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王船山对汉儒经权观的批判与理论建构 作者：赵清文（哲学博士，河南大学哲学与公共管理学院教授） 来源：《伦理学研究》2019年第5期 时间：孔子二五七零年岁次己亥九月十七日乙酉 耶稣2019年10月15日 摘要 王船山反对汉儒将“权”与“经”对立的观点，认为不能以“反经”定义“权”。同时，针对“反经合道为权”的经权观在道德实践中可能导致权术、变诈的流弊，他提出行权应“不易于正”的主张，明确反对“机权”行为。船山将“经”“权”关系理解为一种体用关系，认为二者是统一的。王船山的经权观，在承认道德准则的普遍约束力的基础上，对主体在具体情境中意志自由的发挥给予了充分尊重，既深化和推进了儒家的经权理论，也有着显著的启蒙色彩。 在儒家伦理思想关于道德实践的理论中，“经”和“权”是一对重要的概念。“经”指的是在道德生活中具有普遍性和权威性的道德准则，“权”强调的则是道德主体在复杂多样的道德情境中的灵活应变。自从汉代“反经合道为权”的经权观提出之后，关于“经”和“权”之间的关系便成为一个仁者见仁、智者见智的问题。在王船山的著作中，关于经权问题也多有论述，并在对前人的理论批判继承的基础上，提出了自己独到的见解。 一、王船山对汉儒“经”“权”对立观点的批评 儒家关于“权”的论述，始于孔子的“可与立，未可与权”，但“经”和“权”对举，最早见于《春秋公羊传》。《公羊传》“桓公十一年”中说：“权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道：自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。”[1]（P98“）反经为权”的观点，在汉儒中获得了广泛认同。在这种观点中，“权”的基本涵义是“权变”，即在特殊的情境之中，为了达到“有善”的结果，选择违背日常生活中具有普遍约束力的一般性的道德准则（即“经”）的行为方案。 汉儒承认在某种特殊的情境中，以“权”的方式使行为违背“经”的要求，以实现结果上的“善”的合理性，但与此同时，他们也意识到，如果没有一定的限制，漫漶行权，则极有可能导致道德约束力的丧失，使得社会秩序陷入混乱。因此，他们一面主张可以“反经”行“权”，一面又强调，特殊情境中的权变并非无原则的变通，而是必须要以“合道”作为前提。这就是董仲舒所说的：“夫权虽反经，亦必在可以然之域，不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。”[2]（P21）也就是说，一种行为在道德上是否具有合理性，取决于这种行为是否合乎“道”的要求，“经”是在日常生活中对“合道”的行为方式进行总结而概括出来的，它以道德准则或规范的形式呈现，具有普遍的约束力。但是，由于现实生活是复杂多变的，而“经”所能涵盖的道德情境则是有限的，因此，当在一些特殊的情境之下，继续遵循“经”的要求就会造成不良的后果的时候，就需要放弃在一般情境之下具有普遍约束力的准则而寻求变通。变通的目的，是为了使行为的结果能够“有善”，从而让行为从总体上“合道”。根据这种理解，“合道”的道德行为便具有了两种可能：常态之下遵循“经”的行为和非常态之下灵活变通的行为，“怀其常道而挟其变权，乃得为贤”[3]（P34）。这样，在“道”的统辖之下，“经”和“权”是相互排斥的关系，二者分别对应着“常”和“变”两种具体的情境。 一直到宋代之前，“反经合道为权”都是经权关系上的主流观点。北宋理学家程颐对这种经权观进行了激烈批评。他认为，汉儒以“反经”为“权”，很容易使行为主体背离一般性道德准则的要求，导致将为达目的不择手段的权诈行为视为应当的后果，从而提出了“权即是经”的理论。对程颐的这一理论，王船山深表赞同。在他看来，在以往的经权观中，程颐的主张是最为醇正和缜密的。相应地，对于汉儒的观点，他则总体上持一种否定的态度。 从孟子开始，对于“权”字就有两种解释：一是权变，如“嫂溺援之以手，权也”（《孟子·离娄上》）之“权”；二是权衡，如“执中无权，犹执一也”（《孟子·尽心上》）之“权”。前者侧重于行为选择的结果，后者则侧重于行为选择的过程。汉儒“反经合道为权”中的“权”，取的是权变之意。程颐认为，汉儒的经权观之所以是错误的，正是源于他们对“权”字的错误理解，所以他说：“自汉以下，更无人识权字。”[4]（P295）他的“权即是经”的理论中的“权”，实际上所取的是“权”字的权衡之意。王船山继承了程颐侧重从权衡的意义上来理解“权”字的思路，他也认为汉儒对“权”字的理解是不恰当的。不但如此，在他看来，汉儒对“经”的解释也是有问题的。因此，在程颐观点的基础上，他补充道：“后人不识‘权’字，更不识‘经’字。”[5]（P525）王船山认为，汉儒在经权观上的一个根本的错误，就是把本身不是对应关系的两个概念“经”与“权”直接对应甚至对立起来。以《史记·太史公自序》中的“守经事而不知其宜，遭变事而不知其权”[6]（P2496）的论述为依据，他说：“古云‘处经事而不知宜，遭变事而不知权’，就天下之事而言之，‘经’字自与‘变’字对。以吾之所以处事物者言之，则在经曰‘宜’，在变曰‘权’，权亦宜也。”[7]（P347“）义者，宜也。”在通常的情境之下按照“经”的要求去做是适宜的、合义的，在非常的情境之下行权同样也是适宜的、合义的。依照船山的这种理解，“经”与“变”是相对应的概念，用以描述两种不同情境中的行为实践方式；而“宜”和“权”作为一对概念，描述的则是这两种行为实践方式正当性的表现形态。尽管由于主体所处的情境不同，两种行为方式在过程和结果上看起来有区别，但二者最终追求的都是使行为合乎道义，本质上是一致的。因此，“权”与“经”并非对应的概念，更不是对立的关系。 在王船山看来，“经”这一概念更多地是在“体”的意义上使用，而“权”实质上则是“用”。体用不二，“经权一揆”[5]（P510）。他说：“曰‘经纬’，经持纬也；曰‘经纶’，理其绪也；固非有体而无用。……言‘权’则故不爽乎经，言‘经’则自有轻重取裁之意，故曰‘变而不失其经之谓权’。”[5]（P525）既然如此，那么，汉儒将“经”“权”对立，以“反经”为“权”的观点，从一般意义上来说，自然就是错误的。“以已成之经言之，则经者天下之体也，权者吾心之用也。如以‘经纶’之经言之，则非权不足以经，而经外亦无权也。经外无权，而况可反乎？”[7]（P347）无论是将已有的道德准则运用于具体实践的过程角度来说，还是通过主体实践活动追求理想结果的要求角度来说，“经”与“权”都是相须而成的，既不能以“反经”定义“权”，也不能离“权”而持守“经”。 对于汉儒“反经合道为权”的理论经常引用的几个主要的事例，王船山也进行了反驳。例如，在对周公诛管、蔡一事的评价中，有人认为，周公背离了兄友弟悌的人伦之大经而挽救了周王室的危亡，自然可以作为“反经合道为权”的一个例子。王船山则认为，周公如果有“反经”行“权”的意图，一定就会放了管叔和蔡叔，因为管、蔡“挟私怨，朋仇仇，乘国危主幼而作乱”，二人作为臣子，做出这样的事情来，“其必诛不赦者，自国家之大经大法”。所以，就这件事情来说，“是其诛之也，正经也”；如果选择“反经”，必然是赦免他们。周公的选择是诛管、蔡，在王船山看来，正是“遭变事而必守经耳，安得谓之反经？”[7]（P348）同样，孟子与淳于髡的对话中所提到的“嫂溺援之以手”的例子，王船山认为，也是“乃在事变上说”。他说：“孟子姑就事之变者言之。自非豺狼，皆可信其必援。只是一时索性感怆做下来的，……而又岂圣贤胸中有此本领，以待嫂之溺，为反经而合道耶？”[7]（P348）也就是说，孟子的解释，正是“遭变事”而“知权”的体现，不但不是刻意地去“反经”，反而正是出自人之常情的“守经”。 王船山主张“经”“权”统一，这是与程颐“权即是经”的理论相似的，但是，与程颐不同的是，王船山并没有将“权”这一概念从属于“经”。相反，他认为，“经”“权”相较，“权”是重于“经”的。因此，他就没有像程颐一样，将“权”死死地限定在既定之“经”的辖制之下；尽管“权”与“经”不是对立的关系，“行权”并不必然意味着“反经”，但在一些极端的情形之下，从理论上说，行“权”是存在违背“经”的可能的。这样，王船山虽然将汉儒“反经合道为权”的经权观斥为“邪说”，但是，对于在“无道之世”这类极端特殊的情境之下，他又给“反经合道”在实践中留下了一定的空间。在《读通鉴论》中，对于东晋时期谢安请崇德皇后临朝摄政之事，他评论道：“汉儒反经合道，程子非之，谓权者审经之所在，而经必不可反也。于道固然，而以应无道之世，则又有不尽然者。母后之不宜临朝，岂非万世不易之大经乎？谢安以天子幼冲，请崇德皇后临朝摄政，灼然其为反经矣。王彪之欲已之，而安不从。彪之之所执者经也，安之所行者权也，是又反经之得为权也。”[8]（P509）这种“反经”的“权”，王船山将其称之为“权之变”。这种“权”的使用必须要特别慎重，一方面，必须“当无道之天下，积习深而事势违”的时候，不得已的情况下才能使用；另一方面，这种“权”只是偶尔可行，不能频繁使用，是“一用而不可再者也”[8]（P510）。 二、汉儒经权观的流弊及王船山的理论补救 在现实的道德生活中，打着行权的名义所做的行为选择，不一定都是合理的。儒家所谓的“权”，必须以遵循道义、追求道义为前提，而不是为了自身利益违背道义的任意胡为。这一点，可以说是儒家经权观中一个贯彻始终的原则。汉儒尽管以“反经合道”为“权”，但他们并不认为权变的依据是对自身利害得失的判断，从而按照趋利避害的原则去选择违背“经”的行为，而是以“合道”作为“权”的最终价值追求。所以他们特别突出强调了行权要“自贬损”，不能通过“害人”“杀人”“亡人”的方式来获取“自生”“自存”等对自身有利的结果。这一观点，表明了汉儒“反经合道为权”的经权观中已经努力地去将合理的“权”与追逐个人私利而不择手段的权诈行为区分开。 但是，尽管为权变设置了前提条件，在理论上对这种行为的合理性的承认，在现实中仍然会被一些别有用心的人所利用，使其成为为权术、变诈行为辩护的理由。“权”与权术变诈的根本区别，就是是否在道义原则的约束之内进行衡量变通。汉代之后，不但屡屡有人在实践中打着行权的幌子为自身谋取私利，“以反道为权，以任数为智”[9]（P162）。在理论上，有些观点也渐渐偏离了道义原则的指导。比如，成书于南北朝时期的《刘子》中在解释“权”的涵义时，说：“权者，反于经而合于道，反于义而后有善。”[10]（P52）不但可以反“经”行权，而且可以反“义”行权，这样就使得道义原则对“权”的约束和指导作用变得松弛。宋代之后，程颐和朱熹等人正是看到权变观念对道德准则普遍性价值形成的冲击，因而对汉儒“反经合道为权”的经权观提出批评，并在他们自己的经权观中，将“权”严格地限定在道义原则的范围之内，尤其突出强调了在汉儒那里并没有专门提及的“义”对于“经”和“权”总括性的意义。 关于汉儒经权观在道德生活中所产生的上述流弊，王船山也有着清醒的认识。为了避免这种风险的发生，除了像程、朱一样强调将道义作为行权的价值追求，将遵循道德约束作为行权的基本条件之外，他还特别提出行权应“不易于正”的主张，明确反对以追求自身利益为目的的“机权”行为。 首先，在王船山看来，“权”本身就是理义之“正”的体现，是真实的而非虚假的。他说：“权者，轻重适如其分之准也，非诡重为轻、诡轻为重，以欺世而行其私者也。”[8]（P736“）权”的本义是秤锤，秤锤存在的意义是对事物的轻重进行客观、准确地衡量。由此而引申出的“经权”之“权”，自然也应当追求行为上的轻重适宜，恰如其分，而不能将个人虚假、诡诈的目的掺入其中。恰当地行权，既能够在纷纭复杂的世事面前随机应变，又能够始终使自己的行为不背离理义的要求。因此，王船山不同意有人依据孟子“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手，权也”的论述，认为“权”与“礼”相冲突的主张。他说：“夫礼定于道之贞一，而权因于事之轻重。故君子审经以定礼，而因礼以达权。故男女授受不亲，礼也；礼定而理得，可以达情。嫂溺援之以手，权也，权审而初不失礼。盖先王制礼，尽权度之宜于得为之际。而方溺之时，非行礼之日，故权伸而不损于礼，又何疑乎！”[11]（P459“）权”与“礼”一样，都是在权衡判断基础上所确定的恰如其分的行为方式。“相酬以直，何尝废礼？”[12]（P900）只要行权不悖于理义之正，自然也就不会对“礼”这一基本社会规范造成冲击和损害。 其次，王船山认为，从对行权者的要求角度来说，自身端正是行权的前提。既然“权”作为衡量轻重的依据有其客观的标准，行为者不能假借行权的名义“欺世而行其私”，那么，对于行权者来说，就必须要立身端正。“权者，善恶之审、轻重之准也。……君子大居正，正己而物之从违顺命以俟之，故言满天下无口过，行满天下无咎恶，随所往而恒不自失，所谓‘可与权’者，此尔。”[13]（P258）在道德实践中，行权并非不追求结果，而是不以获取个人的私利为目的；因为受道义的指导和约束，所以这样的“权”自然就不会溢出于合“理”的范围之外，从而能够“随所往而恒不自失”。因此，王船山认为，行“权”与用“正”并不矛盾，但“权”与“正”相比，“正”更具有根本性的意义，行权始终都不应偏离“正”道的要求。“圣人之待小人也以正，而未尝不可用权也；乃其行权，终不易于正也。未尝为之屈，而亦无所欺。”[12]（P900） 王船山认为，如果自身不端正，偏离了正道去选择所谓的“权”，那样的“权”就是机权、权诈，其目的无非是违背道义而追逐个人的私利，这样的行为是王船山所明确反对的。宋代的苏洵作过《权书》十篇，对用兵和政治斗争中的权变之术进行了阐述，曾经深得世人的赞赏。王船山则认为，苏洵这种假借“权”的名义来宣扬机权思想的做法，对于世道人心是非常有害的，因此在多部著作中都曾经进行激烈地批评和反对。在他看来：“朝暮其术，参差其教，以颠倒天下之士而矜其权；立一切之法，崇豆区之效，以从事于苟简而矜其断；别其同，同其别，驳其章，削其文，欲天下之弗乱，其可得哉！故知苏洵之《权书》，乱之首，亡之囮,俾得志而雠其说，祸且甚于王安石，君子距之，不惜余力焉可矣。”[14]（P444）在王船山眼里，苏洵《权书》中所谓的“权”，只不过是些“权术笼驭之说”[12]（P1221），也正是宋代以来程、朱等人所激烈反对的权术、变诈行为。对这种完全超轶于道义之外的“权”的推崇，必然会“奖权谋、堕信义”[8]（P524），从而对人们的道德观念和社会的道德风气造成深深的伤害。 违背道义的“机权”，不但从维护世道人心的角度是应当反对的，王船山认为，即使仅仅从结果论的角度考虑，行为者也不应当追求“机权”的行为。在《读通鉴论》中，王船山评价狄仁杰时认为，有人说狄仁杰在当时所处的情境中，之所以能够为重新恢复李唐王朝的统治建立功业，“非委曲以用机权者不克”，这种认识是不正确的。在他看来，狄仁杰能够挽救李唐的统治，只是因为他能够“持大正以自处于不挠”，而不是善用“机权”的结果。如果不是在复杂的情境中坚定地守“正”，狄仁杰当时自身都可能难以保全，更不用说建功立业了。他分析说：“以机权制物者，物亦以机权应之，君子固不如奸人之险诈，而君子先倾；以正自处，立于不可挠之地，而天时人事自与之相应。”[8]（P804）一般来说，在阴险狡诈方面，“君子”是斗不过“奸人”的，如果以“机权”的方式来待人处事，一定会是“君子”先失败。因此，越是在复杂危险的局面之下，“君子”越是应当始终坚守正道，才能立于不败之地；在此基础之上，再根据事态的发展审时度势，才能够借助天时和人力，“涉大难，图大功”。 所以，王船山认为，“权”并非肆无忌惮地任意胡为，而是必须建立在坚守道义、内心坦荡的基础上。“言非无诚，而权自在我。盖圣人之心光大无私，而权即此而在。”[12]（P901）这样，“权”就不仅被视为对具有客观价值的“天理”或者“道”的认同、遵循和恪守，而且也是行为主体自身高尚的操守和坚定的意志的体现。对于行权者来说，一方面承认和尊重道义原则的权威性与普遍性，另一方面又拥有和保持一颗坚定而正直之心，才能够最大限度地避免在具体道德情境中的行权沦为权术、变诈的可能。 三、王船山对经权理论的发展及其意义 在中国传统伦理思想中，对道德准则的合理性与适用性的理解，往往被置于道德实践的现实语境之中。生活存在着无数种可能，而规则却无法穷尽日常生活中的所有情境。即使承认道德准则有其客观性的来源，对这些准则的运用也需要与实际生活的需要结合起来，去权衡判断，抉择取舍。因此，“权”就成为中国传统伦理思想中一个非常重要的范畴，并由此衍生出如何处理道德准则的普遍性、权威性与主体在具体情境中权衡变通的限度和方法的经权观问题。 在汉儒的经权观中，将日常生活的情境区分为“常”与“变”；相应地，“合道”的行为方式也有两种：“经”与“权”。同时，“常”与“变”，以及这两种情境中适用的行为方式，都是相区隔的，“变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也”[2]（P16）。这样，现实中的两种道德行为方式也便成了不相容的，要么“经”，即完全按照具有普遍性的道德准则行事，这种行为方式适合于日常生活中的大部分情境；要么“权”，即通过权量变通，摆脱一般情境下具有普遍约束力的道德准则的束缚，这种行为方式适用于日常生活中非常少见的特殊情境。从道德选择的全过程来看，这种观点似乎既承认道德准则所具有的客观性和权威性，又尊重了个人道德选择中的能动性和主体性。但是，一旦通过判断将主体所处的情境确定之后，选择的行为方式便具有了两种可能：一种是遵循道德准则的约束，一种是脱离道德准则的约束。前者一般不会存在道德风险，而后一种可能中，主体则可以完全不用考虑和顾及现有的具体道德准则的束缚，从而可能使行为沦为恶行。如果承认这种行为方式的合理性，其中的道德风险便不言自明。在现实的道德生活中，即使行“权”者有“合道”的意识，由于主体认知能力和道德境界上的差异，让每一个个体都能做到使以自我判断为特征的“权”达到“合道”的要求，也是不现实的。因此，宋代之后，程颐、朱熹等理学家正是看到了这种风险，便一方面对汉儒的经权观提出了激烈的批评，试图在理论上打破“权”与“经”的对立，尽可能维护道德准则的普遍性；另一方面又从道德主体的角度，严格限制行“权”的可能性，将“权”视为圣人的专利，只有“不得已”时才为之。对于普通人来说，无论是道德选择还是道德修养中，只要牢记遵“经”的要求即可，不能轻易言“权”，更不能轻易用“权”。 在前人的经权观中，尽管王船山对程颐的见解是最为赞赏的，但是，他却没有简单地沿袭程颐“权即是经”的主张，而是提出了自己的“经”“权”统一理论。首先，他打破了“经权”“常变”之间的简单对应关系。无论是程颐“权即是经”的观点，还是朱熹“权为未定之经，经为已定之权”的理论，都依然没有摆脱“常”与“变”“经”与“权”之间存在着对应甚至对立关系的认识。程颐说：“权只是经所不及者。”[4]（P234）朱熹也说：“经者，道之常也；权者，道之变也。”[15]（P989）所以，为了确保仅仅适用于特殊情境之下的“权”不至于偏离道义准则的约束，只能将“权”视为“圣人之大用”。王船山则认为，“经”直接对应的是“变”，“权”也就是“宜”。不能以分别适用于“常”“变”两种不同的情境，将“经”和“权”对立起来。事实上，无论哪种情境下，“经”和“权”在道德实践中都有意义和价值。不仅如此，在一些极端的道德困境之中，不仅不能“变则行权”，而且必须严格守“经”，甚至要“舍生取义”。 其次，船山将“经”“权”关系理解为一种体用关系，同时认为，体用不二，体用相函。通过相关范畴之间关系的重新定位，一方面，解决了汉儒将“经”“权”对立可能产生的日常生活中的行为失去具体道德准则约束的问题；另一方面，又通过突出“经”与“权”在实践上的相关性，弥补了程颐只是简单地将“权”纳入“经”的范畴之中，在“经”“权”统一问题上论证过于简单化、“不活络”的缺陷。 在重新梳理“经”“权”关系的基础上，王船山对“经”“权”在现实的道德生活中的意义，也进行了拓展。他虽然像大多数理学家一样，承认孔子的“可与权”是“圣人”才能具有的境界，但又认为，“可与权”既是道德修养中很高的境界，也是人们在心德学问的修养中不懈追求的目标，在具体道德实践中，“权”是每个人都离不开的。随着人们认识能力和实践能力的提高，“权”的意识和水平随着主体的成长而不断发展和完善。在他看来，“权”是伴随“自取自用”能力的发展而不断完善的，同“日生日成”的“性”一样，也要经历一个“生之初，人未有权”到“已生以后，人既有权”的发展过程。因此，虽然一般人很难达到像“圣人”一样“仁精义熟”的道德境界，但在不同程度上都具备权衡选择的能力。同时，由于不同主体在偏好、能力和境界上的差异，选择中难免“纯疵莫择”，从而就要求因结果的善恶而承担相应的道德责任。 王船山的经权观，既对汉儒“经”“权”对立的思想表达了明确的批评，又对程、朱“经”“权”统一的理论进行了深化和推进。无论是在个体道德实践问题的理解上，还是在社会治理思路的选择上，其见解都具有一些超越前人之处。 作为汉儒“反经合道为权”思想的批评者，同程、朱等理学家相比，王船山的经权观，对于人在道德实践中的主体性和能动性给予了更多的重视。“经”“权”关系问题，一定意义上，体现着不同伦理思想体系中对于道德选择的必然性和人的主观能动性之间关系的定位。汉儒“反经合道为权”的思想，在承认道德准则的普遍性和客观性基础上，肯定了人在“非常”情境下，在体认和遵循具有更高价值的原则要求（“道”）的基础上，具有进行自主地权衡判断并选择出符合自我判断的道德行为方案的自由。程颐意识到汉儒的经权观中对缺乏现实约束的个体选择自由的肯定可能对道德准则的普遍性和权威性构成的挑战，试图将人的行为选择完全置于“天理”这一客观价值的普遍约束之下，认为任何看似能动的合理的“权”，都仍然是对这种客观价值的遵循和把握而已，体现了在道德实践中对必然性要求的强化。朱熹在理学的体系下折衷汉儒和程颐的经权观，他认为：“圣人之权，虽异于经，其权亦是事体到那时，合恁地做，方好。”[15]（P987）在他看来，“权”是人的高超实践智慧的体现，但它仍然要受“天理”的客观必然性的支配和限制。 然而，对于道德选择中的必然性的过分强调，难免导致对主体选择自由的压制，尤其是随着封建制度日益没落，在皇权政治的支持和强化下，死板、僵化的伦理纲常对个体意志自由的压制，变得越来越严重。王船山的经权观，试图引导行为者摆脱对道德准则的僵化理解和刻板奉行，给主体在实践中以更多的行动自由。他认为，“道”或“天理”固然具有客观性，但它也是人对于具有客观性的“当然之理”的主观认识和把握。“以心循理，而天地民物固然之用、当然之则各得焉，则谓之道。”[12]（P377）体现着主体的能动性的“权”，正是将客观性的“道”与主体意志结合起来的方式，也就是道德主体在现实的道德生活中对具有普遍性的道德准则的“用”。这样，就在承认道德准则的普遍约束力的基础上，对主体在道德实践中的意志自由的发挥给予了充分尊重。 相比先秦时期孔、孟论“权”主要停留在个体道德实践的层面，汉儒的经权观更多地突出了这一理论在政治层面的意义。王船山在对汉儒经权理论的批评中，不但展示了他在个体道德实践问题上的独到见解，而且对于“经”“权”在社会治理中的运用，也表达了自己的看法。船山说：“变不可知者，天之数也；各有所怀而不可以强者，人之情也。以人而取必于天，以一人而取必于无定之臣民，则天人无权，而惟己之意欲；圣人之不为此也，所以奉天而顺人也。”[16]（P46）在社会治理实践中所做的决策，必须既尊重“天”的规律，又要顺应“人”的需求。否则，统治者如果一意孤行，就会受自己的欲望指引而任意胡为。 同时，在船山看来，对于社会管理的实践者来说，“人情”是比“天理”更直接的行为判断标准。“奉天而顺人”的治理思想，其实也就是儒家所一贯主张的以“仁政”“民本”为特征的“王道”思想；相对于在稳固“大一统”的政治秩序背景下提出的汉代学者的经权学说，王船山的经权观更加突出了社会治理中顺应民意的要求。他认为，“本乎人情”的“王道”理想，离开经权原则是很难实现的。治理天下的过程，就是要在充分认识社会现实和发展基础上，审时度势，在瞬息万变的历史发展和纷纭复杂的社会生活中灵活处置各种事务。“权以通古今之势，经以会民物之情。”[17]（P140）只有将原则性与灵活性充分结合起来，不执着于一偏，才能取得良好的治理效果。否则，无论走向哪种极端，都是无法恰当而有效地“宰制天下”的。 正如谭嗣同所说：“惟国初船山先生，纯是兴民权之微旨。”[18]（P323）王船山经权观中这一“奉天而顺人”的思想，不但是对儒家思想的继承和总结，在当时的时代里，也有着显著的启蒙色彩。 参考文献 [1]春秋公羊传注疏[M].北京：北京大学出版社，1999. 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