孔子“中庸”的“时中”境域 ——兼评当代新儒家心性儒学和政治儒学两条路径 作者：何光顺 来源：作者授权儒家网发表 原载《哲学研究》2019年第9期 时间：孔子二五七零年岁次己亥十月十九日丙辰 耶稣2019年11月15日 摘要：当代新儒家存在着心性儒学重良知本体与政治儒学重王道仁政的分歧，但都较少关注孔子“中庸”的“时中”维度。实际上，孔子“中庸”的“时中”思想正是中国先秦儒家本原文化对世界思想史的独特贡献，它所蕴含的从“慎独”到“群治”的个体与群体关系的平衡，构成了对于当代西方个人主义和党派政治所存弊端的纠偏。孔子“中庸”之“时中”至少具有这样几个维度：一是“时”与“位”相称的“正名”;二是“时”与“学”相契的“好学”;三是“时”与“教”相合的“教化”;四是“时”与“权”结合的“权变”。从这几个角度切入，可望打通儒家的内圣外王之路，解决当代心性儒学与政治儒学的分歧，并令孔子的“中庸”思想在当代思想世界重新焕发光彩。 关键词：孔子；中庸；时中；心性儒学；政治儒学 20世纪以来，当代新儒家对于孔子“中庸”思想的理解，有着看重心性儒学和政治儒学两条不同路径的分歧，“中庸”究竟只能成为致良知的心体和性体哲学，还是可以成为落脚于当前中国现实政治并推动政治改革的政治儒学？在笔者看来，这种分歧的产生，主要在于当代心性儒学和政治儒学都有各落一偏的“过”或“不及”的弊端，都未能充分揭显孔子“中庸”之“时中”打通心性儒学与政治儒学的贯通性维度。从现存儒家文献来看，孔子的“中庸”思想最早见诸《论语·雍也》：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。’”《礼记·中庸》则明确提出了孔子“中庸”思想的“时中”维度：“君子中庸，小人反中庸”，“君子之中庸也，君子而时中;小人之反中庸也，放肆而无忌惮也”。何谓“时中”？何谓“中庸”？为何《中庸》会以“时中”释“中庸”？皇侃《论语》疏和朱骏声《说文通训定声》都将“庸”解释为“用”，郑玄注又释“庸”为“常”：“庸，常也。用中为常，道也。”意为恒常之道寓于生活日用之中。故“中庸”所寓的“恒”“常”义就不是指先验静态的绝对本体，而是动态变化的百姓日用和天地四时常态，而这就需要把握“时”，“时”有“时变”义，“变”是“时”之义的核心。此“庸常-时变”思想也有为先秦道家所把握。(参见何光顺，第67-76页)这里要指出的是，这种注重庸常之恒体与时用之变易结合的思想还有着易学的渊源，此即《易传》学者阐释《易经》时所论述的“常”与“变”的关联：“《易》之为书也，不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”“中”有“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中(zhōng)”之义，又有“发而皆中节”情感所发合乎道义和礼节的“中”(zhòng)义，这发而合节的“中”也是“和”。故“中庸”之“时中”就是指君子知仁道寓于时变之理，故其所言所行皆合于仁道，因顺时变，能在日用伦常与政治事功中践行仁道而用之为常，故能最终实现和谐。这样，从“时中”角度阐发“中庸”，孔子中庸之道的内在学理和现实价值便得到重新发现。依此，也有助于解决当代新儒家关于心性儒学与政治儒学的分歧问题。  一、问题的提出：当代新儒家对“中庸”之“时中”的遮蔽 近代以来，孔子“中庸”思想常常被批评为一种庸人的和事佬哲学，而遮蔽了其“时中”精神内含的尊德性又尚时变的双重品质。20世纪，以熊十力、唐君毅、牟宗三、徐复观为代表的新儒家也是从尊德性的“建本立极”(熊十力，第275页)或“本心仁体”(牟宗三，第320页)角度重建心性儒学，强调以心体、性体、良知为基础来建构现代政治的本原性文化根基，却忽略了“中庸”之“时中”重变革的政治实践维度。20世纪末叶以来，以蒋庆等为代表的新儒家政治儒学，开始强调从“内圣”到“新外王”的政治实践，他们批评海外儒家心性学派只注重内圣的路径，提出要重建儒教政权，重振政治儒学。(参见蒋庆，第80-90页)但政治儒学派的“用”只是“执”于“道体”而未知“时变”，他们多否定现代政治的自由、民主、平等、人权概念，强调儒学礼乐政治的等级与圣王路线，这同样遮蔽了“中庸”之“时中”的变革精神，因此，难于将现代政治的自由民主精神纳入孔子中庸哲学，从而被看作政治保守派，造成本原儒学精神的窄陋化。 对于“中庸”之“时中”的集体遗忘，就成为新儒家心性儒学与政治儒学两派学者难以走出困境的根源所在。要打破新儒家“不及”或“过”的偏弊，我们有必要从“时中”的角度重新发现“中庸”，方可为孔子儒学做出辩护。对此，也有学者从两希、华夏、印度能觉悟到“绝对”和普遍性而自觉承担普遍性使命的世界四大本原文化角度，肯定了孔子儒学的历史贡献。(参见黄裕生，2016年，第22页)这种自觉，可具体化为孔子儒学尊德性的内圣向度，此已为世人所熟悉。还需要指出的是，这种从“内圣”的德性本体向“外王”的政治实践发展的道路，是否也同样契合现代政治理念或实践？在笔者看来，儒家外王政治实践最重要的是“群”的政治哲学，就是能以道义(恒、常)协和人际关系(中、正、和)，在当代政治学中，“群”可被看作是在宪法和法律范围内强调自组织的结社政治，君子必“群居切磋”“共与适道”。这样，我们就看到，“群”政治哲学既有当代政党政治哲学的集体性和组织性力量，又避免其体制化和僵硬化弊端。“群而不党”(《论语·卫灵公》)，表明君子同样要结社合众;君子之群，就是既要捍卫民众权益和公共利益，又要避免立场和利益固化，这无疑为避免现代政党政治的弊端以为当代中国政治实践找到新途，提供了可能。 当然，也必须承认，秦汉以后，儒家礼法被动地沦为皇权的工具，但孔子致力于恢复以分封制为基础、以权力制衡为原则的西周贵族礼乐制度，这毕竟不同于以郡县官僚制为基础、以权力集中为原则的秦汉以后的皇权专制制度。在当代政治中，先秦儒家伦理哲学强调君子“慎独”的内圣修身路线不但应得到重视，而且其强调君子“群治”的外王政治实践，同样应得到贯彻。慎独与群治结合，就是“中庸”思想因时制宜以开启具有独立意识的个体介入公共空间的现代政治之维，它将有助于中国现代从政者承担伦理责任和保障政治良性运作。在孔子等先秦儒者看来，君子具有内在觉悟和独立思考并承担行动后果的能力，他的道德涵养与实际政治才干相辅相成，重视内在自律(道)与外在他律(法)的平衡，而这就构成君子为政的三重要素：君子(主体承担者)、仁道(人生信仰和政治信仰)、礼仪(法则规范)。这三重规定既有助于阻止后世君主政治因缺乏法则约束所导致的暴政的危险，也能最大限度避免当代民主政治因缺乏主体资格保证而被狂热大众所绑架的弊端。 因此，儒家“中庸”思想的“礼治”外王路线，固然承认现实人伦秩序的等级结构，但在“仁道”的内圣路线中却先在地肯定人的精神自主性、独立性与平等性。人具有内在觉悟的自由独立平等人格，与外在礼的实际等级结构并不构成矛盾。现代法治并不保障人的事实平等，而是保障人在不同位置(等级)上的权利和义务对等，这与儒家“中庸”思想注重“用中得时”的“仁道”寓于“时变”的思想是相通的。儒家这种从伦理哲学到政治哲学的内圣外王路线，不但不排斥现代民主政治和自由人格，反而需要借助现代政治的充分实践来发展中庸思想中的伦理学与政治学的存在论和方法论维度，从而让儒家开显出其现代意义与世界价值。下面将依次展开“中庸”所蕴含的诸种维度。  二、时与位，孔子施政的第一原则：“正名” 上世纪90年代初，蒋庆首次提出新儒家的政治儒学概念，打破了民国以来当代新儒家心性儒学主导的学术格局。蒋庆认为，新儒家心性儒学的严重问题在于过于关注生命与心性，也即个人存在、形上本体和以生命心性为归依的抽象的历史文化，这可以唐君毅《生命存在与心灵境界》、牟宗三《心体与性体》《政道与治道》等著作为代表。心性儒学关心生命心性，是儒学的本来之义，本无可厚非，但在关注生命与心性时却表现出一种极端化倾向，从而致使其局限在生命与心性的领域内，最终未能开出新儒学所希望开出的新外王。牟宗三在《政道与治道》中已看到新儒学最紧迫的任务是“本儒家骨干转出政道”，以开出新外王，但其后的学术研究并未在此问题上用心，而是为了“彻法源底”转到了生命与心性上，开出新外王的一点契机从此熄灭。(参见蒋庆，第80-90页) 蒋庆所指出的新儒家心性儒学所存在的问题应该说是准确的，但他主要着眼于从荀子到春秋公羊学再到两汉礼制的政治儒学路径，而忽略了儒学本身在阐发易经、以及从子思到孟子的阐释路线中同样存在的属于本原文化的政治儒学路径。在笔者看来，只有阐明了以孔子为原点的先秦儒家的政治儒学进路，当代新儒家的政治儒学才能构建出其坚实的哲学根基。这种哲学根基，也即植根于孔子“中庸”因“时”变革的政治哲学思想，其在政治中的实践首要的就在于“正名”，强调“用中得时”的时位秩序。“时位”既具有时间境域的意义，又具有空间位置的秩序。在《论语·子路》中，孔子借子路的提问首次阐发了其“正名”思想： 子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎？”子路曰：“有是哉!子之迂也。奚其正？”子曰：“野哉由也!君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中。刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。” 作为本原文化形态存在的孔子儒学，并非是知识论的现成政治教条法则，而是注重在师生的开放性对话与面对现实政治处境时提出合宜的政治原则。在这段对话中，子路所关心的是卫国政治的混乱状况，其时卫出公辄当政，其父亲蒯聩在晋国，也欲回卫国执政，卫出公以儿子对抗父亲，子路却并不考虑其中“名”的问题，而是希望通过“足食”“足兵”的富国强兵路线来对抗晋国利用蒯聩对卫国的政治干涉。面对卫国的复杂政治时局，孔子首先强调“正名”。或许我们会纳闷，孔子在这种情况下如何正名？因为现实情况是蒯聩是父亲而不像父亲，卫出公是儿子而不像儿子，但卫出公又是君主却难以驭臣下，蒯聩是流亡在晋国的卫国臣子而不愿做臣子。整个卫国当时就涉及到“时”不利和“位”不正的危险处境，因此，孔子提出卫国当前的政治要务在“正名”，就不是子路所批评的迂阔不通世情，而是提出了卫国政权的合法性问题，在孔子看来，政权合法性的首要来源在于“民信之”，这也就是当代民主政治强调最广大国民认可的程序正义问题。 孔子强调“正名”的核心在“礼乐”。在萧公权看来，孔子“正名”从维护周制出发，“其政制之主张为守旧”，但终不以“方策”自限，又“于周制中发明深远之意义及目的”(萧公权，第55-56页)。郝大维、安乐哲则指出萧公权的诠释“忽略了孔子对文化变异、文化创新和发展的关心”，并以孔子提倡“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”为例，说明孔子崇“古”亦是出于实际考虑，即“必须不断改进所继承的智慧和制度，使之与不断变化的环境相协调”(参见郝大维、安乐哲，第202-203页)。这已某种程度上触及了孔子思想的时中精神，但并未明确提出“时”或“时中”的概念。提出“中庸”之“时中”问题，就有助于说明“正名”所强调的现实政治当敬守古代礼制的规范性，又同时重视“礼”跟随现实形势变化的具体可实践性，尤其是用之于解决各诸侯国政治权力来源的合法性问题。在这段关于“正名”的对话中，子路关心的富国强兵，实际都无法解决卫国现实处境所造成的“名不正”的内忧外患问题，该问题不解决就将导致卫国政权的危机。历史发展确如孔子所预料，公元前481年，蒯聩在晋国赵氏支持下回国夺取政权，卫出公流亡，卫国继续处于动乱之中。孔子在假设自己帮助卫出公为政的情况下，首要任务就在确立卫出公作为国君与作为儿子的权力与义务，又要确立蒯聩作为臣子与父亲的权利与义务，以让二者的“时”与“位”各得其称，这无疑既要抑制那种冒犯国君和父亲的“过”，又要以“礼”为原则促进儿子对父亲尽“孝”和弥补臣子对国君尽“忠”的“不及”。孔子“中庸”强调因“时”变革的政治哲学思想，就照顾到了卫出公作为儿子和国君与蒯聩作为父亲和臣子的各自权力和义务问题。这其中的问题的复杂性都不是子路所设想的仅仅通过“足食”“足兵”的富国强兵措施可以解决的。 在回答子路时，孔子着重阐述了“正名”可能产生的良好政治效果和社会秩序，以及“名不正”所产生的反面效果，但并没有回答要正什么样的名？以及为何要正名？正名的哲学根据是什么？而这几个问题可以在《论语·颜渊》中找到答案： 齐景公问政于孔子。孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子。公曰：善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？ 这段话是政治儒学进入政治实践领域的经典对话，它涉及孔子“正名”的主要节目就是“君君，臣臣，父父，子子”。因为齐景公不熟悉孔子的思想，孔子阐明“正名”乃为政的第一举措和原则，并已触及到“正名”的哲学根据。“君君，臣臣，父父，子子”，既可作第一种翻译：君行君事，臣行臣事，父行父事，子行子事;也可作第二种翻译：君是君，臣是臣，父是父，子是子。第一种翻译指向政治性和功能性表述，第二种翻译指向哲学性和本位论表述。这两个表述可以合并成一个完整命题，即A是A，故A行A事。这个完整命题就是“同一律概念”，“这种由自身规定自身的概念，也就是可由同一律‘A是A’确立起来的概念”，也是“最可靠的概念”和“无视角的概念”(黄裕生，2017年，第134-140页)。但孔子关于这个“A是A”的同一性概念思考，却不仅包含着古希腊式的形而上的指向，而且还必须具体化到实际的社会政治生活中，故这个完整命题又暗含着四个命题，即：1。A是A，故A做A的事情是合理的(理性规定);2。A是A，故A做A的事情是应该的(伦理规定);3。A是A，故A做A的事情是合法的(法则规定);4。只有当A是A，而且A在A的位置的时候，A才能做A的事情，A做A的事情也才是合理合法和应该的(时空条件)。这就涉及到必要和充分条件的认定，A是A，是A能做A的事情的必要条件，只有当A在A的位置的时候，A才可以去做A的事情。这就是说，如果A在B的位置，或者A要去做B的事情，这就是不合理不合法不应该的。于是，这就出现了“时”和“位”的问题： 子曰：“不在其位，不谋其政。”曾子曰：“君子思不出其位。”(《论语·泰伯》) 这里实际就是对于“正名”的“君君，臣臣，父父，子子”的诠释，其含义就是如果B不在A的位置，B就不要去谋划和做A的事情，当然这是原则，是道，至于是否可以做到“不在其位，也谋其政”，那就要看情况，要看A是否愿意让B站在A的位置来思考和谋划问题，如果A未曾同意B暂时代表A来谋划，而B却强行代表A进行谋划，那就是僭越，是越爼代庖。这里A做A的事，B不在A的位置，就不能做A的事，就是“道”，而根据情况，A需要B代表自己谋划，就是“权”，“权”就是因“时”制宜，这个问题后来孟子有更充分的论述。“仁道”和“时权”结合，就是“中庸”，这“道”容易理解，但对于“时”和“位”的把握却并不容易。曾子引用《周易·艮卦》解释“位”：“兼山，艮，君子以思不出其位。”《艮卦·彖传》作者又将“位”和“时”联系起来：“时止则止，时行则行;动静不失其宜，其道光明。艮其止，止其所也。”“止”与“行”都因“时”而“变”，有“其宜”，有“其所”。 只有从“时中”来看“中庸”，才能更好地理解孔子对三代之礼的“损益”，才能更好地把握儒家学者对从《易经》到《易传》的阐释进路。这样，孔子“正名”的第一政治原则就显露出其植根于《周易》“时位”之“变”的哲学根基。孔子曾自述：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”(《论语·述而》)，又云“五十而知天命”(《论语·为政》)，“知天命”就是知道个体生命的“时”与“位”，因而可以无过。这就和《周易》注重“时位”有着密切关系。如《周易》六十四卦就表示六十四“时”，每卦六爻又反映不同“时”段的发展，六十四卦“时”和每卦六爻“时”又与人世的“位”相关，有着由下而上依次递进的生命秩序，形成地时(位)、人时(位)、天时(位)。根据这种“位置”，就形成“时”与“位”结合中的某种形势：地势、人势、天势。《周易》在“时”与“位”结合中就注重“变”的哲学思想，“《易》之为书也，不可远……唯变所适。”不同的爻位还涉及到当位得正与不当位失正的问题，以及各爻与其余五爻之间所构成的乘、承、比、应的关系，这都蕴含着一种深刻的“时变”精神，体现了华夏先民对于事物秩序与生命位置的权衡把握。孔门对《周易》“时位”和“时变”思想及其“形势”与“名实”关系加以动态把握，才有了兴礼乐正名位归仁道的提倡，并由此奠定了儒家对因时变革政治哲学的重视。  三、时与学，学而优的为政准备：“好学” 当代新儒家的心性学派易于从“学”的角度将“中庸”思想视作一种心性修养。如梁漱溟、熊十力注重汲取陆王心学、佛教唯识宗等建立了“体用不二”的心性本体论哲学;牟宗三、唐君毅承继此种思想，又引进康德的道德哲学与黑格尔的精神现象学，建立了以“良知”为价值主体的道德形而上的心性学;另外，冯友兰、贺麟、张君劢又着重建立新理学和新心学。在新儒家的政治儒学派看来，心性儒学过于强调了儒家之“学”的“体”，虽也讲体用不二，但这“用”却难以落实到政治事功之上。当代政治儒学的开创者蒋庆强调“力行”和建立“儒教”，以纠正心性儒学过于哲学化和学科化的倾向。秋风则不主张儒教化，而强调儒家的核心仍是儒学，在于士大夫或有传统士大夫情怀的人们对社会责任和文化使命的承担，在于把政治上“极高明”的东西讲出来，并希望基于中国的历史经验和儒家理念，重新思考公共生活与公民概念等现代政治问题。(参见姚中秋，第146页) 但无论是心性儒学的良知本体建构，还是政治儒学的儒教本位或公民概念，都还未曾将孔子等先秦儒家从“中庸”角度思考“好学”的“时中”精神发掘出来。在笔者看来，只有理解“时中”，心性儒学和政治儒学各落一偏的阐释才能被打破。这里的“学”并非强调外在客观知识的获得，而在于一种内心的体察与觉悟，如《论语》开篇的《学而》章就以“学”来发端： 子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？” 在字形上，“学”是篆文“斆”的省文，《说文》：“斆，觉悟也。”《白虎通·辟雍》：“学之为言觉也，以觉悟所未知也。”“习”本写作“習”，《说文》：“习，鸟数飞也。”“习”的本义是雏鸟在教导下练习飞翔，引申为实习、演习和实践的含义。这样，我们就看到，作为整部《论语》开篇的“学而时习”的首要意蕴就在于强调人自身源初行动与对此行动之主体性觉悟的统一，即不间断的行动中的觉悟和觉悟着的不间断的行动之展开。传统注疏以“记诵或诵习传统经典”来界定“学”字，以“温习”来界定“习”字，就遮蔽了“学”作为“觉或悟”、“习”作为“行”的原初真意。(参见郭美华，第101-107页)这觉悟着的践行与“时”密切关联，它开启着内在的“悦”，从“中”(内心)所发，见之于事功，产生现实影响，而后因同道者前来相与切磋而有形之于外的“乐”，从“悦”到“乐”，就是由近及远、由内及外的个体自足圆满和朋友群居切磋的爱之道的延伸，它否定了可能的消极情绪“愠”，而这也就是人生境域的不断打开，是“君子”的修为。 传统学界很少认识到“学而时习”与“中庸”的内在关联，也就无法认识到“学”因“时”而进的动态修行过程与至高的君子道德境界“中庸”的隐秘联系。人多能学，却不能“好学”，就是因为不能把握“学”之“时”，孔子对自己的最高肯定就是“好学”：“十室之邑必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”(《公冶长》)孔子最得意的弟子颜回能做到孔子所说的“闻一以知十”，其关键也在于“好学”，颜回去世后，孔子特别怀念这位“好学”的弟子，在《雍也》篇谈颜回，就两言其“好学”：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣!”“学”的觉悟义和“习”的实践义的揭显就将主体生命之“仁”置于人际关系的变动(时)之中，因此，孔子自言“吾十有五而志于学”(《为政》)，就是在学之觉悟中的仁者之志的确立，而后就有了因随不同年龄(时)的“纯缘构着的时间境域”(张祥龙，1997年，第134页)的打开，有了我与人、人与天、内与外的空间境域化的动态平衡，这种将生命之天时与置身之世界密切关联的契合与和谐状态，就是一种始终离不开“发生”和“时机”的“与天地相通的至诚状态”。(同上，第246-247页) “学而时习”开启出“时中”境域，其关键就在于对于“时”之“变”的发现，而后才有对中庸之道的揭显。战国儒家学者释《周易·乾》各爻而大谈“因其时而惕”“欲及时也”“与时偕行”“与时偕极”“时乘六龙，以驭天也”，就是强调君子要因顺时变而做出不同的人生选择，做到“庸言之信，庸行之谨”。这样，我们就看到“学而时习”与“极高明而道中庸”的内在联系，只有“好学”而后可参悟极高明的“性与天道”，也即“中庸”之道，这道的下贯，就是“人道”，是礼乐的践行，也即楚竹简《性自命出》章所言：“性自命出，命自天降;道始于情，情生于性。”这实际就是关于“天道-天命-天性(人性)-人情-人道”转换的路线，这种转换就是在《论语》的“学而时习”与《易传》的“与时偕行”中被开显出来的。正是在“学而时习”中，才有了孔子的“不惑”“知天命”“耳顺”，才有了“入太庙，每事问”(《八佾》)，在“好学”和“学而不厌”(《述而》)的恭谨和敬畏中，“祭神如神在”(《八佾》)的礼之道才可能内化于仁者的心中。 正是因为“学而时习”所开启的中庸精神，孔子否定了那种偏离仁道也且不合礼义的对于君主的愚忠观念。孔子认为，君臣关系不是单向度的，而是君臣双方因随时变的自由选择与自主约定。君王无道，士君子即可选择远离，“危邦不入，乱邦不居”(《微子》)，“道不行，乘桴浮于海”(《微子》);在去就之间秉持不同态度，“邦有道，不废;邦无道，免于刑戮”(《公冶长》)，“邦有道，危言危行;邦无道，危行言孙”(《宪问》);在朝会中，士君子要做到行为适度合礼：“朝，与下大夫言，侃侃如也;与上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，与与如也”(《乡党》)。正因为“学而时习”和“与时偕行”，君子方能循礼尚道，不至将礼教固化而让个体生命僵滞，能够“从心所欲不逾矩”(《为政》)，这就是在礼法规则内又获得天性的自由，就实现了情感和礼仪因缘生发，构成了君子对于自我生命的有限性领悟和因顺时势的实践表达，这也就是“极高明而道中庸”。 显然，“学而时习”开启了“君子之中庸”的场域化和语境化的独特时空生命存在“君子而时中”，这个问题就将在《礼记·中庸》篇里得到专门阐述，并与“小人反中庸”形成鲜明对照。君子之中庸，就是在学而时习中开启“群”的关系，“群居相切磋”“群而不党”“矜而不争”“和而不同”，君子共同求学，追求仁道又通权达变，君子投身时代和历史的关系化生存，就构成了其在时间性与空间性双重维度上开展的人际关系的实践。“学”与“时”的结合，就让孔子所开辟的先秦儒学在心性伦理生命与社会政治生命之间获致了一种具有弹性的张力关系。圣人因着个体生命觉悟在其去存在的时间性中建立起自我与世界的内在关系，在及时、趋时、乘时、得时中实现内圣外王的“学而优则仕”的政治理想，在惜时、叹时、伤时、失时中放弃那种过于政治化的“外王”的事功道路而进入纯粹的“内圣”境界。内圣为体，外王为用，体和用并非时时处处合一，只有将“内圣”之“体”与“外王”之“用”放到“时”与“位”的时空境域中，方能理解二者的合一之途。君子得时得位，内圣外王的路即可通畅。反之，则有体而难致用，君子就将被迫从社会关系退隐到自然关系之中，只能“瓠瓜”高悬，不得不“避人”和“避世”，从而带来让人叹惋的君子“失时”之悲。 “学而时习”所指向的“好学”精神虽不能保证君子得“时”与“位”，但却能让君子深通时势之“变”，而悟“与时偕行”“与时偕极”之理。这样，整部《论语》就以三种主体人格形象来揭显“学”与“时”结合中的心性良知与政治事功的弹性关系：一是伯夷、叔齐、荷蓧丈人等隐者，他们以高洁和自我放逐的形象折射着孔子失时的普遍性和必然性命运;二是颜回、子路、冉有等孔门弟子，他们或夭折，或遭祸变死亡，或屈节，就折射出孔子的道体生命和道学统绪经历着时间性的断裂危机;三是尧、舜、禹、汤、文、武、周公等前代圣王，他们成为当下政治失序和贤人难得其时的历史参照。在对时间性失落于世界历史之外的感伤中，孔子转向天人之际的思索，指向人生可能和不可能的边界，止于所当止，行于所当行，从而实现自我道德生命的圆满。 当“学而时习”所开启的“中庸”之道在现实中难以实现，圣人便不会屈内以谋外，而是修其内美以免外恶之污染，圣人遂成为时代的多余人，“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”(《子罕》)，成为混乱时代的“丧家之犬”(《史记·孔子世家》)，故当鲁国大夫季氏家臣阳货欲图拉拢孔子，孔子知其非而不见，当阳货路遇孔子举“仁道”之“名”而问“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎”，“好从事而亟失时，可谓知乎”(《阳货》)，孔子肯定阳货的“仁道”之问，但不从阳货所行“乱贼”之“实”，孔子回答“不可(失时)”，“诺，吾将仕矣”，这种虚与委蛇既有对仁道的坚持，又因随时权变化，拒绝了乱臣的势利所诱，表明圣人在“学”的内在觉悟中所开启的“时”的政治实践的微妙运用。这正如朱熹对其中奥妙的揭示：“阳货之欲见孔子，虽其善意，然不过欲助己为乱耳。故孔子不见者，义也。其往拜者，礼也。必时其亡而往者，欲其称也。遇诸途而不避者，不终绝也。随问而对者，理之直也。对而不辩者，言之逊而亦无所诎也。”(朱熹，第175页)圣人随时而化，见几入微，既待人以礼，通权达变，又坚持以道，不失人情;对答从容中又显露出圣人的尴尬境遇，只是圣人因着学所开启的内在生命觉悟，不为势利所屈而终失时。  四、时与教，儒家政治的伦理要求：“教化” 心性儒学的代表人物如熊十力和梁漱溟等先生，皆反对君主专制制度而视政治儒学为专制帮凶，故提倡心性儒学;而政治儒学代表蒋庆则将儒学看作君主专制制度下唯一可能和可取的政治制度，强调儒家的最终目的是要建立超越君主专制的天下为公的政治制度，但他却认同了心性儒学将两千年政治儒学定性为专制思想的观点，混淆了以孔子为代表的作为先秦本原文化的儒学政治精神与以董仲舒为代表的两汉后变异的政治儒学实践之间的巨大分歧。蒋庆强调儒家的最高理想是建立天下为公的大同社会，却未看到孔子在最低限度的政治实践中建立以西周为范本的礼乐社会和以权力制衡为原则的贵族礼乐制度的努力，这种制度既为文、武、周公全面推行而有效，在当下和未来复兴也是可能的。 至于复兴周礼为何也难以推行，这很大程度上是因为执政者和普通人对于礼乐文化所秉持的中庸思想隔膜已深，“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣”。在孔子看来，“时”与“位”的结合决定了“正名”为“中庸”政治哲学的执政总纲和基本原则，“时”与“学”结合决定了“好学”为“中庸”政治哲学的主体条件准备，而“时”与“教”结合则决定了先行觉悟的圣人或君子必须承担起“中庸”政治哲学的教化者与执政者的使命与责任。儒家的政治哲学强调贤人政治，政治和教化具有同一性，不能遵循礼制程序以施行教化的政治，其合法性就存在严重问题，不能见诸政治事功的贤人教化，成了皮之不存毛将焉附的假大空的宣传。因此，孔子讲政治伦理和教化伦理合一：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”(《论语·为政》)，“政者，正也，子帅以正，孰敢不正”(《论语·颜渊》)，反对以暴力和刑罚威慑民众的恐吓政治，故当季康子问“如杀无道，以就有道”是否可行时，孔子回答：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣”(同上)，并指出为政者“不教而杀谓之虐”(《论语·尧曰》)。政治和教化结合，就是孔子“中庸”哲学的具体实践。 孔子中庸思想注重以教化为政，在《礼记·中庸》里有着更系统的表达。《中庸》略去了《论语》中的语境式对话，而直接以“中庸”之道来开显教化，表明人从自然状态进入文明状态所必须依赖的圣人之教：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”从“天性”“天道”经“教化”而成“人道”，就成为《中庸》首章确立的思想路径。在确立圣人之教的维度上，《中庸》就为中国士人的圣人和道统信仰奠定了存在论的理论基础，就避开了现成的和断定的信仰方式，而获致一种非现成地达到合理信仰的方式，也即所谓“中庸之道”和“为学之道”。(参见张祥龙，2001年，第336页)《中庸》对于从天道到人道的转变就秉持着中庸的精神：“喜怒哀乐之未发，谓之中(zhōng);发而皆中(zhòng)节，谓之和”，这就是在自然感情和礼仪法则两端保持平衡，它隐含着个体必须在群体的礼仪秩序和伦理关系中才能获得自由的思考。从词源学上看，“中庸”的“中”，既可读作zhōng，即内部、中心，即“喜怒哀乐之未发，谓之中(zhōng)”，又可读作zhòng，即符合、适合、达到，即“发而皆中(zhòng)节”。因此，“中”就既有属于内-外、人-我的空间境域关系，又有进入时机化状态与时间境域的平衡。“中庸”的“庸”，《说文》释云：“庸，用也”，其本义即指日常生活的用，具有动态性，但在动态变化中又有一种恒常性，程颐释为“不易之谓庸”，庸就是变中有定，定中有变的生活常道。合而释之，“中庸”就是将道义安放入具有时空化的日常生活，是“圣人以神道设教”(《易·观·彖》)的天道下贯于人道的实践，是注重在时空境域中实现自然生命到伦理生命的超越。 “中庸”作为圣人之教的最高信仰，隐藏着人生经验的时机化维度。这种“时”的维度在《中庸》首章以“修道之谓教”的“君子慎独”与“发而皆中节”的“礼乐中和”来获得体认。这里有学者指出了“中庸”与“中和”的关联(参见杜道明，第9页)，只是尚未注意到君子“中庸”的“和”是植根于“君子而时中”的“时中”精神实践。在整篇《中庸》中，作者都注意以“时中”来阐释“中庸”，将君子在“天之道”和“人之道”这两极之中的动态平衡视为“中道”：“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。“中”和“得”都是行为礼仪的合度，是来自于真诚的生命跟随自然的情势所做出的内心选择，天人贯通和圣凡相即，就是圣人。因此，君子“不勉而中，不思而得”的“从容中道”，就是自明自证的至诚，无法经验检验，也无法理性论证，只有凭依人生境域的随缘感发自行成就。君子“修道”或“修身”以注重对自然天性的修饰与剪裁而后形成“教”，实现人道的发扬。于是，“教”就打开了“学”的方向性和信仰化维度，君子得以在圣人的“教”中通过“学”向人生经验的发生境域敞开。《论语》的“为学”就在《中庸》的“圣教”中成全与生发。如果没有圣人之教，就会有“小人之反中庸，小人而无忌惮”(《中庸》)不因时守教的放肆，圣人的教化就是要做到“执其两端，而用其中于民”(同上)，做到合适合宜。某种程度上说，中庸就以其“教”实现了对于“学”的升华和完成。 从这个角度说，孔子提倡“教”应随“时”以感化民众，批评不与世人相处的隐者，“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣”;批评半途而废者，“君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣”;认为“君子依乎中庸”。在个人修身的维度上，“中庸”可谓当代新儒家心性儒学的至道法则，这也在孔子所称道的颜回那里得到鲜明体现：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。”中庸之道广博深微，“君子之道，费而隐”，既要依乎天地之时，“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，又要依乎人时，“君子之道，造端乎夫妇”。这人时随人事而有四端，对待“君”“父”“兄”“友”要做到“庸德之行，庸行之谨”，以“至诚”“尽其性”，而后“尽人之性”“尽物之性”“赞天地之化育”，这就是心性儒学到政治儒学的内圣外王的实践展开，是个体生命投入时机的因缘际会中以实现“仲尼祖述尧舜，宪章文武”的圣人教化的世代相承，也就有了孔子称赞的圣人舜的“用其中于民”，就是在圣人主体的“时”与“学”的共参中，又有“时”与“位”结合，而后实现“时”与“教”结合的王道政治。这样，从心性儒学到政治儒学的转换在先秦儒者那里就有了一个完成。  五、时与权，儒家政治的变革精神：“权变” 当代新儒家对于从孔子到孟子的“中庸”思想中所蕴含的“权变”精神尚未作出充分发掘。如有学者看到了从心性儒学到政治儒学转换的内在逻辑，思考了其中“道”与“权”的平衡(参见余治平，第120-126页)，但对于“中庸”的“权”与“时”的关联问题却未曾做出考察。也有学者指出孔子最初赋予“权”以哲学内涵，认为《论语·尧曰》中的“谨权量，审法度”的权是度量衡，即量轻重的衡器，而《论语·子罕》的“可与共学，未可与适道;可与适道，未可与立;可与立，未可与权”的权是变通，类似于“从心所欲不逾矩”，《论语·微子》的“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权”的“权”是马融解释的“自废弃以免患，合于权也”，这也未曾把“权”与“时”关联起来。(参见成云雷，第35-42页)实际上，时与权的结合，就是先秦儒者在崇道尚德情况下又根据现实情况和境遇所做出的自由自主的选择。孟子是先秦对孔子的“时”与“权”思想作出深入阐述的最重要的学者，在孟子那里，能否因时行权甚至是人与禽兽的根本区别。孟子说：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也;嫂溺，援之以手者，权也。”(《孟子·离娄上》) 与孟子同时的荀子则把“权”与伦理政治秩序联系起来，认识到人主当“知明制度权物称用之为不泥也”(《荀子·君道》)。“权物称用”与“知明制度”相对而言，制度是相对固定的，而“权”则有变化的意思。荀子指出了那种只注重阴谋权术的“权”会导致亡国的结果，“权谋立而亡”(《荀子·王霸》)，故强调道、义、信等对“权”的制约作用。相对而言，荀子在分析情性-知性的关系中更重视知性约束情性的“伪”的概念(梁涛，第46-53页)，孟子却更重视情性-知性-仁性中的“权”的概念，并将“时”与“权”进行有机结合。在孟子那里，孔子“中庸”的“时中”维度得到了充分阐释。孟子称赞孔子为“圣之时”的“集大成者”。荀子《劝学》篇虽重视“学”，提倡为学“始乎诵经，终乎读礼”，其主张之“礼”也有因时制宜的时变精神，但丧失了仁道与时权贯通的“集大成”含义，此后，其学生韩非和李斯就将“礼”简单地从线性时间(时代嬗替)角度来提倡“法后王”，失去了“时中”境域的丰富性。孟子“时权”思想所以能追踪孔子“中庸”的“时中”意蕴，主要就在于其始终做到“仁政”和“时权”结合，从而得以随时否定来自君主可能凌驾于士君子之上的权力独裁和法则僵化，体现出儒家伦理哲学精神在政治哲学实践中的贯彻。 因此，孟子既讲：“规矩，方员之至也;圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道。”(《离娄上》)这既要求从伦理哲学维度建构仁人君子人格，又要求从政治哲学维度整顿君臣上下秩序。这种伦理和政治结构就是契合“仁道”与“时权”的互动和对等关系，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心”(《离娄下》)，是从积极维度突显权力和义务对等关系的“正”;“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”(同上)，是从消极维度突显对等关系被打破后的“变”。“时中”或“中庸”就体现在这种礼法和仁道的“正变”关系的实践运用中，“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”。在《万章下》中，这种极具变革性的政治哲学集中体现为对孔子圣人形象的赞誉： 伯夷，圣之清者也;伊尹，圣之任者也;柳下惠，圣之和者也;孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也;玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也;终条理者，圣之事也。智，譬则巧也;圣，譬力也。由射于百步之外也，其至，尔力也;其中，非尔力也。 孟子认为，“自有生民以来，未有如孔子者”(《公孙丑上》)，伯夷清洁自保，伊尹能承担重任，柳下惠能和同上下关系，都是各有一偏之才，孔子则能同时做到“清”“任”“和”的统一，在各种极端境况中持道用权。这种持道用权的中庸时变哲学，也被运用到对历史和生活事件的评价之中，因此，当齐宣王问汤放桀、武王伐纣这两起历史事件是否存在着臣弑其君的大逆不道？孟子明确作出否定性回答，认为夏桀和商纣失去为君之仁道，商汤和周武王就不必再遵守臣子的义务，而反倒应捍卫仁道诛杀无道之君。孟子的这个回答无疑是极富变革性的历史政治哲学思想。同样，当淳于髡从礼法角度问，男女授受不亲是礼所规定的，如果嫂子溺水，小叔子施出援手相救，是不是违背了礼？孟子同样从持道用权的角度明确回答，礼法是为仁道而设，在嫂子溺水的极端境况下，就不能拘泥于礼法而伤害仁者爱人的大义。应当说，孟子持道用权的因时变革思想防止了儒家礼乐法度被专制王权所利用的可能，而这也是孟子在皇权专制日益强化的明清并不受帝王喜欢的原因所在。 因此，孟子称赞孔子为“圣之时者”，就是要阐明孔子注重个体生命和时机因缘条件结合的那种权变关系。在儒家看来，“善”不是无区别的，它是因随时间境域而发生着的、过程化的，如孔子论《韶》乐，“尽美矣，又尽善也”，论《武》乐，“尽美矣，未尽善也”，《韶》乐达到了中庸中和的至善境界，《武》乐属于善，但还没有达到最高层次。孟子在《尽心上》既批评“杨子取为我”和“墨子兼爱摩顶放踵利天下”这两种“不及”和“过”的态度，又批评子莫的“执中”同样损害仁道。这也就是朱熹所指出的：“执中无权……道之所贵者中，中之所贵者权。”(朱熹，第357页)显然，孟子所谈的孔子“中庸”就不同于后世腐儒将“中庸”视为两端之间取其中点的和稀泥做法。孟子认为，孔子能做到清、任、和，就是因为重“时”，寓“仁道”于“时权”，既保持着个体的清廉，又维护群体秩序的和谐，最终担当起治国平天下的重任，这就是孟子说的“集大成也者”。伯夷、伊尹、柳下惠，都尚未能透彻把握“时权”思想，只有圣人，才能得道之全，无所遗漏，“发而皆中节”“从心所欲不逾矩”，能够在仁道寓于时变中去开展伟大的政治事业，将中正之道贯彻于日常生活，达到体用合一与知行合一。因此，仁道的坚持，就需要某种智照万物的巧略变通。  结语 正是从“时中”角度出发，孔子中庸思想“损益”三代承继《周易》而后被《礼记·中庸》和《孟子》发扬的思想进路方得以显明，“时中”哲学方得以打开一种现象学式的生命境域，才实现伦理责任和自由政治的平衡，才得以在“时”与“位”的关系中贯彻“正名”的名教政治哲学;在“时”与“学”的关系中开启主体的慧性以为政治实践作准备;在“时”与“教”的关系中开显圣人之教垂诸万世的政治伦理法则;在“时”与“权”的关系中展现出仁道随时而化的权宜变通。因此，孔子“中庸”的“时中”就是这样具有某种生命际遇中的缘起性特征，它不单是时间维度的考量，而是在时空场域中的个体与群体关系的微妙平衡。从中庸的“时中”角度切入，孔子被孟子尊为“圣之时者”，达到“完满圆成之人”(芬格莱特，第68页)，做到“毋意，毋必，毋固，毋我”(《论语·子罕》)，不先入为主，不被条条框框束缚，不立场固化，不偏执，在时空交织的场域中领悟，在仁爱之道中发现，在具体情势中把握。作为圣者，孔子达到了那个时代的高度，在后来的道学统绪中被继承，影响了中国历史，并开辟出华夏民族的精神世界。孔子的一生，从现世功业角度来看是不得志的，然而，他却在为华夏民族寻找出路、寻找未来中获得了一种至高之乐，实现了自我生命的修炼与救赎，这大概也是孔子成为千古一圣的根源所在。  参考文献： 古籍：《春秋》《论语》《孟子》《史记》《荀子》《中庸》《周易》等。 成云雷，2007年：《论先秦儒家思想中的权》，载《孔子研究》第5期。 杜道明，1998年：《有关“中庸”的几个问题》，载《中国文化研究》第1期。 芬格莱特，赫伯特，2010年：《孔子——即凡而圣》，鼓国翔、张华译，江苏人民出版社。 何光顺，2014年：《老庄的“庸道”：兼及西方思想与老庄思想的互训》，载《哲学研究》第4期。 郭美华，2009年：《论“学而时习”对孔子哲学的奠基意义——对〈论语〉首章的尝试性解读》，载《现代哲学》第6期。 郝大维、安乐哲，2012年：《孔子哲学思微》，蒋弋为、李志林译，江苏人民出版社。 黄裕生，2016年：《论华夏文化的本原性及其普遍主义精神》，载《探索与争鸣》第1期。2017年：《论“美德伦理学”的“知识”基础——兼论科学思维的真正确立》，载《学海》第5期。 蒋庆，1990年：《从心性儒学走向政治儒学——论当代新儒学的另一发展路向》，载《深圳大学学报》第1期。 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