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天、君、儒：构建神学政治思想基础的三角哲学 作者：杨清虎 来源：《衡水学院学报》2019年第5期 时间：孔子二五七零年岁次己亥八月廿一日己未 耶稣2019年9月19日 作者简介：杨清虎（1981－），男，陕西西乡人，安顺学院，马克思主义学院，副教授，哲学博士。 摘要：汉代大儒董仲舒审时度势，提出了“天人三策”理论，这种理论的背后，反映的是董仲舒所秉持的“天”“君”“儒”三角关系哲学。在这种三角哲学里，天授权于君，君分权于儒，儒诠释于天；反过来，天受制于儒的解释，儒受制于君的管制，君受制于天的安排。董仲舒的三角哲学吸纳神学，天是至上的神性之天，君是赋予了神学的政治实体，儒则游离于信仰与理性之间，充当了这种权力制衡理论的设计者。儒学以三角哲学为基础，神体儒用，熔炼百家，多重发展，最后形成了支撑汉代意识形态的神学政治思想体系。 关键词：董仲舒；儒学；神学政治思想；汉代哲学；天；君；儒 春秋战国之际，诸子争鸣，开创儒家学派的孔子辗转列国，希望通过游说各国君主以实现自己仁爱之学的伟大抱负。后又著书立说，广收门徒，使儒家学说在先秦时代大放异彩，产生了很大的影响力。秦王朝横征暴敛，秦二世荒淫无道，虽六国统一，却不能长久治国而千秋万载。西汉初年，刘邦采用黄老修养之道，与民休息使西汉国力得以恢复。然而，在西汉建国仅六十多年的时间里，黄老思想与继任大统的汉武帝雄心大志相差甚远，亟须一种新的思想学说来成就霸业。时势造英雄，董仲舒审时度势，向汉武帝献上著名的“天人三策”理论，迎合了天子心思，随后“天子以仲舒为江都相，事易王”[1]2523。 一、三角哲学的建构：“天”“君”“儒”基本理论框架 汉武帝时期，西汉政治经济文化各方面经过汉初休养生息已经得以恢复和发展，接下来的任务主要是完成统一大业，加强权力集中和政治的有效治理。在这种背景下，熟读公羊春秋的董仲舒抓住时机，提出了有效应对当前国家发展的“天人三策”。所谓的“天人三策”就是董仲舒回答汉武帝的策问，他解释说应该在天的授意和指引下，如何治国、治人和尊儒。“天人三策”所透露出来的：一是天的根本性作用，没有天就没有一切，天主宰万物；二是君的关键性地位，贤君应该有德、善于纳谏、重视教化，君行使权力；三是旁白者的隐性支撑，儒家的仁义道德都是对天道的完美诠释，没有儒的存在，天不授权，君无德无仁，儒承担设计责任。通过“天人”感应思想，融会理性与非理性思维，把“天”“君”“儒”牢牢地捆绑在一起。这种“天人”关系，实际上是一种三角循环制衡关系的哲学理论：一方面，天授权于君，君治于儒，儒释于天；另一方面，君又受制于天，天又依附于儒，儒又听命于君。 董仲舒的天人思想里，天的地位与能力是独一无二的。他对天做了解释：“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”[2]217天既是宇宙万物之本体，又是人类社会政治权力之源泉。道济天下，儒家崇道，道本万物之本。董仲舒曰：“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。故圣王已没，而子孙长治久安数百岁，此皆礼乐教化之功也。”[1]2499又曰：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”[1]2518然而，在董仲舒看来，有天才有道，有天才有仁义道德，天被释为一切精神的发源地，天是宇宙之本体。道与天相比，要退居次要地位。依此，一切都要顺应天意，董仲舒说服武帝曰：“强勉学问，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功。此皆可使还至而有效者也。”[1]2499当然，董仲舒强调天的至高，说到底，还是想抬高人的自主权，故曰：“治乱废兴在于己，非天降命不可得反，其所操持悖谬失其统也。”[1]2500其目的是为解释君权做好铺垫。 以天为本，君的权力就有所依存，源于天，至高无上。君权天授，并非董仲舒发明或自创，而是自西周以来的一贯政治权力解释理论。《左传》曰：“兄弟而及此，吾从天所与。”[3]当然，人有了权力来源，其目的是要发挥人的作用。《吕氏春秋·本生》曰：“始生之者，天也。养成之者，人也。”[4]天子继承了天的意志，得以治理人间。徐复观说：“‘天子’是天的儿子，有法天的责任。并且能法天，也便有天的功效与伟大。”[5]14汉代儒家神化君主没有多少新意，董仲舒也只是把这种君权源于天之论给予了回归。秦始皇继往开来，也不过是号称“皇帝”，不敢把权力的来源归于天赐，把自己说成是“天子元子”。但董仲舒的思想，继承了周代“天帝”观念，辅以原始宗教理论，如创教教主一般，赋予了皇帝“天子”的神格。这样一来，君是天的副本，所谓“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也”[2]341。最能与天相合者，非君莫属。因而“德侔天地者，称皇帝，天佑而子之，号称天子。故圣王生则称天子”[2]301。“天子”荣誉光环的背后，儒家思想功不可没。 其实，这里就引出一个问题：儒家在这种天观念中何以自处？在董仲舒创造的“天”“君”“儒”三角哲学里，儒的地位微妙。从表面上来看，明明是天人合一，君权神授，但背后所有的一切天人理论都是靠儒学来建构和支撑的，离开儒家则理论基石必然轰塌。儒家把自身权益与神权、君权无形中进行了捆绑。从某种程度上讲，“儒”这样一个角色，上有天的尚方宝剑在手，下有君的权力庇佑，无往而不利，是这种三角权力结构关系中实际受益最大的一方。董仲舒在对策中，闭口不谈儒家地位，只谈王权的合法性来源，曰：“臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰：上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。”[2]2502在董仲舒建构的政治哲学体系中，上层是君以及依附于君的儒，下层是与之对立的民与诸子百家。简单的二维结构中，儒紧贴君存在，地位得到了极大提升。实际上，没有儒的存在，天人关系就毛将焉附，而依靠天人理论所赋予君的权力也就不存在了。毫不掩饰地说，以董仲舒为代表的汉代儒士精心编织了一个包罗各种角色的神学政治蓝图，而他们自己就是蓝图的设计者。 可以总结，“天”“君”“儒”三角哲学有三大特质：一是理论依附于宗教思维，具有很浓的神学色彩；二是构建了汉代意识形态依托神学“复古”的思想基础；三是强化了儒家仁学思想的核心理念，始终未脱离儒学的基本精神。需要指出的是，董仲舒的“天”“君”“儒”三角哲学与论人的哲学理论不是一个体系。“天人合一”理论，其中所谓的人，是理想化的抽象人格，并不特指普通民众。在三角哲学关系结构中民众并不起决定作用，处于三者关系之外，完全是被教化和统治的对象，处于另一维度，并不包含在他的制衡三角权力关系理论里。所以董仲舒说：“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”[2]32董仲舒高举《春秋》大义，将民作为“君”的对立个体和陪衬，曰：“他国不讨贼者，诸斗筲之民，何足数哉！”[2]44又曰：“王者，民之所往，君者，不失其群者也；故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下。”[2]133又曰：“民无所好，君无以权也；民无所恶，君无以畏也。”[2]172民就是“君”的对立个体和陪衬，是君发挥天授之权的主要对象，民要拥君，君要爱民。“圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性”[2]311，故需要寻求教化之道，以使中民有所改变，至于圣人和斗筲就只能认命了。董仲舒所谓的“为政而宜于民者，固当受禄于天”[1]2505，也不过是他看到了人民的存在与潜质，并不代表他把民抬高到了“天人”之“人”的高度。 当然，这种看似稳固的三角哲学思想，是存在着矛盾，潜伏着极大危机的。天的解释由于没有系统宗教观念和理论的体制化，存在民间信仰的弥散与功利；君并不甘愿受制于董仲舒的天人理论，董仲舒想假天而限制王权，势必引来君的不满与警惕；儒本身又依附王权，所谓伴君如伴虎，自身地位并不能提升到宗教教主的高度，因而岌岌可危。 二、理性与信仰的融合：“天”“君”“儒”三角哲学与神学思潮 董仲舒构建的这种“天”“君”“儒”三角哲学有着特定的目的和作用，简单来说就是作为国家权力代言人来建立整个汉代的政治思想体系，用以维系汉代的社会政治走向。基于实现理想政治的动机，董仲舒把神学思想引入儒学，借力神学完成了儒学向政治的靠拢。 （一）“君权天授”之天：神灵信仰与权力来源 董仲舒的天道观核心是神性之天。虽董仲舒所谓之天，有神性之天、自然之天、道德之天等多种意义和解释[6]，但道德与自然皆统摄于信仰，囿于神学之内。自然之天是万事万物存在的前提，无须做太多解释；道德之天又是人与人相处的基本原则，自有自处的标准；唯有神性之天，含有太多的神秘与未知色彩，诠释的余地较大。《春秋繁露·郊语》中说：“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。”[2]398很自然地，自然之天与道德之天就合二为一，统摄于人格化的神性之天。 之所以说神性之天地位更高，因为它是天子身份和地位神学化的来源。董仲舒引《公羊传》曰：“惟天子受命于天，天下受命于天子。”[2]319不祭祀天，不尊重天，还会受到惩罚。董仲舒曰：“祭而地神者，《春秋》讥之。孔子曰：‘获罪于天，无所祷也。’是其法也。故未见秦国臻天福如周国也。《诗》云：‘唯此文王，小心翼翼，昭事上帝，允怀多福。’多福者，非谓人也，事功也，谓天之所福也。”[2]398在神性之天的存在下，“不敢以父母之丧废事天地之礼”[2]404，汉代大肆提倡的忠孝道德也只能为之屈服。董仲舒的《春秋繁露》虽不是谶纬，但是谶纬的主导思想与其天人感应的神学思潮异曲同工，可以说是对董仲舒思想的传承和发展。东汉以后，纬书中大量吸收《春秋繁露》的内容，如三纲、三正、三统、三科九旨及一些礼制方面均采纳《春秋繁露》之说。特别值得注意的是谶纬中大量地直接抄录《春秋繁露》之文[7]。神性之天的统摄与本体性，使其成为董仲舒政治哲学的最高信仰。 神性之天是天的人格化与君观念的合二为一。董仲舒的天观念非常复杂，给天赋予神性之后，接下来就是把天人格化。徐复观说：“由阴阳五行所构建的天，不是人格神，不是泛神，不是静态的法则；而是有动力，有秩序，有反应（感通）的气的宇宙法则，及由此所形成的有机的世界。”[5]50在这个“有机世界”里，最为体现天的意志和地位的，就是“天子”。这个“天子”与儒家的理想人格“君子”时常融为一体。如果天容纳了整个世界的话，那么“君”就是这个世界的关键和代言。董仲舒曰：“君人者，国之元，发言动作，万物之枢机。”[2]166儒家的君子和天的儿子让董仲舒找到了契合点，就是把天人格化，让天子来代天巡狩。所以董仲舒神化自然之天和人格化道德之天，反复强调君主“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君”[2]319“受命之君，天意之所予也”[2]286“王者必受命而后王”[2]185“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受之于天，易姓而王，非继前王而王也”[2]17等。 为了把天授命于君主的这一过程真实化、形象化，董仲舒把一些自然现象神化。比如依靠祥瑞之说，董仲舒曰：“故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊。”[2]102君主受命是与天的预兆相符相合的。作为君主，为了印证这种真实性，经常会推行一些礼俗变迁措施，比如改正朔、易服色、徙居处、制礼乐等，应天改制、应人制礼，“所以明易姓非继人，通以己受之于天也”[2]185，为了答谢天的恩赐，天子还要行郊祭和封禅大典。董仲舒曰：“已受命而王，必先祭天，乃行王事，文王之伐崇是也，《诗》曰：‘济济辟王，左右奉璋。奉璋峨峨，髦士攸宜。’此文王之郊也。其下之辞曰：‘淠彼泾舟，烝徒楫之。周王于迈，六师及之。’此文王之伐崇也。上言奉璋，下言伐崇，以是见文王之先郊而后伐也。”[2]408“郊重于宗庙，天尊于人也。”[2]414通过一系列的礼仪和制度，会让人们从思想和行为上深化对天授权于君的认识，天成为民众心目中真真切切存在的人格神，天与君在神学思潮的外衣掩饰下融为一体。 既然天有神性，天子虽为天的代表，但也不能完全代替天，因此董仲舒也倡导制约君权，以“天”的高度限制君权。董仲舒所谓的“屈君而伸天”[2]31，实际上就是想依靠自己制造的君权神授逻辑来让天子领会权力并非无度。所以边家珍认为，“屈民而伸君”是虚，“屈君而伸天”才是实[8]。反过来，就是想让天子信仰天，信仰天的神性。 （二）“君权天授”之君：政治实体与权力象征 “君”本为一国之主宰，是政治统治金字塔的最高点，其权力要么来自民主政治，要么来自世袭或暴力手段。董仲舒的“天”“君”“儒”三角哲学理论中，神化天是逻辑起点，服务于君权是终极目的，君权被网罗其中，被神学思潮复杂化。 “君”的地位是多方位的。一方面，君主是神性之天权力的继承者和执行者。所谓“君权神授”就是君主的权力是由上天赐予的。董仲舒曰：“夫古之天下，亦今之天下，共是天下，……以古准今，壹何不相逮之远也！”[1]2519对君主的权力，董仲舒解释：“今陛下贵为天子，富有四海，居得致之位，操可致之势，又有能致之资；行高而恩厚，知明而意美，爱民而好士，可谓谊主矣。”[1]2503另一方面，又极力地想限制君权，强调权力不是无度的。董仲舒曰：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”[1]2498但实际上，董仲舒的这种想法过于天真，君权膨胀是不能被驯服的。《汉书·董仲舒传》云：“仲舒治国，以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，故求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是。”[1]2524董仲舒曰：“凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃为怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至，以此见天意之仁而不欲陷人也。”[2]260董仲舒试图以灾异来警告天子，险些丢了性命。“当死，诏赦之。仲舒遂不敢复言灾异”[1]2524。限制君权，最后落得一场空。事实证明，董仲舒的这种看似稳固的三角哲学只是一种理想逻辑，应对现实问题则存在漏洞。 当然，董仲舒的这种理论有其成功之处，最大的亮点在于迎合了统治者的需要，强调君本来的统治角色，是政治权力的拥有者，权力至高无上。此外，又借助神学外衣，倡导君权源自上天，把君与天等同于父与子，竭力打造权力的神圣性。董仲舒曰：“天心之仁爱人君。”“天尽欲扶持而全安之。”又曰：“号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”“受命之君，天意之所予也。”[2]286“天子号天之子也。奈何受为天子之号，而无天子之礼？天子不可不祭天也，无异人之不可以不食父。”[2]404-405这种权力还具有唯一性，“惟天子受命于天”，对君权的大肆推崇并神化，深得天子的认可。 此外，从当时汉代社会而言，社会需要一个集权主义者给予领导。董仲舒的三角哲学理论有利于国家统一，有益于整合皇帝的领导权力。在君臣关系上，君阳臣阴，他认为：“阴道尚形而露情，阳道无端而贵神。”[2]172故臣子要听从君主，不能违逆僭越。在君民关系上，基本延续了先秦孔孟的君民之道。董仲舒曰：“民无所好，君无以劝也；民无所恶，君无以畏也。无以劝，无以畏，则君无以禁制也。”“故设赏以劝之。”“故设法以畏之。”[2]173当然，董仲舒只是引入了神学色彩，曰：“天之生民，非为王也，而天之立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”[2]220董仲舒在对策最后说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”[1]2521可知，其目的还是为一统江山着想。董仲舒对君权的极大推崇，打破了黄老无为的消极政治策略，深得武帝雄才大略之心，因而其理论得以推广，儒生得以重用。 （三）“君权神授”之儒：游离理性与信仰之间的儒家理想践行者 在董仲舒的“天”“君”“儒”三角哲学里，儒的地位极为微妙。董仲舒的理论设想里，处处都是天与君，绝少提到儒。然而，儒绝不是无足轻重的，反而至关重要。第一，以董仲舒为代表的儒家一直是以旁白者的身份在解释天人合一、君权神授等政治哲学理论，从未在“天人合一”理论中为自己留下位置，儒的地位相当的隐蔽，以致让人误认为“天人合一”就是天与人的哲学，与儒不相干。第二，儒家的地位又是牢不可破的，君权一直试图摆脱受天制约这一束缚，甚至让董仲舒反受其灾，但是天子若要铲除儒家，势必引起三角哲学一角的坍塌，“君权神授”的理论也就无所依附。儒生们就像一块磁体，牢牢地吸附在天子的周围，趋炎附势也好，兢兢业业也罢，为君权的合法性提供了理论支撑和合理解释。第三，从孔孟到荀子，随着绝地天通对理性的影响，儒家一直试图探索一条脱离神学思潮的理想政治之路。然而，汉代董仲舒的儒学思想，却又汲取了齐黄之术等各种神秘主义，引导儒学走上了与先秦儒家看似相悖的非理性之路，儒似乎正极力扮演巫的角色，充当信仰世界的灵媒，以弥补儒家信仰上的不足。 董仲舒以天钳制天子之权，曰：“凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾异以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”[2]259希望天子不忘本，施行仁政。从根本上说，还是由于儒的权力来源于君，自己有所顾虑，怕这种依附关系消失。汉代以来，以董仲舒为代表的儒家容纳百家，以实现政治理念为现实目标，早已抛弃原始儒家的政治理念，不断把儒学意识形态化。在有些人看来，这就是儒学的没落[9]，这种没落导致儒生们既要靠孔子原儒之学发展理论，又要靠天子给予的巨大权力来保持高高在上的地位。东汉王充评曰：“儒生……长于匡救，将相倾侧，谏难不惧。……董仲舒表《春秋》之义，稽合于律，无乖异者。”[10]说到底，董仲舒的天人理论，实际上是为了迎合汉武帝的“欲闻大道之要”[1]2495，是想献媚于权力中枢，是政治权力的极大向心力改变了儒学思潮的流向。也正是基于这种对权力的膜拜，董仲舒煞费心思，以“天”“君”“儒”三角关系哲学为儒家理论，用神学而来改造儒学，引神入儒，其最终目的还是要服务政治，同时庇护儒家、延续儒学。 三、儒体神用：神学政治思想的形成与特质 董仲舒所秉持的“天”“君”“儒”三角哲学，本质上是儒学介入政治的理论体系，是儒家构建的新型政治理想和权力架构的思想依据。一般观点认为，中国历史上不存在“神学政治”社会形态，但事实上，汉代伊始神学政治就雏形渐显，只不过与西方“基督教神学政治”相比，中国的神学政治体制中神权较弱，仅为王权神化的工具，却不能因此而彻底否决中国古代神学政治的存在事实。汉代神学政治的形成，是基于儒学熔炼百家，吸纳民间信仰，神化儒学，最终儒体神用而进入主流意识形态的。 孔子增删六经，著书立说，创设儒学。汉代儒学首先是沿袭了孔子学说的基本理论，在儒学发展上具有继承性。第一，汉代儒家继续延续了原儒思想，仍然是以儒为宗。比如，汉代儒学继续尊重孔孟，以孔子为先师，孔子的地位在汉代儒家中依然是最高的。第二，继续重视六经，在学术思想和教育思想上没有大的变化。第三，依然采用以德治国的理念，使用道德伦理来治理国家，虽然刑德并用，但以德为主，贵德而轻刑。因此，汉代儒学没有脱离儒学大义，以儒为主干是事实。然而，这种继承并非简单复制，而是在孔孟儒学的基础上，集百家思想之长，弃诸子思想之短，是熔理性与信仰为一炉的“新儒学”。这种新的儒学实际上是以董仲舒所创制的“天”“君”“儒”三角哲学为基本理论框架的，是一个思想复合体，既吸收神学思维，又为政治服务。汉儒对先秦儒学理论进行了一系列改造，进而迎合时代需要，最终化理想为现实，为政治服务。 汉代儒学在学术方面不断发展的同时，也出现一些变化，受神学思维的影响，儒学神学化色彩越来越浓。董仲舒把神秘文化引入儒学，比如用祥瑞来表达天对人伦道德的肯定，“天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至”[1]2500；用灾异来表达天对人道紊乱的否定，“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至”[1]2498。董仲舒的神学政治哲学本意是服务于政治，但过分依赖神学就出现了一些问题，打破了理性占据主导的儒学思想，导致了东汉“谶纬”之学的兴盛。班固曰：“汉兴，推阴阳言灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭宣则晆孟、夏侯胜。”[1]3194昭帝元凤三年（前82年），上林苑大柳树断枯卧地，自立复生，有虫食树叶成文字：“公孙病已立。”今文经学家晆孟便引“先师董仲舒”之言，建议汉帝“求索贤人，禅以帝位”[1]3154。所以说，董仲舒是极力倡导神学与儒学的联姻。只不过，两者的结合，出现了一些意想不到的结果，把儒学引向谶纬。谶纬极力神化一切儒家文化，过度吸收神学思想，让儒学异化。董仲舒虽无创谶纬之心，却有成就谶纬之实。然而，谶纬兴盛虽与董仲舒有关，但却并非他的本意。儒学的这种变化，只是儒学引神学而救儒学的“预料之外”。 董仲舒把神学引入儒学，真正目的是构建整个汉王朝的意识形态理论，是为了打造一套新的神学政治理论模型。《春秋繁露·天地阴阳》曰：“人，下长万物，上参天地。故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内。物之难知者若神，不可谓不然也。”[2]466董仲舒的哲学是为了“以神而治乱”，说到底就是一种为政治服务的神学理论，或言之“神学政治”。他把信仰之天、政治之君和似巫为臣之儒捆绑在一起，以三角哲学为形式，以天人观为起点，宗教性为路径，汲取民间信仰神学资源，打造政治思想理论。董仲舒对神学政治的贡献体现在如下几个方面： 第一，把儒学神化，引入宗教性观念，确立了儒学向儒教的发展方向。董仲舒构建宗教性极强的神性之天，“天者，百神之君也，王者之所最尊也”[2]402。继而又说：“天子者，则天之子也。”[2]399在“天”“君”“儒”的三角哲学里，按照李泽厚对巫的解读，董仲舒充当了汉代的巫者，把天与君联系起来。可以说，董仲舒所施行的一系列巫术活动成了“神明”出现的前提[11]。董仲舒曰：“君人者，国之元，发言动作，万物之枢机。枢机之发，荣辱之端也。……君人者，国之本也。夫为国，其化莫大于崇本，崇本则君化若神，……君人者，国之证也，不可先倡，感而后应。故居倡之位而不行倡之势，不居和之职而以和为德，常尽其下，故能为之上也。”[2]166董仲舒以一个神职的巫者身份，把儒学神学化，并且把君主纳入其中。最后的结果是，无论是作为君王，还是作为百姓，都要看到儒所赋予“天”的神力，举头三尺有神明，神明主宰万物，而儒以巫的身份把这种权力赋予君，天下最后才得以和谐和治理。 第二，把儒家伦理神学化，儒学在形成一种伦理哲学的过程中，伦理又被神化。人与人之间的关系，本是一种自然关系，但是这种关系，却被董仲舒附加了神学化的烙印。汉代礼治的成熟，就是伦理神学化的最大表现。其一，以天为宗、以德为本的天人合一思想支撑了礼治不断走向成熟[12]，“天人合一”带有很浓烈的神学化色彩；其二，汉代祭天、祭孔、祭祖等祭祀行为，既是“礼”思想的表现，又有很强的神学氛围；其三，汉代儒家所提倡的“三纲五常”，以及涉及的婚丧嫁娶等社会风俗，无不渗透了鬼神色彩。汉代的伦理道德，以礼治为内核，以法治为外壳，以神学为骨架，渲染着“天”“君”“儒”的三角哲学理念。 第三，推动了儒学的政教化，就是说儒学作为一种意识形态迅速取得独尊的地位。诸多学者看到了儒学的政教之路，如陈劲松提出汉代儒学意识形态化，与“以吏为师”的意识形态的终结、“独尊儒术”政策的提出，以及两汉时期儒学的法律化运动等相关进程有密切关系[13]。毫无疑问，董仲舒在设计汉代意识形态时，是以儒家的政治理想为目标的，但甚少注意到推动政教的内在动力与方式。儒学只有披上神学的外衣，才能受到统治者的重视。也就是说，儒学借助道家和民间信仰等汉代神学资源，形成神学与儒学的合二为一，才使得儒学弥补了宗教性的缺失，并快速地构建为意识形态，以显学之势成为政治的基本指导思想。 在神学政治的形成中，儒学是神学与政治的纽带。政治和神学的结合，又是以儒学的神秘化、宗教化、民间化为链接点。因此，汉代儒学呈现出了多元化的发展趋势，一是儒学接近政权，建立了以儒家思想为主的国家权力机构，加速了儒学的意识形态化；二是汉代经学大行其道，设立五经博士，让儒学成为官学，儒学经学化成为必然；三是儒生与方士求仙问卜，大兴神秘文化，致使儒学的宗教性和神学化色彩凸显；四是儒学以一种极其强势的力量进入民间，化民成俗，化性起伪，形成了以儒家伦理为核心的“新”（儒化）民间信仰体系。 四、余论 董仲舒以“天”“君”“儒”三角哲学为基础构建的汉代神学政治理论体系，从整个儒学发展的长河来看，本质上是儒学吸纳神学，“神体儒用”的前奏，体现的是儒学的宗教性。只不过在汉代这样一个特殊的社会环境里，特别是董仲舒所处的时代，宗教理论还不完备，西方体制化的宗教还未流入，董仲舒所吸收的宗教思想更多的是中国本土文化中的原始宗教观念，比如方士思想、道家思想、齐黄理论、自然崇拜、祖先祭祀，以及这样那样的神秘主义思潮和民间信仰，这些观念带有浓烈的宗教色彩，却又不是现代意义上的宗教。 从表面上来看，董仲舒把先秦孔孟之学的政治理想付诸实践，并形成了儒家独尊的历史事实。然而，董仲舒大量地借力于神学思潮，努力地迎合施政者尤其是王权的需要，这与原始儒学所追逐的社会理想是相悖的，或者至少存在差异。换句话来说，董仲舒在汉代创立的这种神学政治模式虽然延续千年，垄断了整个专制社会的意识形态，却又为此而付出了代价，让儒学卷入政治漩涡，成为腐朽、没落、反动等“封建”的代名词。但事实上，儒学不乏包容、仁爱、开明的进步思想。时至今日，儒学剥离政治，这些思想才得以彰显，并使得儒学回归心性，只可惜历时太久，弯子绕得过大。 参考文献： [1]班固.汉书[M].北京:中华书局,1962. [2]苏舆.春秋繁露义证[M].钟哲,点校.北京:中华书局,1992. [3]孔颖达.春秋左传正义[M].杜预,注.北京:中华书局,1980:2013. [4]许维遹.吕氏春秋集释[M].北京:中华书局,2009:12. [5]徐复观.两汉思想史:第二卷[M].上海:华东师范大学出版社,2001. [6]金春峰.汉代思想史[M].北京:中国社会科学出版社,1987:147. [7]钟肇鹏.董仲舒与汉代儒学[J].传统文化与现代化,1995(2):49-55. [8]边家珍.董仲舒与汉代天道信仰的重建[J].河南教育学院学报(哲学社会科学版),2004(6):71-77. [9]惠吉星.论“独尊儒术”与汉代儒学的没落[J].学习与探索,1991(5):16-22. [10]黄晖.论衡校释[M].北京:中华书局,1996:534-542. [11]李泽厚.历史本体论[M].增订本.北京:生活·读书·新知三联书店,2008:164. [12]李宗桂.汉代礼治的形成及其思想特征[J].哲学研究,2007(10):46-53. [13]陈劲松.两汉时期儒学观念的意识形态化及其路径[J].中国人民大学学报,2007(2):44-50. (责任编辑：admin) |