情遂欲”才是戴震伦理学的最高追求。 正是为了避免絜情之后仍旧可能存在的偏失，保证实现“尽得理合义”的普遍正义，曾经宣示“理性乃情感之奴隶”的休谟也设想应该有一个超脱个人局限的“普遍视角”。亚当·斯密基于对普遍正义的追求，同样认为同情推扩到最后也必须向一个“内在的、想像的公正审视者求助”(23)，以免情得而理不得。戴震清楚地意识到，“欲不患其不及而患其过”，“(情)未当也，不惟患其过而务自省”(《答彭进士允初书》，《戴震全书》第六册，第359页)。这不是絜情理论的基本原则不正确，只是还不够好，“未能尽得合义耳”，要实现“推诸天下万世为准”的普遍正义还有很长的路要走。按理来说，只有合乎平情要求并且通过理性审查、充分考虑到个体差异性和社会历史环境差异性局限的道德理义，才能成为道德推扩的普遍法则。正如戴震自己说的那样，“智也者，言乎其不蔽也；仁也者，言乎其不私也；勇也者，言乎自强也”，“道责于身，舍是三者，无以行之矣。”(MZ下，第209页)除了仁心的移情感通之外，智与勇则是实现普遍正义另外两个不可或缺的要素。 在絜情推扩的过程中，“如日月有明，容光必照，则圣人矣”，任何既有的社会道德规范(知识)都应经过理性尤其是价值理性的审查。一方面，“智足知飞走蠕动之性，以驯以豢；知卉木之性，良农以时刈，良医任以处方”(YS中，第17页)，运用工具理性可以更为明智地选择道德实践的手段和方法。不然，以道德代替知识，往往仁心越是泛滥越是适得其反。另一方面，“凡人行一事，有当于理义，其心气必畅然自得；悖于理义，心气必沮丧自失。以此见心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳。”(MZ，第158页)道德心在发动过程中，价值理性会相应地表现出“畅然自得”与“沮丧自失”两种截然不同的道德情感意向。只有达到“悦者必其至是者也”(MZ，第156页)的情理兼尽，具备了“不惑乎疑似，不滞于习闻”(MZ下，第198页)、“能不惑乎所行”(MZ中，第183页)的主宰与规范能力，才不会一味地被情欲牵着鼻子走，才可以实现“如是而无憾，如是而后安”的心安理得之境地。正所谓“居之安、资之深，取之左右逢其源，我之心知极而至乎圣人之神明矣！”这也即是儒家所谓的“发乎情，止乎礼”，“发而皆中节”之至善状态。反之，道德目的之正当性，手段之合理性，仁、义、礼等既有规范性，哪一样通不过道德情感与理智的双重审查，都可能会陷仁心于不仁、不义之“不悦”或“不是”境地。 虽然说“语德之盛者，全乎智仁而已矣”，但戴震也意识到除了情感与理性因素之外，普遍正义的实现还需要道德意志的决断和果行的勇气，即“益之以勇，盖德之所以成也”(MZ下，第205页)。遗憾的是，戴震在其晚年《孟子字义疏证》中才开始谈勇德，并着手处理仁、智、勇三者如何配合的问题，还未进一步展开就英年早逝了。劳思光先生痛批戴氏对“主宰义”和“自由义”之意志问题全无了解(24)，显是过论。 戴震认为人性有欲、情、知三个基本内涵，其中人性之“心知”部分，既有先天本有道德推扩的同情心，亦是“未有不悦于理义者”的同理心，是仁与智(后来还包括勇)的统一。在依据自然追求必然的具体实践过程中虽“未能尽得理合义”，但心知经由“以情絜情”可以“情得其平”而去其偏私；经由不断学习和事中磨练可以养成智慧去其蔽障，依循普遍正义的“不易之则”(道德原则)辨析美丑、是非和善恶；再“益之以勇”而“德之所以成”，三者相互配合，最终推诸天下万世为准的普遍正义原则能够底定。为了贯通生生之天道与达情遂欲之人道，实现“天下共遂其生”的道德目标，戴震并没有将道德行为准则归结为公众利益最大化，而是出于“不忍人之心”的深切同情与公平絜情要求，由一种纯粹反思性道德情感由内而外自主驱动的。戴震的伦理学看似是功利主义的，但其实有三点根本不同：一是戴震具有对生生不已之天道内在于人性的本体论承诺，深具天人一体之仁的本体论觉情；二是戴震坚持认为孟子性善论是真正的“一本”之论，并没有改宗人生而自私自利的性恶论；三是他的道德絜情工夫并不是简单地对人际情欲需求进行算计，而是有其一整套“反身平情”的道德工夫论为基础的。总体来看，戴震的情感主义伦理学饱含人道关怀和生活气息，能够自成一家之言，不仅在乾嘉道德异化时代尤见其卓识，亦是明清以来中国思想界不可多得的儒学新诠。 注释： ①戴震：《孟子字义疏证》卷下，《戴震全书》第六册，合肥，黄山书社，1995年版，第215页。为了引文方便，《戴震全书》第六册中几部哲学著作皆以拼音缩写代表：YS=《原善》三卷；SSL=《孟子私淑录》；XY=《绪言》；MZ=《孟子字义疏证》。 ②参见丘为君：《戴震学的形成：知识论述在近代中国的诞生》，台北，联经出版公司，2004年版；吴根友：《中国现代价值观的初生历程——从李贽到戴震》，武汉，武汉大学出版社，2004年版，第381-402页。 ③参见孙邦金：《乾嘉易学与新道论形上学之建构》，载《周易研究》2013年第6期。 ④惠栋：《周易述》下册，北京，中华书局，2007年版，第504页。 ⑤胡适当年解释得很好，“自然是自己如此，必然是必须如此，应该如此。”见胡适：《戴东原的哲学》，台北，商务印书馆，1963年版，第37页。另见蔡家和：《戴震哲学的伦理义涵——从自然到必然如何可能》，载《鹅湖学志》2008年第41期，第113-114页。 ⑥杨儒宾：《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》，台北，台大出版中心，2012年版，第403页。 ⑦郑宗义：《明清儒学转型探析》(增订版)，香港，香港中文大学出版社，2009年版，第326页。 ⑧程瑶田：《论学小记·诚意义述》，《程瑶田全集》，合肥，黄山书社，2008年版，第31-32页。 ⑨程晋芳：《勉行堂文集》卷一，《清代诗文集汇编》第343册，上海，上海古籍出版社，2010年版，第439页。 ⑩参见[美]M.L.弗雷泽：《同情的启蒙——18世纪与当代的正义与道德情感》，胡靖译，南京，译林出版社，2016年版，第7-8页。 (11)杨儒宾：《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》，第271页。 (12)Michael Slote,Moral Sentimentalism.London:Oxford University Press,2010,p.34. (13)儒家通常有四端与七情的明确区分。在明清之际，与蕺山的人情与性情之区别相类似，船山也有过情欲之情与性情之情的区分。参见王夫之：《船山全书》第六册，长沙，岳麓书社，1991年版，第1072页。 (14)朱熹在《四书章句集注》中提出自己的情、性二分及其心统性情论：“以仁义礼智为性，恻隐、羞恶、恭敬、是非为情也。仁义礼智，性也。心，统性情者也。” (15)孟子“四心”是情还是性，历来有争论。例如王夫之认为，此四心“明是说性，不是说情”(王夫之：《船山全书》第六册，第1064-1065页)，明确反对朱子将四端解释为四种道德情感。其实，最好的解释也许是四心既是性也是情。参见蔡家和：《王船山〈读四书大全说〉》，台北，台湾学生书局，2013年版，第24页；曾昭旭：《王船山哲学》，台北，远景出版公司，1983年版，第191页。 (16)对于朱子的“性发为情”的性体情用论，黄宗羲有过批评：“是故性、情二字，分析不得，此理气合一之说也。体则情性皆体，用则情性皆用，以至动静已发未发皆然。”见《黄宗羲全集》第一册，杭州，浙江古籍出版社，2005年版，第136页。 (17)吴根友：《分理与自由——戴震伦理学片论》，载《哲学研究》1999年第4期。 (18)参见[美]M.L.弗雷泽：《同情的启蒙——18世纪与当代的正义与道德情感》，第1-7页。 (19)Joseph Butler,Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel and A Dissertation upon the Nature of Virtue.Edited by Stephen L.Darwall.Indianapolis University Press,1983,p.251. (20)容肇祖：《容肇祖集》，济南，齐鲁书社，1989年版，第689页。 (21)焦循：《焦循诗文集》，扬州，广陵书社，2009年版，第164页。 (22)杨儒宾：《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》，第358页。 (23)参见[美]M.L.弗雷泽：《同情的启蒙——18世纪与当代的正义与道德情感》，第120页。 (24)劳思光：《中国哲学史》三下，台北，三民书局，2012年版，第787页。 (责任编辑：admin) |