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董仲舒的儒教思想 作者：张茂泽 来源：《衡水学院学报》2019年第6期 时间：孔子二五七零年岁次己亥十一月初七日癸酉 耶稣2019年12月2日 作者简介：张茂泽（1965－），男，四川广安人，西北大学中国思想文化研究所，教授，博士生导师。 摘要：任继愈认为，董仲舒是儒学儒教化的开始。如果此说成立，则研究董仲舒的儒教思想，对于儒学史、儒教史都是不可缺少的一环。在儒教中，天人合一是基本信念，信命、信道、信经典相统一，希贤成圣是人生理想，经学思维是基本思维方式。天授和受命、奉天和尊神观念，与天不变道亦不变观念，构成董仲舒儒教思想的核心信念；用有宗教性能的天人感应论为“三纲”制度提供理论说明，是董仲舒儒教思想的现实目的。董仲舒的儒教思想为西汉人提供了精神家园，为汉代经学教化提供了具体内容，为我国古代的礼法制度提供了理论说明，也为后来几千年中华民族文化共同体提供了核心价值指导和规范。 关键词：董仲舒；儒教；儒教思想；天人合一；天命观；道；三纲 汉武帝时，董仲舒应诏献“天人三策”，提出“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”（《汉书·董仲舒传》），这成为儒学占统治地位的关键。过去侯外庐等学者认为董仲舒天人感应论是宗教神学，我在《中国思想文化十八讲》中也曾提出董仲舒是儒家“天命”观神学化的代表。现在我觉得此说欠妥。因为我国古代并没有真正意义上的神学。根据基督教，神学作为教会的意识形态，本质上是研究“神言”的学问。孔子说天何言哉，孟子说天不言。天无言，似为我国古人共识。既然天无言，则神学没有研究对象；学问没有研究对象，现实中又没有教会存在，神学便不可能产生。我现在认为，任继愈儒学儒教化的说法更为妥当。他提出，儒学是学，儒教是教；儒学演变为儒教，是一个历史过程，董仲舒公羊学是重要起点[1]。因此，研究董仲舒的儒教思想，对于理解儒学的儒教化过程，如实把握儒学逐步成为中华民族共有精神家园的历史过程，深刻理解坚持宗教中国化方向的历史内涵，就有重要意义。 《汉书·王贡两龚鲍传》载贡禹疏言，汉武帝时，“亡义而有财者显于世，欺谩而善书者尊于朝，悻逆而勇猛者贵于官。故俗皆曰：何以孝弟为？多财而光荣。何以礼义为？史书而仕官。……谓居官而置富者为雄杰，处奸而得利者为壮士。兄劝其弟，父勉其子，俗之败坏，乃至于是”。人为财死，鸟为食亡；好德如好色者鲜；富贵倾人，道德无力。这些乱象，在生产不够发达、生活水平不高，而又财产私人占有时，哪个朝代能够例外呢！为仁义道德点赞，进行理论说明和论证，正是儒学的历史任务。儒教思想则是儒学中的精神家园思想部分，指儒学中的宗教思想因素和性能；它从主宰之天和人的信仰实践统一角度，为仁义道德立论，在经典思维、礼仪制度、道德教化、文明传播等方面贡献特殊，是儒学在我国古代成为三教主导地位的必要而重要的组成部分。 董仲舒的学术思想，虽然以儒家为主，但也融会了阴阳、墨、道、法诸家思想在内，即使就儒家看，也偏重于思、孟和《易》、荀的融合，以大一统思想，服务于西汉初年大国治理实践。用有宗教性能的天人观为三纲说提供理论说明，是董仲舒儒教思想的核心内容；它为西汉人提供精神家园，为经学教化提供具体内容，为礼法制度提供理论说明，也为后来几千年中华民族文化共同体提供了核心价值指导和规范。董子推动儒学进入了新时代，不愧为当时的“群儒首”（《汉书·董仲舒传》）。 史书记载，汉武帝举贤良文学，试题是：“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭，何修何饰，而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？”（《汉书·董仲舒传》）其中，“受命”“符”“灾异”“鬼神”等词，其意义分别涉及作为皇权根源的“天命”、阴阳五行说所谓“符”、天人感应所谓“灾异”、祭祀礼仪活动中所谓“鬼神”。这些内容，在孔子那里都是“罕言”或“不语”的，至少也被列入“未知……焉知……”思维形式中，不予考虑。现在朝廷命题作文，董仲舒也只能就题作答。董仲舒的儒教思想，正可以看成他所交出的答卷。 一、“天人一” 天人合一可谓我国古代儒道共同的世界观，但首次以命题形式明确提出来，却是董仲舒。他说：“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”这是说天人以类而合。又说，春生夏养，秋杀冬藏，“四者天人同有之”（《春秋繁露·阴阳义》。以下本书只注篇名），是天人性能同有而合。他在《深察名号》中说：“事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一。”这是说人类文化顺天而合。人效法天，人类社会文化（名号，循名责实，使名实相符是代表）发展的最高境界，是实现天人合一。虽然这里只说到气、情感、名号等，但在董仲舒那里，天人合一覆盖了整个自然和社会。综合他的意思，天意的自然表现是阴阳五行的变化，天意的政治表现是奉天承运、朝代更替，天意的文化表现是礼乐、名号。这意味着，每个人的人性，每个人的身体、情感、欲望、认知，由个人组合而成的社会共同体如家庭、民族、国家、天下，大家所传承和面临的历史文化传统，都本于天。在此基础上，人们尊天、事天，奉天、法天，敬天、祭天，就可以达到“天人一”的境界。他的天人感应论正是天人合一的理论表述。 董仲舒的天人之学中，天人感应说、人副天数说是核心。天气（阴阳五行在其中）、天理（天道在其中）、天意（天志在其中），是他所谓天的主要意义；人性、人主、万民是“人”概念的主要外延。在他看来，人是天的副本或缩影，人的身体、生理、心理、精神、道德等都来源于天，与天类似。天主宰着人，人也能感动天。自然界的祥瑞和灾异，分别表示上天对人的嘉奖和惩罚；但人的道德、礼法修养可以影响上天对人的赏罚。 将阴阳五行之气作为天人合一的桥梁，是董仲舒天人观的显著新意。他发现，“人之形体化天数而成，人之血气化天志而仁，人之德行化天理而义，人之好恶化天之暖晴，人之喜怒化天之寒暑，人之受命化天之四时，人生有喜怒哀乐之情，春秋冬夏之类也”（《为人者天》）。这里提到的“化”，指阴阳五行的变化。孔子说天生，《中庸》讲天命，《易传》提出太极生两仪，董仲舒则借用阴阳五行说，认为天生、天命或天意的表达途径是阴阳五行之气，他称为“天气”。而且他还认为：“天意难见也，其道难理。是故明阳阴入出实虚之处，所以观天之志；辩五行之本末顺逆，小大广狭，所以观天道也。”（《如天之为》）人们见天意、天道，观“天之志”，必须从对阴阳五行变化的观察认识入手。认识到“阳阴入出实虚之处”，就可认识“天志”；认识到“五行之本末顺逆，小大广狭”，就可认识“天道”。 董仲舒认识到了什么天道内容呢？他说：“谨按灾异以见天意。天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人内以自省，宜有惩于心；外以观其事，宜有验于国。故见天意者之于灾异也，畏之而不恶也，以为天欲振吾过，救吾失，故以此报我也。”（《必仁且智》）在董仲舒看来，“天出至明”（《观德》），天有认识、有意志、有欲望、有仁爱之心，能根据人的言行活动情况而回报人。天根据人的修养和活动情况，提出警告，是为天谴；警告不听，或继续警告，或降灾异，是为天灾；过而能改，或降祥瑞，是谓天幸。董仲舒所谓阴阳五行之天虽然是自然的，但人格色彩很突出。 董仲舒天人观的第二个新意是，将天人和古今相贯通，从天人讲到古今，走出一条和司马迁不同的知道、求道之路。究天人之际，通古今之变，是司马迁的史学核心问题；他以通古今之变究天人之际，借助历史描述呈现哲学道理。与之同时的公羊学大师董仲舒，却以究天人之际来通古今之变，哲学中有历史。在董仲舒看来，天人和古今、历史和哲学能够统一的依据就在于，“天之道，终而复始”（《阴阳终始》），天道包含了古今在内，古今关系中蕴含着天人关系。故《春秋》能“视前世已行之事，以观天人相与之际”，“天人之征，古今之道也”（《汉书·董仲舒传》）。 在董仲舒看来，天人统一、古今统一、天人和古今统一，它们皆统一于道。而道又集中记载于圣人所作经典中，故求道和读经统一。这种信仰框架强调法天和尊天统一，法天、尊天和奉本、法先王统一。治国理政有普遍规律（董仲舒叫先王常法，今人谓为优秀传统）在其中。《春秋》道往而明来，但其中有天人道理。只是文化传承，古今合一，需要人道努力；人道努力，又可以落实为父子合一。他说：“父者，子之天也；天者，父之天也。”“天者，万物之祖。”（《顺命》）万物、人，当然都是天之子。故董仲舒说“尊天”和“敬宗庙”同类。同时，“父授之，子受之，乃天之道也”，意思是说，“诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意，尽为人之道也”（《五行对》）。故在董仲舒那里，天是人的本原，人要承受它、相信它、认同它，并在天的主宰下尽人事、听天命。这种天人关系也被董仲舒视为古今、父子关系的原型。 思考天人合一关系，大体有两个方向：一是天对人。先秦儒家已有天生人成、天命人性、天意民心诸说，有天授和受命（含王受、民受）两个环节，董仲舒特别发掘了天授的意义和人受命的内容。他肯定天授、受命，就是信命；唯有信命，才可能产生孔子的知命，孟子的立命、正命，荀子的制天命等观念；二是人对天，孔子知天命说，孟子尽心知性知天、存心养性事天说是代表。董仲舒特别发掘了信奉天的意义。他主张人们应奉天、信仰天，相信和信奉天道，“法天奉本，执端要以统天下”（《三代改制质文》）。提倡奉天、事天，就是信行，即信仰及其修行活动。信命是信行的前提和基础；信行则是信命的言行表现。先秦儒学早已提出理性地知天命，立命、正命，制天命等作为修养功夫，董仲舒则将这种修养功夫和信仰联系起来思考，发展和凸显了儒学的宗教文化性能。 信命和信行两者结合，就是宗教信仰中的天人合一。天对人，是自然的天人合一，在董仲舒那里集中表现为“天授”“受命”论；人对天，是人为的、修养的、文化的、政治的天人合一，董仲舒尤其广泛讨论了尊天、尊神，事天、法天，制度、名号，忠孝、三纲等问题。为了建设汉王朝多民族共有精神家园，他儒教思想的核心工作就在为三纲五常、名号制度等奠定信仰或信念基础。 故儒教思想的天人合一论和哲学、艺术有别，它将信仰作为修养的重要内容，讨论作为信仰对象、有主宰性能的天命（或天意）和人信仰或信念的关系，在人们一定修养基础上实现宗教的天人合一。儒教信仰天命鬼神，同时也信仰道；天命鬼神有人格色彩，有主宰权能；道有半人格色彩，也有一定的主宰权能。虽然信仰天命，但让天命理性化为天道、天理、良知等，使宗教走向学术，也推动儒教走向儒学；虽然信仰鬼神，但孟子说“圣而不可知之谓神”，让鬼神人文化为圣人的权能，成为人性修养的收获，使儒教儒学化。任继愈先生发现儒学曾经变成儒教的历史事实，这是很重要的发现。另一方面，儒教本身也借助天命理性化、鬼神人文化历程，而逐步学术化、儒学化，这也不可忽略。儒学儒教化后，儒学依然存在，并没有消亡；儒教发展、充实了儒学的内容和形态。同时，儒教本身也受儒学影响，而发生理性化、人文化，变成儒学。故“儒学儒教化”与“儒教儒学化”，两个方向的历史运动交织在一起，增加了我们今天探讨儒学与宗教关系问题的复杂性，也反映了儒学思想中哲学和宗教、理性认识和信仰信念紧密交织、难以分割的实际情况。 在儒学儒教化过程中，董仲舒做出了自己的贡献，已经为前辈学者所指出。在儒教儒学化历史上，董仲舒也做出了自己的贡献，不能忽略。他的儒教思想在这两方面都起了作用。 天命的理性内容就是道，道就是去除人格色彩的天命。儒教信命和信道统一。因为信仰道，故信赖发现并表达了道的圣人，信任表达、承载了道的经典。希贤成圣理想是儒教的人生理想，经学思维是儒教的基本思维方式。天生人成，天命人性，天意民心，是天对人的三种模式，或三大领域；而人对天，则借助信仰和学习、克己等修养活动，实现天人合一。两者结合，构成儒教天人合一世界观的主要内容。用道德修养提高自己，以便和信仰对象接近；用祭祀礼仪和信仰对象沟通；在社会政治活动中修道，即志于道、求道、学道、闻道、明道、传道，让天下有道，是儒教修养论和教化论的主要内容。这些都是儒教思想要发掘和说明的，董仲舒在这些方面都做出了自己的独特贡献。 二、“天授”和“受命” 天授观和受命观，是董仲舒对先秦儒家天命观的发展，是他儒教思想信命论的主要内容。天人关系的天对人和人对天两个方向，董仲舒概括为授受关系，即天授和人受关系，就是天授予人和人接受天授的关系，是天生和被天生的关系，是天命和受命的关系。比如，天生人成，就是天授人受，而后继天成教。又如五行学说讲水生木，董仲舒也解释说，这是水授木受，如父子关系。结论是“五行者，乃孝子忠臣之行也”（《五行之义》）。 他以“天授”（《玉杯》）、“天施”（《竹林》）解先秦以来的“天命”观念，突出了“天命”过程的人格色彩。“天命”的“命”，如命令，本来也有微弱的政治人格色彩。董仲舒用“天授”解“天命”，“授”者，授予，委任；又用“天施”解“天命”，“施”者，施予恩惠，更有天给人恩赐的意义。他分析“天命”概念，提出“大命”和“变命”（《重政》）两个概念，变孔子内在天命、外在天命为有体、用性质的“大命”和“变命”。 汉武帝所出考试题目，有“三代受命”问题，董仲舒由此提出了自己的“受命”观。他解释“天命之谓性”中“天命”的内涵说：“人受命于天，有善善、恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去。”（《玉杯》）又说：“今善善、恶恶，好荣、憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。君子以天施之在人者，听之。……天施之在人者，使人有廉耻。有廉耻者，不生于大辱。……曾子曰：辱若可避，避之而已。及其不可避，君子视死如归。”（《竹林》）在他看来，善善、恶恶，好荣、憎辱，这些价值判断、价值选择、价值实践等能力，根本上说源于上天，是接受天命的结果，属于受命的内容。可见，天授从天说，是受命的源泉；受命就人言，是天授的结果。根本上说，天授和受命有机统一，共同构成了天命过程。董仲舒分析天命为天授和受命两个环节或方面，深化推进了先秦儒家的天命论。 从天授说，董仲舒肯定“为人者天”，天使人成为人。“人之本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上类天也”（《为人者天》）。根据人副天数原理，人的形体、血气，皆天生而成；人的好恶、喜怒，也受天的影响。从受命看，他肯定人“超然万物之上，而最为天下贵”，“人，下长万物，上参天地”（《天地阴阳》）。一般来说，一个人生下来所拥有的一切，所面对的一切，一言之，所承受的一切，都是其受命的内容。而人之所以有此高贵地位，实在是因为他尤其受命了仁义道德。董仲舒说：“人受命乎天也，故超然有以倚。”“唯人独能为仁义。”“唯人独能偶天地。”表现出来，“行有伦理，副天地也”（《人副天数》）。他不赞成人性善说，认为这不符合现实经验，也让君师没有使命、任务了。他反问道：“万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？”（《深察名号》）从这一反问看出，他的君王立场十分鲜明。他视欲望为人性的一部分，承认人性有善质，和孟子所谓君子不以欲望为性说不同。他经验外观人性，重视人性中气质部分，断定人“性可善”（《盟会要》）。他将性比为禾，善比为米，认为善出于性，但“性未可全为善”。万民“有善质，而不可谓善”“于是为之立王以善之，此天意也”。人性为善，在于人“继天而成于外，非在天所为之内也”（《深察名号》）。他说：“天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生、苟为利而已。”（《竹林》）“凡人之性，莫不善义，然而不能义者，利败之也。”（《玉英》）人有善质，自然“善善恶恶”（《玉杯》），在适当条件下可以向善。在向善的过程中，不能见利忘义，而要义利兼顾，“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安”（《身之养重于义》）。 董仲舒解释说，受命即“有非人力所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也”（《符瑞》）。本于天，非人力所能及，是受命的两大标志。他认为人受命内容中，最重要的是仁义道德。他肯定人有“化天理而义”（《为人者天》）的能力。董仲舒总结历史经验教训，发现“义则世治，不义则世乱”，由此可“见人理之副天道也”（《王道通三》）；人自觉实现受命的仁义道德，即天理或人理，才能使自己成为人，才能超越动物，也才“可以参天”。他说：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉耻之行，有是非逆顺之治，文理灿然而厚，知广大而博，唯人道为可以参天。”（《王道通三》） 在董仲舒看来，每个人都有受命，但君主的受命内容比一般民众更多；君主受命了一统天下的王权，以及由王权引申出来的君主的职责和使命。他说，凡王者“必受命于天”，一旦受命，就会“改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也”（《三代改制质文》）。西汉人相信“王者必受命而后王”（《三代改制质文》）。董仲舒认为，君王要勇于担当受命，不能推卸责任，不能“私传”转让，岂敢“擅以所重受于天者予他人也”（《尧舜不擅移、汤武不专杀》）。 董仲舒受命观中，讨论君王受命问题最多。因为历史实际是，“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命”（《为人者天》）。在专制制度下，君主掌握了天下，民命为君命所决定；君主自然成为人在天命面前的代表。因为实际上天子富集天下资源，“人之得天得众者，莫如受命之天子。下至公侯伯子男，海内之心悬于天子，疆内之民统于诸侯”（《奉本》）。只有天子才受王命于天。董仲舒君王受命说，如实反映实际情况而已，不能将这看成是他的主张。 董仲舒也讨论了民众受命问题，虽然民众受命都作为君王受命的一部分予以安排，但却在这种君王专制大框架下，给予了竭尽可能地强调，曲折展示了儒家天人合一思想框架里根深蒂固的民本思想。内容主要有三个方面： 一是君主受命，民心民意是重要指标。董仲舒说：“孔子曰：人能弘道，非道弘人也。故治乱废兴在于己，非天降命不得可反。……臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚，……此盖受命之符也。”（《汉书·董仲舒传》）在君权来源上，儒家虽然讲天命，但所强调的却是人现实的人性修养、使命担当等理性努力，以及民意、民心的作用，孟子尤其如此。但孟子将天受看成君权的必要条件，民受只是君权“稳固的条件”[2]，而董仲舒则将民心所向看成是“受命之符”，看成君权的必要条件；这就提升了民心民意在君权合法性中的逻辑地位。学人们通常注意到董仲舒为君王说话，而不大注意其某些民本观念并不比孟子逊色。 二是君王受命，本就包含民本内容。他说：“彼之所受命者，必民之所同乐也。”（《楚庄王》）善恶确定，以民众为准，“是害民之小者，恶之小也；害民之大者，恶之大也”（《竹林》）。教化民众，使之向善，本就是君王受命的内容，“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也”（《深察名号》）。 三是君权目的和宗旨，是为民而非为王。他说：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《尧舜不擅移、汤武不专杀》）即使面对鬼神，董仲舒也要和他们讲上天“利人”“利民”（《止雨》）的道理，用理性认识的天意制约鬼神。 关于天授命中的君民关系，董仲舒认为两者不可分割，对立统一。在董仲舒思想大厦里，君权神授观念，镶嵌着民心民意内容；皇权主义思想，能够容纳全面彻底的民本意识。这也反映了古代儒家一般政治思想状况。君权天授与民心民意统一，皇权至上与民惟邦本统一，可谓天人合一在社会政治领域的表现。 关于人受命中的君民关系，董仲舒还有现实的眼光：“人之得天得众者，莫如受命之天子。下至公、侯、伯、子、男，海内之心，悬于天子。”（《奉本》）而“民”似乎缺乏与天交通的能力。按照董仲舒的看法：“民者，瞑也。士不及化，可使守事从上而已。”“瞑”，闭眼，眼睛昏花，昏暗，睡眠，比喻没有认识到真理的蒙昧状态。因为没有认识到真理，所以，也不知道应该怎么做，目标、方法、准则、出发点等，都缺乏认识、觉悟，只能“守事从上”“受成性之教于王”，接受君王教化。 虽然民不能与天直接交通，但天命主宰人的大格局、大趋势，却是对于所有人来说都是相同的。董仲舒大胆肯定民众也可以、也能够“效天所为”（《深察名号》），换言之，董仲舒实际上肯定了劳动群众进行道德修养，一样有光明的前途。违道悖德，即使富贵，也“羞辱大恶。恶深，祸患重，非立死其罪者，即旋伤殃忧尔，莫能以乐生而终其身”，以至“刑戮夭折”。因为人生命运规则是，“夫人有义者，虽贫能自乐也。而大无义者，虽富莫能自存”。不是他们主观上想不快乐、不自存，而是不明白人生快乐、自存的真理（《身之养重于义》）。一些人因小失大、见利忘义，如同掉入自挖的陷阱、埋入自挖的坟墓；圣人发现人生真理，而孜孜于告人，正是立下一人生交通警示牌，提醒众人“小心”，不要自陷、自弃。 关于民众“瞑”的问题，北宋大儒张载的认识比较高明，体现了儒家民本思想在理学时期的进步。张载说：“民虽至愚无知，惟于私己然后昏而不明；至于事不干碍处，则自是公明。大抵众所向者，必是理也。理则天道存焉。故欲知天者，占之于人可也。”[3]256-257民众为什么“瞑”？当然有文化水平低的原因，但“私己”的心胸，才是根本原因。尽管如此，从人的本性看，纯粹至善的“天地之性”才是人的本性；所以，民众知、情、意、欲等心理大趋向，总是向善，符合义理。张载赞成孟子“人性善”说，又充分考虑了荀子“人性恶”说的意义，认为“恶”主要根源于“气”在人身上的表现——“气质”。现实的人以自己本性的善为基础，“变化气质”[3]265,274,281，即使一般民众也可以提升修养，最终成为圣人。张载有精微而正确的人性论，所以对民众“瞑”的问题也能有更清醒而正确的认识。 三、“奉天”和“尊神” 西汉初年，天下一统。汉帝国疆域辽阔，人口众多，维护国家统一成为重大政治课题。任继愈指出，农业小生产的自给自足性、分散性，家庭血缘纽带，使国家统一缺乏应有的经济基础。从经济以外的社会领域寻求治国资源加以利用，很有必要。秦朝书同文、车同轨政策，就是历史经验。汉代则进而从制度建设、思想文化、宗教信仰方面，加强中央集权，维护多民族国家的统一。董仲舒说：“若去其度制，使人人从其欲，快其意，以逐无穷，是大乱人伦，而靡斯财用也。……今欲以乱为治，以贫为富，非反之制度不可。”（《度制》）董仲舒所谓“制度”，既包括礼仪制度，也包括礼仪制度的信仰基础、精神实质，即“法天”“事天”，“尊神”“敬神”，这就涉及民族国家精神家园建设问题。 董仲舒言：“《春秋》之道，奉天而法古。……故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。”（《楚庄王》）法古、法先王，只是奉天法天的表现。又说：“体国之道，在于尊神。尊者所以奉其政也，神者所以就其化也，故不尊不畏，不神不化。夫欲为尊者在于任贤，欲为神者在于同心。贤者备股肱则君尊严而国安，同心相承则变化若神，莫见其所为而功德成，是谓尊神也。”（《立元神》）在董仲舒那里，尊神其实就是事天，因为万事万物中，“莫神于天”（《人副天数》）。他讲人副天数，天人同气，是为了尊天、事天。在他眼中，天是百神之君，天和神统一，“事天不备，虽百神无益也”（《郊语》）。事天，就是尊天，尊天，就要尊神。因为在他看来，天是“王者之所最尊”（《郊义》），所以朝代更替，要改正朔，易服色。“为人君者，其要贵神。神者，不可得而视也，不可得而听也。是故视而不见其形，听而不闻其声”（《立元神》）。君主所以进止、所以号令，不可见闻，“不见不闻，是谓冥昏。能冥则明，能昏则彰。能冥能昏，是谓神人”（《立元神》）。 尊神作为治国理政活动，重在神化皇权和君主，令民不见不闻，而生敬畏等宗教情绪，进而神道设教，使万众同心，悉听君主教化。他解释孔子三畏说：“天之不可不畏敬，犹主上之不可不谨事。不谨事主上，其祸来至显；不畏敬天，其殃来至暗。暗者不见其端，若自然也。”暗的意思就是“默而无声，潜而无形”，看不见，摸不着，虽“不必立校”（《郊语》），但又疏而不漏，无所逃罪。 孟子提出人性修养，要尽心知性知天、存心养性事天。董仲舒尤其发挥“事天”说，将它发展为“奉天”和“尊神”论，成立了他儒教的信行论。对受命内容，人们要勇于承认、接受，坦然面对，尊重它、顺应它，并理性认识它、实现它，这就是董仲舒的事天、尊神论，他有时也用奉天、法天等词加以描述。这些内容，不只是个人人性修养，也涉及礼仪制度、社会教化等方面。几乎人们所有的社会文化活动，都是人们承受、实现受命的范围。他认为，人们事天、法天，效法天道，就可与天合一；“循天之道”（《循天之道》），遵循天道而行；如天之为，尊天、事天，知天、配天，像天一样活动。他说：“王者不可以不知天。”（《天地阴阳》）而知天，要在“能见不见；见不见之见者，然后知天命鬼神”（《祭义》）。王者“予夺生杀，各当其义”如四时，“列官置吏，必以其能”如五行，“好仁恶戾，任德远刑”如阴阳，这才叫“能配天”（《天地阴阳》）。 董仲舒还为君王树立了圣人法天的样板。他认为，“惟圣人能属万物于一而系之元”，能抓住根本、要害。首先，圣人法天，“本所从来而承之”“承天地之所为”“继天地之所为”，才“能遂其功”，因为这是天人“相与共功持业”。实际上是要求君王在日常社会生活中“随天地终始”（《重政》）。其次，圣人法天，要在讲清仁义的道理，让人们在生产生活中明白“义之所审”（《重政》），明辨是非、黑白，而不局限于词语、物论等“不急之言”，使人莫知所从。其三，借助治国理政、制度建设、教化活动等，提高民众人性修养水平，帮助民众也能法天，“尽人之变合之天”“道必极于所至，然后能得天地之美”（《官制象天》）。 他认为，历史上“圣者法天”，五帝三王法天而治，“天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊”（《王道》）。而如果统治者失道背德，则“天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也”（《汉书·董仲舒传》）。“灾异”，就是不常见到的灾害或异象，它是“天之谴”“天之威”（《必仁且智》）的表现，故令人畏惧。 在董仲舒儒教思想体系中，与天授说相接的是谴告说，和受命说相应的是尊神说。天授说是天神主宰世界的本原性观念，“谴告”说是天神主宰世界的评价性观念，两者结合，构成董仲舒天命观的主要内容。受命说解决尊神说的依据问题，尊神说则可谓受命说在信仰活动中的进一步展开。 董仲舒的尊神观，是为了证明应该尊天子，其奉天、法天观，则是为了说明奉命、忠君；其儒教信仰中的皇权信仰成分重，神道信仰成分轻。因为神被看成天，而君被认为是天子，即天的儿子。他要求君王像天一样，“位尊而施仁，藏神而见光”“法天之行，是故内深藏，所以为神；外博观，所以为明”（《离合根》），达到“崇本则君化若神”（《立元神》）之境。这种治国理政境界，可谓天人合一境界，因为“与天同者大治，与天异者大乱。故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之，使喜怒必当义而出”（《阴阳义》）。即使治国者遭遇灾异，也不必着急。君王若能省天谴、畏天威，修身正德，革弊而图治，“救之以德，施之天下，则咎除”（《五行变救》）。具体改革措施如正纲纪、减刑罚、薄赋敛、赈穷困、举贤良、远小人、兴礼乐等。在他看来，天命并非不可改变，“自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣”。他还明确肯定说：“治乱废兴在于己，非天降命不可得反。”（《汉书·董仲舒传》）董仲舒强调法天、尊神，但也强调天命“可得反”，人的努力可以改变天命，保存了先秦儒家的人文血脉。 四、道的信念 董仲舒揭示国家治理之“道”具有普遍性和永恒性，说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也。……由是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。”（《汉书·董仲舒传》）天不变，道亦不变，是一种理性的信念，也可谓儒教思想的核心信念。在他看来，他所信仰的道，在历史上有表现，可以进行理性认识。夏、殷、周、秦、汉的朝代更替，就体现了“有道伐无道”而必然取胜的“天理”（《尧舜不擅移、汤武不专杀》），这种天理有普遍必然性，令人确信、心安。 在董仲舒看来，有道的信念的人，相信天命，相信天人合一，相信天授和受命、奉天和尊神；相信治国理政有规律可循，根据这些规律，君王应奉天法古，实施德治或仁政。有道的信念的人，相信圣人。对于圣人，应“问其所为，而无问其所以为也。问其所以为，终弗能见，不如勿问。问为而为之，所不为而勿为，是与圣人同实也，何过之有？《诗》云：‘不骞不忘，率由旧章。’”（《郊语》）。对圣人要有确信不疑的态度。 董仲舒有道的信念，表现出来，他相信鬼神，有时又会根据道的信念而理性地怀疑鬼神。如古人旱灾祈雨、淫雨祈晴，比较普遍。董仲舒根据他的“同类相动”理论进行分析，认为“欲致雨泽动阴以起阴，欲止雨则动阳以致阳”，虽然具体如何操作还不很清楚，但否定了祈求神灵以求雨或止雨的宗教路线，是很清楚的。他明确说：“致雨非神也；而疑于神者，其理微妙也。”（《同类相动》）董仲舒用当时有朴素科学性的认识说明下雨原因，断定下雨等自然现象是阴阳五行之气自然作用的结果，否认神灵是下雨等自然现象的原因，限制了鬼神的作用范围；作为儒教思想的一部分，这也可谓儒教儒学化的表现，延续了先秦儒家开启的信仰理性化的历史方向。 董仲舒重视理性的积极作用，但又用“勿问”而信的方式，限制理性的范围，给信仰留下地盘。与此相应，他也重视天命鬼神信仰，但却限制鬼神的作用范围，给理性留下空间。或许，董仲舒是想在理性和信仰之间，寻求无过无不及的中道，追求建立一种人文的、理性的信念。这反映了儒学思想的实际情况，也可以看成儒教发展的理想。 在董仲舒看来，有道的信念的人，相信经典，相信经典为圣人所作，相信经典中蕴含着普遍必然的真理。董仲舒是西汉时期的儒学大师，以研究《春秋公羊传》著名。他对孔子以来的儒学思想有许多独到而深刻的体会。他总论经典的作用和地位，认为“义出于《经》。《经》传，大本也”（《重政》）。他分论各经的意义和性能说：“《诗》道志，故长于质。《礼》制节，故长于文。《乐》咏德，故长于风。《书》著功，故长于事。《易》本天地，故长于数。《春秋》正是非，故长于治人。”（《玉杯》）他概括自己诠释经典的方法，是“得一端而多连之，见一空而博贯之”（《精华》），以及“合而通之，缘而求之，五其比，偶其类，览其绪，屠其赘，是以人道洽而王法立”（《玉杯》），由具体而抽象，或由抽象而具体，皆有朴素的科学性。经典修养，是一种综合的人性修养、文明修养，涉及人生、社会各方面。董仲舒解经的特点是，着眼现实需要，以经释经，有经例则比类而推，无经例则由信而立。 有道的信念的人，注重日常生产生活中的道德修养。在这方面，董仲舒有不少自己独到而深刻的体会。如他强调儒学道德规范的自我反省功能说：“以仁安人，以义正我。……众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣。”他认为，在儒家道德规范中，“仁之法，在爱人，不在爱我；义之法，在正我，不在正人”，仁爱主要是对待他人的规范，不宜用来照顾自己；“义”（应该）主要是儒者对自己的严格要求，不宜用来要求别人。对待自己要严格，用人性的标准要求自己，而对待他人则要宽厚，给予实在的恩惠。从评价对象说，“仁主人，义主我”，仁爱针对他人说，义应针对自己说。从评价指标说，“我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁”，意思是说，爱己不爱人，不能叫仁；正人不正己，不能叫义；从评价功能说，“仁造人，义造我”，仁德造就的主要是他人，义德造就的主要是自己。所以，总的看，“义云者，非谓正人，谓正我。虽有乱世枉上，莫不欲正人。奚谓义？”义乃是“合我与宜，以为一言”，义就是我和宜的统一。只有“宜在我者，而后可以称义”，如果我有不义而“诽诸人”（《仁义法》），自己不义，却批评别人不义，别人怎能接受呢？因为自己不正，只是正人，不足以谓义。历史上即使那些亡国之君，也知道要正人，但却没有称之为义的。这很符合儒家“子帅以正，孰敢不正”的思想要旨。后来异化了的“名教”“礼教”，违背这一原则，治国者自己不重视道德修养，甚至无德者在位，却用行政手段，将“义”外化为国家制度，规范百姓的言行活动，要求民众必须有德有义，有意无意地将规范的对象搞混。依照董仲舒的意思，这根本违背儒家人学精神。 在人性修养过程中如何处理好仁义与功利的关系？董仲舒提出了著名的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》）的观点。他的原话是：“仁人者，正其道不谋其利，修其理不急其功。”（《对胶西王越大夫不得为仁》）董仲舒这样说，贯彻了他“以义正我”，严格要求自己的原则。二十世纪不少学者批评董仲舒此说，他们批评的出发点都在于以为这个观点是要求他人的，其实这完全是误解。它只是董仲舒“以义正我”的自我道德修养要求而已。 关于一个人内在综合修养（“德”）与才能的关系，董仲舒强调“德”的重要性。在他看来，仁德的意思就是“爱人类”，这是一个人有德的集中表现。如果一个人没有“德”而很有才能，便如“狂而操利兵”“迷而乘良马”“以其材能以辅其邪狂之心，而赞其僻违之行，适足以大其非而甚其恶耳。其强足以覆过，其御足以犯诈，其慧足以惑愚，其辩足以饰非，其坚足以断辞，其严足以拒谏。此非无材能也，其施之不当，而处之不义也”（《必仁且智》）。后来国人形成德才兼备、以德为首的人才观，是正确的。 五、三纲“可求于天” 在董仲舒那里，名号观、礼法观，是他礼仪制度观的一部分。 在他看来，名号是天意的文化表现。他在《深察名号》中认为“名号”就是表“达天意”的，但不是天意直接表现。因为“天不言，使人发其意；弗为，使人行其中”。名号是“圣人所发天意”；圣人认识到天意，借助名号表达出来。在这个意义上说，董仲舒的名号，即使表达了天意，也不能说是基督教研究神言的神学，主要的依然是人学，但凸显了儒学的意识形态功能和精神家园性能。儒教的核心学问不是基督教那样的神学，而是儒家经学。儒学占统治地位后，成为官方意识形态；它主要研究的不是天言或神言，而是研究经典记载的圣言，即圣人的言论，故可谓圣学。在这个意义上说，经学思想是儒教教义的核心内容。董仲舒所谓名号，正是其经学研究的内容之一。他的经学，希望以信仰或信念为基础，在天和人、自然和社会之间寻求两者间的联系，进而探寻三纲等国家治理的王道，从而全面深刻理解人类社会政治活动。这表现了董仲舒高人一筹的哲学视野和眼光，应予肯定。 为现实的三纲等制度进行理论说明和证明，是董仲舒儒教思想的现实目的。他明确提出，“王道之三纲，可求于天”（《基义》）。讲天人合一、信天命鬼神、信道、信经典，其现实社会政治目的就是为了确立宇宙、国家的“正化”秩序，即以元正天、以天正王、以王正诸侯，以诸侯正境内，“五者俱正，而化大行”（《玉英》《二端》）。这种“正化”秩序，体现了不同人受命虽有别，但在天人合一中，又联结为一个整体，即“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可”（《顺命》）。根据“人副天数”原理，天有四时（春夏秋冬），王有四政（庆赏罚刑），人有四肢；天有五行，政有“五官”（司农、司马、司营、司徒、司寇），人有五德（仁义礼智信），身有五脏；天有阴阳，“阳尊阴卑”“贵阳而贱阴”（《阳尊阴卑》），人也有君臣、父子、夫妇，君、父、夫为阳，为尊贵，臣、子、妇为阴，为卑贱。可见，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，天意如此，君王受命如此，礼义名号如此，人人都应遵循，概莫能外。因为“人于天也，以道受命；其于人，以言受命。不若于道者，天绝之；不若于言者，人绝之”（《顺命》）。人类社会里的三纲等，正是天人合一的制度化表现。有了三纲等制度，不同的人可以联结为一，确保社会和谐稳定，从而实现天人合一理想。 近代以来，外来平等思想流行，国人遂以此批判否定三纲说。独贺麟先生发现其内蕴的积极意义，正在于变君臣对待的道德，为绝对的、片面的理念之信仰，从而巩固了君臣关系。这应是儒教思想对维护古代多民族国家大一统的积极贡献。批评三纲者，误解了三纲说借助宗教信仰强化统一关系的精义，又以历史上异化了的假三纲为例证，当然难以成立。 以今日眼光看，虽然现实社会中尊卑客观存在，但尊卑之制十分落后，尊卑之论万万不妥。与此相对，一些人走向另一个极端，全盘否定三纲说，又过头了。三纲是客观存在的社会制度。完全不承认三纲，是有意无知；完全不遵循三纲，则违道悖德，会遭天人弃绝。因为尊者并不只拥有一种权力，尤其要担当一种责任，要勇于奉献，有服务精神；只有奉献、服务，才配拥有这种权力，才可能享受到他人的尊重。还因为卑者不仅要敬畏，而且受所敬畏者之照顾，被他们仁爱。否定三纲，又高喊平等，结果是弱势群体之苦痛，无人慰问，他们需要仁爱、照顾，却无人关心，大家都麻木不仁，自私自利。一些人双眼紧闭，故意不看现实，对纲常伦理不予承认，不是无知，就是受蒙蔽；故意如此，则恐别有居心。 董仲舒在谈到欲望是治国理政的抓手时说：“民无所好，君无以权（劝）也。民无所恶，君无以畏也。无以权，无以畏，则君无以禁制也。故圣人之治国也，因天地之性情，……务致民令有所好。有所好然后可得而劝也，故设赏以劝之。有所好必有所恶，有所恶然后可得而畏也，故设罚以畏之。既有所劝，又有所畏，然后可得而制。……故圣人之制民，使之有欲，不得过节；使之敦朴，不得无欲。……黑白分明，然后民知所去就，民知所去就，然后可以致治。”（《保位权》）治国理政，要在使“民令有所好”“使之有欲”“不得无欲”，然后立制度，行赏罚。 礼仪制度正是对人们欲望的规范，三纲则是礼仪制度的凝练概括。董仲舒揭示三纲等礼仪制度的根据说，礼仪制度是“继天地，体阴阳”而生的，故可求于天，在天地、自然中能找到源泉；它针对人的欲望而加以规范，使之有节，“体情而防乱”（《天道施》），有人“受命”的人性基础；其基本原则是“礼无不答，施无不报”，这也是“天之数”（《楚庄王》）；其具体内容则有“慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级”（《奉本》）等。 董仲舒认为，“受命之君，天意之所予也”，明确讲“天意”是皇权的根据和根源。他解释说：“天若不予是家，是家者安得立为天子？立为天子者，天予是家。天予是家者，天使是家。天使是家者，是家天之所予也，天之所使也。”（《郊祀》）据此，凡立为天子者，皆表明天予之、天使之；换言之，凡立为天子，掌握皇权，皆天意如此。人们在不能理性理解、科学认识君权来源时，很容易出现这类君权神授论，为君权的产生和存在提供宗教性解释。董仲舒这样讲，却另有其意图，他学习墨子，也希望利用天意的神秘权威，抑制君权的无限性；要求君主既然号为天子，就应有相应的君主修养，实现孔子“君君”理想。他说：“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”（《玉杯》）天意既充当了皇权的护身符，论证和巩固了皇权，又成为君王的紧箍咒，要求君王不断提高自己的修养，以达到其基本要求。儒家“君君”说，要在阐明君道，对君王加以鞭策，用理想引领君王治国理政；更重要的是针对庸君，针对安于现状、不思进取的治国者，促其梦醒。 所以，董仲舒打着天意的旗号，明确对君王提出了修养要求。他认为，首先，君王要通天地人之道，“德侔天地者称皇帝”（《三代改制质文》），“取天地与人之中以为贯而参通之”“王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁”。其次，君主要有仁义道德、礼义廉耻修养。君王“好恶喜怒必当义”（《王道通》）。何谓当义？“不顺天道，谓之不义”（《天道施》），则顺天道，便是当义可知。他说：“君者，民之心也；民者，君之体也。”“君之所好，民必从之。故君民者，贵孝弟而好礼义，重仁廉而轻财利，躬亲职此于上，而万民听，生善于下矣。”（《为人者天》）其三，君王号为天子，就应“视天如父，事天以孝道”（《深察名号》）。汉代以孝治天下，在祭祖礼仪上，有严格要求。董仲舒认为，受命而王，必先祭天。他劝谏皇上实行祭天礼仪说：“天子者，则天之子也。以身度天，独何为不欲其子之有子礼也。今为其天子，而阙然无祭于天，天何必善之？”（《郊语》）董仲舒看天，“以身度天”，将天看成人一样的对象，并且认为祭天的功利目的，就在于获得上天的保佑。他对皇上说，你不祭天，天何必保佑你？其四，奉祭先祖，要不失其时（《四祭》）。他认为，祭祀礼仪就是人们凭借自己的道德修养，用善行和鬼神交通的渠道。他说：“君子之祭也，躬亲之，致其中心之诚，尽敬洁之道，以接至尊，故鬼享之。享之如此，乃可谓之能祭。祭者，察也，以善逮鬼神之谓也。善乃逮不可闻见者，故谓之察。”（《祭义》）其五，君王要得民心，能团结民众。他说：“王者，民之所往。君者，不失其群者也。故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下。”（《灭国上》）君王应有修养和能力，“倡而民和之，动而民随之”（《正贯》），“亲近来远，同民所欲，则仁恩达”（《十指》）。 在董仲舒看来，除君王外，臣民也要进行道德修养。对臣僚而言，诸侯、大夫、士各有根据名号而来的职责，如诸侯应“谨视所候奉之天子”，大夫应“厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也”，士则应做事，“守事从上”（《深察名号》），把事情做好。要贯彻君尊臣卑原则，“强干弱枝，大本小末，则君臣之分明”（《十指》），“君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣”（《阳尊阴卑》）。对百姓而言，也要讲礼义廉耻。无德者，就只能是“州国人民，甚者不得系国邑”，成为“无名姓号氏于天地之间，至贱乎贱者也”（《顺命》）。没有道德修养的人，在文明社会里没有丝毫地位可言。 参考文献： [1]张茂泽.任继愈的儒教观及其宗教思想史意义[J].人文杂志,2009(5):44-51. [2]张岂之.中国思想文化史[M].北京:高等教育出版社,2006:126. [3]张载.张载集[M].北京:中华书局,1978. (责任编辑：admin) |