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论刘宗周思想的意与知 ——从与史孝复的争论来看 作者：早坂俊广（日本信州大学人文学部教授） 译者：申绪璐（杭州师范大学公共管理学院副教授） 来源：《浙江社会科学》，2019年08期 时间：孔子二五七零年岁次己亥七月廿一日庚寅 耶稣2019年8月21日 【内容提要】 刘宗周晚年提出“意为心之所存”的命题，引发了与余姚史孝咸、史孝复兄弟的争论。史孝复坚持王阳明所说“知为心之所存”，反对刘宗周的命题。虽然刘宗周认为两种提法大同而小异，但史孝复批评“意为心之所存”的命题会引发不必要的误解。进而刘宗周提出“意为心之本体”“好善恶恶意之动”，史孝复指出由此而来的“存”之工夫无法践行，功夫主要在心之发用时做。通过对辩论的考察亦可看出，虽然与王阳明的提法有所不同，但刘宗周始终坚持与王阳明思想的一致，努力融纳史孝复的批评。在这一点上，黄宗羲的相关批判确实有失公允。 一、引言：被排斥的“姚江书院”一系 浙江余姚有一处被称作“姚江书院”①的义学，创建于崇祯十二年（1639年）9月，位于余姚双雁里刚刚卖出的“半霖沈氏”的宅子。②崇祯十二年，刘宗周62岁，姚名达的《刘宗周年谱》（以下简称《姚谱》）专门记载，“是年沈国谟与管宗圣、史孝咸、史孝复等创义学于余姚双雁里半霖沈宅，是为姚江书院之滥觞，盖与先生背道而驰者也。”③ 姚江书院之滥觞的余姚士人活动，受到姚名达的激烈批判，这一观念大概继承黄宗羲。对于其师刘宗周在世之时绍兴地区的思想动向，黄宗羲有如下描述： 当是时，浙河东之学，新建一传而为王龙溪（畿），再传而为周海门（汝登）、陶文简，则湛然澄之，禅入之。三传而为陶石梁（奭龄），辅之以姚江之沈国谟、管宗圣、史孝咸，而密云悟之，禅又入之。会稽诸生王朝式者，又以捭阖之术，鼓动以行其教。证人之会，石梁与先生分席而讲，而又为会于白马山，杂以因果僻经妄说，而新建之传扫地矣。（《子刘子行状下》）④ 黄宗羲“分席而讲”“为会于白马山”的表述，作为陶奭龄（石梁）一派与刘宗周分道扬镳的证言而有名。据此，也可以说“白马别会”是明末绍兴证人社分裂（即刘宗周学派分裂、浙东学术分歧）的象征。⑤本文并非正面讨论此问题，不过在论述过程中对黄宗羲的这一看法也会提出异议。 本文将分析刘宗周与余姚史孝咸、史孝复兄弟之间关于“意”与“知”的往复讨论。由于是晚年的讨论，作为确定的、完成的内容而讨论刘宗周思想的情况很多，本文则希望作为变动的、不确定的内容而予以探讨，进而分析思想史上“刘宗周到黄宗羲”这一过程的变动性。⑥ 二、争论的背景 首先回顾一下刘宗周与史氏兄弟之间思想论争的背景。崇祯十三年（庚辰，1640年，刘宗周63岁）正月，陶奭齢去世。《姚谱》提到“奭齢等集会于白马山房，先生等主讲于古小学，而派别成矣。奭齢既没，其友生沈国模、史孝咸、史孝复、王朝式、管宗圣、邵曾可等宣扬宗风，势力益盛。先生益自敛抑，不与之争。”⑦崇祯十五年（壬午，1642年，刘宗周65岁）12月，师从冯从吾（少墟）的董标拜见刘宗周，对于刘宗周《大学》之要在于“诚意”的主张表示怀疑，之后提出了《心意十问》，对此回答即《答董生心意十问》⑧。有关董标的问题，张履祥认为： 又妄意此友胸中本无所见，亦非实有所疑而后发问。祇因先生以诚意为教，立此十问题目，强设疑端，以足其数而已。不然何以十端之中，竟无一语真切著里之言乎？⑨ 确实这是没有真切实感的提问，但却成为史孝复与刘宗周争论的引子。刘宗周对其回答的内容，《姚谱》中概括说：“大抵言意为心之主宰，即主宰而流行在其中。固不可以意为发、心为存。亦非截然以意为存、心为发也。”⑩ 崇祯十六年（癸未，1643年，66岁）6月13日，刘宗周返回绍兴。据记载，回乡之后的讲学中，大概作为资料提出了与董标的问答，“时史孝复驳先生心意十答，先生作十商以复之。是月，又有答史子复（即孝复）书，皆发明答董生未尽之意。”[11]“是月”即该年10月，刘宗周于11月写了《大学诚意章句》、《证学难解以及良知学说》（《姚谱》），除夕写了《答史子虚书》，即回应史孝咸质疑的书信。第二年是北京陷落、皇帝自缢的动荡一年，又明年“明福王弘光元年乙酉即鲁王监国之年（1645年，清顺治二年）先生六十八岁”（《姚谱》）三月，刘宗周完成《大学古文参疑》的考订。该月，虽然有给史孝咸的书信，但未提及此书以及之前的书信。史孝复对《大学古文参疑》亦提出质疑，五月刘宗周写信回应。随后清军兵破南京，“福王宵遁，不知所往”（《姚谱》），水也不喝的刘宗周于五月二十九日逝世。刘宗周临死之前还在修正《人谱》，此事非常著名。但如果回头来看则会发现，其最晚年最投入的思想论争，就是和史孝复的问答。[12] 与余姚史氏兄弟的问答依次为： ＊1643年10月《商疑十则答史子复（即翻董生前案）》（以下称为【A】） ＊同年同月《答史子复（孝复，癸未十月）》（以下称为【B】） ＊同年12月《答史子虚（孝咸，癸未除夕）》（以下称为【C】） ＊1645年3月《答史子虚三（乙酉三月）》（以下称为【D】） ＊同年5月《答史子复二（附来书，乙酉五月）》（以下称为【E】）[13] 除此以外，对本文极其重要的资料还有仅为四库全书本《刘蕺山集》卷八所收的《答史子复二（附来书）》。虽然《刘宗周全集》第3册收录了，但从《四库全书》转录时却整整遗漏了一行，[14]这段资料的遭遇真是不幸。虽然此书的执笔时期不明，但末尾“惟裁正幸甚。转呈令兄待正，何如？”以及书信中所讨论的“几”，在【C】（即与“令兄”史孝咸之间）也有讨论，因而此书极有可能写于【B】、【C】之间（以下称该书为【B+】）。而且，《四库全书》本中此书被记作“二”，【E】为“三”，本文亦如此理解。 三、争论的构成 1.“意”与“知” 如前所述，论争起源于《答董生心意十问》，此处选取刘宗周最有代表的一段发言。 意者，心之所以为心也。止言心，则心只是径寸虚体耳。着个意字，方见下了定盘针，有子午可指。然定盘针与盘子，终是两物。意之于心，只是虚体中一点精神，仍只是一个心。[15] 被称为“心意十问”的与董标的问答中，“心”与“意”的关系是中心话题。与史孝复的争论延续了这一话题，同时将讨论的重点转移到“意”与“知”的关系上。如前所述，史孝复“笃信致知之学”，因而会有这样的转变。与被张履祥批评的“胸中本无所见”的董标不同，史孝复的辨难极其尖锐，两者的论争也极其激烈。如很多的争论那样，与其说两者间达成某种共识，莫若是各执已见地争论，直至两人去世。 但这并不是说两人反目成仇，至少在刘宗周这里，反复对史孝复表达谢意，坚持二者最终一定能达成一致。首先要对这一点予以确认。 【A】的第四则，从史孝复震惊的质疑开始。 质疑云：“某之所谓意者，盖言知也。心体浑然，说个知字，方见有个定盘针，有子午可指。”又曰：“以意为定盘针，则适莫信果，无所不主。”[16] 这里的“某之所谓意”即《史隐君文学兄弟传》中的“先生之所谓意”，“某”不是史孝复的自称，而是指刘宗周。换言之，董标的问答中，刘宗周以指南针的比喻说明“意”，但史孝复认为难道不是指“知”吗？ “又曰”以后的部分较难理解。“适莫信果”的“适莫”出自《论语·里仁篇》的“君子之于天下也。无适也。无莫也。义之与比。”“信果”出自《论语·子路篇》的“言必信，行必果，硁硁然小人哉”。朱熹训“适”为“专主”，[17]“莫”为“不宜”。“言必行，行必果”被看作小人的行为方式，“小人，言其识量之浅狭也。此其本末皆无足观，然亦不害其自守也。”可见无论哪个词语如果被否定地陈述，这些表述就可以看作“意”。他的辨难可以理解为“如果以意为指南针，那么其做出的任何价值判断（适莫）和坚守自己的立场（信果），都必然成为主导（意被其牵制）”，具有这样警告的意味。 对此，刘宗周回答是“即来教适莫信果，亦彷佛见得子午样子。子午是活适莫，适莫是死子午。其实活者是意，死者非意。以此推测去，意字渐分明了。”[18]生机勃勃的“意”确实能作为指南，但绝不能使其固定化（“死”），意的指示中自然包含价值判断，但不能在它指示方向之前先立下价值判断。虽不能确定刘宗周的这个说明一定被史孝复接受，但在此之后，对于“意”中看出“指南针指示方向作用”的刘宗周，史孝复认为“知”才是更贴切的观点都没有改变。之后的讨论中，各自按照各自的理解继续进行。 以上争论暂置一边，对于史孝复认为“（刘宗周）之所谓意者，盖言知也”的说法，刘宗周也是一半反对一半赞成。以下材料还是来自【A】的第四则。 心体只是一个光明藏，谓之明德。就光明藏中讨出个子午，见此一点光明原不是荡而无归者，愚独以意字当之。[19] 重新说明自己的立场之后，刘宗周表示“总之，心一也。先生以为知者即是意中之知，而仆之以为意者即是知中之意也。”[20]【A】的标题上附有“即翻董生前案”一语。前文提到，《姚谱》有关【A】认为“皆发明答董生未尽之意”。“翻”一词带有不仅仅是“发明未尽之意”的意思。本文中按字面理解是“被翻转”，难道不是在这里的讨论中想要表达的吗？此引用之后，虽然刘宗周提到“前柬[21]云‘不觉失笑先得我心者’，以此。”但是史孝复认为他所说的“意”难道不是“知”吗？对此，刘宗周承认自己并不在意（想说但无法说），可以说确切的表达就是“翻”字。 不仅如此，史孝复的这种批评，在后面的议论继续出现。刘宗周在【B】的开头部分，就对【A】的讨论中“盖亦有与鄙意互相发明者。如谓仆之所云意，盖言知，是也。”对史孝复所说予以了善意的评价，并就“意”与“知”的关系继续论述。 知意之与知分不得两事，则知心与意分不得两事矣。[22]分晰之见，后儒之误也。意为心之所发，古来已有是疏，仆何为独不然？第思人心之体，必有所存而后有所发。如意为心之所发，则孰为心之所存乎？如心以所存言，而意以所发言，则心与意是对偶之物矣，而恶乎可？[23] 引文末尾所说“而恶乎可”在《史隐君文学兄弟传》和《四库全书》本中，更进一步解释，“如意为所发而知为所存，则意与知亦是对偶之物矣。”不把“知”、“意”、“心”看做“两物”或“对偶之物”的刘宗周的基本态度已经非常明确。虽然这一点很重要，但是这并不意味他将此三者看做完全同一之物。刘宗周继续说到“总之，存发只是一机。[24]故可以所存该所发，而终不可以所发遗所存。”他最为重视的还是“所存”即“意”的前提。 对于这“存、发”的问题，下一节再讨论，现集中围绕二人有关“意”与“知”的讨论。原本【A】第一则，以史孝复“诚恐抛却良知，单提诚意，必有诚非所诚者”的问题开始。对此，刘宗周提出“格致是诚意工夫，明善是诚身工夫，其旨一也”，进而主张： 盖以诚意为主意，格致为工夫，工夫结在主意中，并无先后可言，故格致无特传。止言主意，诚不免古人之病。然若不提起主意，而漫言工夫，将必有知非所知之病矣。[25] 但是，在这一点上二人无法妥协。在刘宗周最后给史孝复的书简【E】中，仍同样反复强调这一点。从【E】的开头所录史孝复的书信来看，他的立场非常明确。《大学》中“致知”先于“诚意”，《中庸》中“明善”先于“诚身”，《论语》中“知及”先于“仁守”，即圣学传统的“知先行后”的立场。要言之，“心之所存”“心之主宰”“心之所以为心”的“意”是核心概念，对其“诚”之的工夫是最优先的事情，史孝复批判刘宗周的这一观点，并从对“良知”完全信任的阳明学立场予以反驳。[26] 对此批判，刘宗周主张自己的学说与史孝复，即阳明学更接近。“诚意之必先格致也，与诚身之必先明善也，夫人而知之，仆亦尝窃闻之矣。”首先肯定了史孝复的主张，然后提出： 一日有感于阳明子知行合一之说，曰“知之真切笃实处即是行。”夫真切笃实，非徒行字之合体，实即诚字之别名。固知知行是一，诚明亦是一。所以《中庸》一则互言道之不明不行，一则合言诚明、明诚，可为深切著明。惟是立教之旨，必先明而后诚，先致知而后诚意。凡以言乎下手得力之法，若因此而及彼者，而非果有一先一后之可言也。[27] 值得注意的是，站在阳明学立场上的史孝复进行分析，与此相对刘宗周强调综合的立场。刘宗周在此与其要推翻对方的理论，莫若是继续自我推进，主张自己的学说其实与王阳明的“知行合一”理论更接近。輶訛輦当然，刘宗周并非完全依赖阳明学。刘宗周对于王阳明所说“道问学是尊徳性工夫，惟精是惟一工夫，明善是诚身工夫，格致是诚意工夫”（《传习录》上卷第26条），在承认王阳明相即地把握以往看作对立的概念的理论贡献同时，亦做出如下微妙的评判： 将古来一切劈开两项工夫，尽合作一事，真大有功于学者，犹恐不能合也。直于《大学》工夫边事，轻轻加一良字，以合于明德之说，以见即工夫即本体，可为费尽苦心。[29] 从这一点所看出的刘宗周晚年微妙的阳明学观，下一节仍将讨论。在此想要强调的是，从刘宗周的语气来看，好像他认为自己已经与史孝复达成一致。上面的引用之后，刘宗周提出“凡此皆丈妙契有日，即仆亦尝口耳而闻之，颇见一二于《参疑》中，已蒙丈稍稍印可。”书信开头“同调”的表现再次出现。至少从史孝复来看，对于相比“（致）知”更重视“（诚）意”的刘宗周的学说，大概无论如何是不能接受的。但是刘宗周并没有觉察这一点上本质的区别，用弓矢的比喻化解两者的不同： 丈有见于工夫边事重，舍工夫别无主意可觅，以自附于一先一后之本文。仆窃有见于主意边事重，离却主意亦安得有工夫可下，以自附于古本诸传首诚意。与所谓诚其意者，直指单提之本文。政如射者，先操弓挟矢而后命中，与欲命中而始操弓挟矢，不能无少异，然其实同于一射而已。又如道长安者先辨出门路程而后入京师，与必有欲入京师之意而始出门以取路程，不能无少异，其实同是长安道上人，则亦何害其为大同而小异乎？[30] 这一弓矢的比喻，在【B+】中也有论述。那里涉及“存、发”的问题，提出“仆则以为致知之功全在存处，不在发处。如在发处，则箭已离弦，如何控持？若箭未离弦时作控持，依旧在存处也。”[31]严格说来，上述【E】的论证方法，自己提出的比喻可能会导致对自己的否定，理论上是十分危险的。为什么呢？原本与“致知”相关的比喻用以说明“意”与“知”的差别，而且这样的差异最终是“大同小异”的。进而言之，不“知”“长安”而有欲往之意，在理论上可能吗？不得不再做出复杂的说明。[32] 但是刘宗周本人可能并没有察觉到此问题。因为在说“发”之前的“存”的控制力有效发挥的话（如果连这一点能够被担保的话），那么就没有问题。原本刘宗周所谓的“意”就是“知”，史孝复是承认的，最终“大同小异”。前文提到，无论《刘谱》还是黄宗羲的《子刘子行状》，虽然都说刘宗周的阳明学观有着“始而疑，中而信，终而辨难不遗余力”的变化，但是如果说“不遗余力”就太过了。[33]他反复对史孝复说“同调”“大同小异”，严重地说，这是刘宗周思想的暖昧平行而言，他意识到了自己与阳明“知行合一”论的接近。而且，不管用什么样的表达方式，史孝复的“所谓意者，盖言知也”都确实作为一种有魔力的话语（MagicWord）在发挥作用。 在【B】中，刘宗周还有如下的说法： 总之，一心耳。以其存主而言谓之意，以其存主之精明而言谓之知，以其精明之地有善无恶归之至善谓之物。识得此，方见心学一原之妙。[34] 从此表述来看，刘宗周绝对不是只看重“意”，而是相即地理解“心”“知”“物”。这一点与重视“致知”，主张“知先行后”的史孝复有着很大不同的。史孝复恐怕是根据刘宗周的说法，才提出【B+】中“合言之，则意为心之意，知为心之知，物者心之物，无容二也。析言之，则心之发动为意，心之精明为知，意之所在为物，无容混也。是所谓理一而分殊也。”[35]对于这带有明显史孝复分析性风格的观点，刘宗周基本承认。 承教理一分殊之说，自是通论。“合言之，意为心之意，知为心之知，物为心之物”，不待言矣。“析言之，心之发动为意，心之精明为知，意之所在为物”，大段亦是。[36] 接着在“鄙意稍加婉转”一语之后，展开自己的议论。“鄙意稍加婉转”直接地说就是“我的观点更加细致婉曲”，换言之“更加复杂”。在此我们也感受到了刘宗周暧昧的态度。 2.“存”与“发” 刘宗周认为“意为心之所存”，这是他思想的核心。但是如前节所引【B+】所说“如在发处，则箭已离弦，如何控持？”在这段发言以前，他还说过“以为致知之功全在存处，不在发处”这一点也有必要注意。在此处争论的焦点难道不是自然地变到“知”了吗？确实，【A】中刘宗周承认“先生以为知者即是意中之知，而仆之以为意者即是知中之意。”因而在刘宗周看来，这一点的议论不存在差异。但即使如此，至此“知”成为议论的焦点，无外乎论争的对手是史孝复。 【B+】中可以看出史孝复的学说为，“心为虚灵之官。”“以言乎所发则为意，所发外别无所存，所存则仍此虚灵也。”“如明镜然，对妍媸而影现焉，镜之所发也。而影之外别无所存之影，所存则虚明之体也。”[37]史孝复说完这段以后，对刘宗周提出了注17所引的批判“必欲求其所存，而以意实之，则心亦窒碍而不灵矣。” 对此，刘宗周在【C】，即致其兄长史孝咸的书信中进行了反驳： 古人学问全副向静存处用，更无一点在所发处用，并无一点在将发处用。盖用在将发处，便落后着也。且将发又如何用功？则必为将为迎为憧憧而后可耳。若云慎于所发，依旧是存处工夫。[38] 刘宗周“意为心之所存”的思想核心受到批判，虽然主张“存处工夫”的重要性，但并没有从正面去回应。因为并非只有从“意为心之所存”的理解才能说明“意”。也就是说，本文以“对于纷乱、无法安定的状况只能匆忙应对”理解“憧憧”之语，这一段在【B+】所录史孝复的论述中，表现如下： 独也者，以良知所独知而言，恐不容别以好恶两在而一机，而以意当之也。有善意而知之，有恶意而知之，无善无恶而亦知之，宁仅二三。即千变万化，交错纷纭，而良知炯然独照，初无两知，故曰：“通乎昼夜之道而知。”夫昼夜之间，其构斗乎吾前者，宁可数计哉？而知故自如，此良知所以为至妙至妙，而万万非憧憧扰扰之意所可同年而语者也。[39] 史孝复全面否定【B】中刘宗周所说“做好恶两在而一机，所以谓之独。如曰有善有恶，则二三甚矣。独即意也”的主张。在此史孝复明确表示，“良知”才是应当依据的指针。刚刚引用的【C】中，刘宗周延用以“憧憧扰扰”形容“意”的史孝复之说，反过来议论，用于对“所发”的批判。这样的反论显得有些勉强。因为，与明确主张“憧憧扰扰之意”的史孝复相比，刘宗周不能以“憧憧”来否认“知”。因为已经接受“所谓意者，盖言知也”，不得不这样。 回到本节的主题“存·发”，原本刘宗周并不拘泥于两者的区别。上节已经介绍了【B】中刘宗周“存发只是一机”的说法。这段发言之后，【B】中的话题转移到王阳明的四句教，特别是“有善有恶意之动”。刘宗周将此话改为“好善恶恶意之动”，以此批判阳明的学说。 如以善恶属意，则好之恶之者谁乎？如云心去好之心去恶之，则又与无善无恶之旨相戻。今据本文，果好恶是意，则意以所存言，而不专以所发言，明矣。好恶云者，好必于善，恶必于恶，正言此心之体有善而无恶也。做好恶两在而一机，所以谓之独。如曰有善有恶，则二三甚矣。独即意也，知独之谓意，则意以所存言，而不专以所发言，明矣。[40] 引文标波浪线之处，在《史隐君文学兄弟传》与《四库全书》版【B】中，为“意以所发言，而不专属所存”，“存”与“发”的位置替换。[41]换言之，可以在所发上说意，并非只能在所存上说。因该书的主旨为“存发只是一机”，之后可以见到与下划线部分相同的“意以所存言，而不专以所发言。”（下划线部分）同样的表达出现两次，如《史隐君文学兄弟传》与《四库全书》版【B】中相反的表达方式一并，难道不是要强调“一机”这一点吗？可以说，这正是刘宗周的风格。 为何说“这正是刘宗周的风格”呢？【B+】的末尾提出“弟所吃紧者，总之不争存发二字。而争‘有善有恶意之动’非《大学》本旨，终不若认定‘好善恶恶为意之动’为亲切也。”[42]上文刚刚提到，近似的议论在【B】中也能看见，但如果简单地接受这句话，“意为心之所存”这一点在刘宗周思想中就不再占据核心位置了。当然，这段话之后他提到，“此外亦不及细申，聊质以大意如此，惟裁正幸甚。转呈令兄待正，何如？”（同上）兄长史孝咸也牵涉到议论之中，坦率地说，对于史孝复尖锐的争论，大概只能如此应付了。在本节前半部分的讨论中，刘宗周原本已经接受了史孝复这些的批判，但在史孝复的批评中还有如下严厉的说法： 窃谓知心体之本虚，则不必于所发外别寻一所存者以实之。知独之为知，则不须曲倩好恶两在而一机者以当之。心意既认得清楚，不作异解，则圣经条目先后一一自然。诚正一关初无不了之案，而前所云“意为心之主宰，意为体，心为用”，种种创论，自可冰释矣。[43] “不必于所发外别寻一所存者以实之”“不须曲倩好恶两在而一机者以当之”“异解”“诚正一关初无不了之案”“种种创论”这些充满挑衅的言论，带有揶揄刘宗周的味道。即使如此，刘宗周所说“弟所吃紧者，总之不争存发二字”，并不与史孝复针锋相对，而是举起白旗。考虑到这一点，史孝咸也卷入史孝复的争论，转移对王阳明学说的争论。 四、结语 本文分析了刘宗周晚年与史孝复的论战。有关刘宗周的思想结构以及思想史上位置的研究非常多。但是依照具体的脉络进行思想分析的还不多见。本文限定在刘宗周与史孝复之间的讨论，梳理两人论争的过程，以此阐明以往研究尚未涉及的刘宗周思想来源（刘宗周为何如此说）与其思想的徘徊。受限于这样的考察方法，本文中对于研究对象的每一句话，都一一地按照《学言》等思想资料和其他书信来分析。 虽然二者的争论以双方的去世而结束，但即使继续争论，应该也不会有圆满的结果。文中已经数次提到，刘宗周认为自己的主张与史孝复的意见没有太大的差异，也多次感谢史孝复的批评。下面是尚未引用的资料，材料【A】中史孝复已经将刘宗周的思想概况为： 窃观前后宗旨，总不出以意为心之主宰，然某必舍良知不言而言意者，盖尝深思而得之。缘阳明以后诸儒谈良知之妙，而考其致处，全不相掩。因疑良知终无凭据，不如意字确有可依耳。[44] 对此，刘宗周表示“至及近时良知之弊，直说出愚意中事，何幸先得同然，不意苦心相证乃尔。”虽然之后两者的主张没能达成共识，但是【E】的结语中也有“丈之启我亦已多矣”[45]的谢辞。这可以看作刘宗周对史孝复的屈服，或者刘宗周因史孝复的批评而使自己的思想飞跃。就我而言倾向前者，在刘宗周的晚年虽然出现了思想的纠结，但是也有如下的评论。史氏兄弟传记中，最后“阙史曰”的部分概括了史孝咸、史孝复兄弟的历史意义。 世有能恢复本心，如王子者乎？……隐君、文学兄弟则问之极其审，辨之极其明。盖自刘子揭诚意之教，隐君先辛未六年即问学刘子者，得古人学问无一点在所发、将发处用语而疑释矣。此所以有学问以立诚为第一歩之说也。文学反复数千言，亦疑良知无凭据，不如意字确有可依。刘子所谓说出愚意中事也。隐君、文学，其真能叩刘子之学者哉！其真能守王子之道者哉！[46] 也许最接近刘宗周本人的真实感觉的，就是这段评论。虽然刘宗周没有看过这段评论，但是本文所引用的刘宗周的话语可以支持这一点。 对此，黄宗羲又如何评价呢？他对史氏兄弟在内的余姚人士进行了激烈的批判，这一点本文开头就提到。黄宗羲有如下的文章。 余谓先师之意，即阳明之良知。先师之诚意，即阳明之致良知。 这是黄宗羲《董吴仲墓志铭（壬子）》中的话。黄宗羲的这种说法，我不禁觉得很不恰当。《墓志铭》的开头，提到刘宗周创立“证人书院”，并诚实地指出也是“当先师讲学之时，圆澄圆悟两家子孙，欲以其说窜入，先师毎临讲席而叹”。[47]如果将他的话合起来考虑，明显他是把余姚士人考虑在内。尽管如此，黄宗羲使用了与史孝复的论争中，刘宗周提出的观点来判断其与王阳明的关系。如此极力攻击史氏兄弟等余姚士人的黄宗羲，难道不知道刘宗周给史孝复的书信中说“盖亦有与鄙意互相发明者，如谓‘仆之所云意，盖言知’是也”吗？[48] 黄宗羲对于同为刘宗周门下的恽日初的批判也非常有名。对于恽日初，黄宗羲批判道： 董标《心意十问》、史孝复《商疑十则》，皆因学者疑此而辨明之也。今节要所载董、史问答，去其根柢而留其枝叶，使学者观之，茫然不得其归着之处。（《答恽仲升论子刘子节要书》）[49] 黄宗羲具体点名董标和史孝复，还指责恽日初《刘子节要》的编纂没有传达其师的本意。但是《刘子节要》[50]中，也收录了“先生之所谓意，盖言知也”一句。黄宗羲应该知道的，就此而言至少不能说是“去其根柢而留其枝叶”。而且，刘宗周本身对提出此句的史孝复反复表达谢意。不得不说不仅对史孝复和恽日初，即使对刘宗周，黄宗羲也有不诚实一面。 最后补充的是，在本文开头提到的余姚书院的士人中，能够调整融合王阳明和刘宗周的思想而继承者，其代表是邵廷采。虽然说这样的思想能不能说是成功的还需要日后的论证———这也是今后不得不研究的课题，但至少晚年的刘宗周（虽然不一定知道，但假如）知道姚江书院的目的后非常高兴。这里说“至少”，当然是考虑到史孝复。如果是他的话，后续的交往必然很难进行，会再一次激烈地争论。虽然这完全是没有历史意义的猜测，但对我个人而言并非无稽之谈。对于“无意义但有趣”之事，大概不得不接受刘宗周和史孝复两方的批判。 注释 [1]有关其活动的最详细资料，可参见《姚江书院志略》，《中国历代书院志》第9册，江苏教育出版社1995年版，清乾隆五十九年刻本影印。另外，邵廷采的《思复堂文集》中，有大量与其相关的文章。当代的相关研究有钱茂伟：《姚江书院派研究》（中国社会科学出版社、文化艺术出版社2005年版），邢舒绪：《邵廷采与姚江书院派研究》（浙江大学出版社2016年版）和孙中曾《证人会、白马别会及刘宗周思想之发展》（收于钟彩钧主编：《刘蕺山学术思想论集》，中央研究院中国文哲研究所1998年版）。不过，以上皆缺乏思想方面的分析，对笔者而言，最有益的先行研究为吴震：《“证人社”与明季江南士绅的思想动向》（收于《明末清初劝善运动思想研究》，台湾大学出版中心2009年版）。 [2]《姚江书院志略》的《姚江书院缘起》中记载，“义学之建，盖自崇正己卯菊月始也。城南夙有尚友堂之会，毎会必商所以养贤育才讲学论道之地。适半霖沈氏以宅求售，观者善之。半霖系双雁里，去圣宫可数里许。南山耸秀于前，双溪环列于侧。于是聘君求如沈先生、今崇祠郷贤霞标管先生、征士拙修史先生、越征士金如王先生、楚闻人雷天郑子鼓舞称叹，以为是诚得其地矣。”现余姚市南郊有名为“磨刀桥”的公交车站与“磨刀桥路”的地方，过去的“双雁里半霖”大概在此一带。 [3][7][10][11]《刘宗周全集》第6册，吴光主编，浙江古籍出版社2012年版，第428、429、458、461页。 [4]《黄宗羲全集》第1册，吴光主编，浙江古籍出版社2012年版，第253页。 [5]对此不能详述，但吴震教授认为，白马山房的集会并非证人社的分裂，只是证人社活动的一部分。参见《明末清初劝善运动思想研究》，第272～276页。概言之，是与“大会”相对的“小会”，与“主会”相对的“分会”。本文亦持此观点。 [6]与本文视角不同，但同样持变动性的观点有马渊昌也《劉宗周から陳確へ―宋明理学から清代儒教への轉換の一様相―》，《日本中国学会报》2001年第53集。 [8][15][16][18][19][25][27][34][44]《刘宗周全集》第2册，第337-340、337～338、342、342、342、341、385、380、348页。 [9]张履祥：《书某友心意十问后》，《杨园先生全集》中华书局2014年版，第596页。 [12]中纯夫《论刘宗周的〈学言〉———从慎独说到诚意说》（《劉宗周の「学言」について―慎独説から誠意説へ―》）中，在讨论“全部为65岁乃至66岁语录”的《学言·下》的资料价值时，提出“临近晚年，刘宗周的思想发生了极大的变化，目前还没有相关论述。”（《中国思想史研究》2002年第25号，第95页）本文基本接受这一观点，分析刘宗周“晚年”的思想徘徊及其意义。 [13]从传记来看，该书信所写之时史孝复已经去世。书信中讨论到的《大学古本参疑》的完成时间亦有出入，存在许多可疑之处。编集刘宗周全集，作史孝复传记的董玚似乎没有注意到。该问题待考。 [14]《答史子复二（附来书）》（《刘宗周全集》第3册，第536页）中史孝复的书信部分，“鄙意以为，心者虚灵之官。虽曰有体，要非块然实有可执著指。心即理也”的地方，下划线（“指”字与“心”字之间）缺漏“名者也。曰体用，曰存发，皆不得已而强著名言耳。盖”。从四库全书本来看，正好脱落一行，其内容对于两者的争论而言，是非常重要的（难得的史孝复的话语），希望得以早日更订。 [17]【A】第五则中，刘宗周说“顷阅《居业录》云：‘心有专主之谓意。’大学解以为心之所发，恐未然。敬斋未为无见。”肯定胡居仁将“意”解释为“心有专主”的状态。（《刘宗周全集》第2册，第344页）史孝复在此提出训为“专主”的“适”字，可能暗示刘宗周正面地以“专主”来把握所带有的“被限制”的危险性。另外，【B+】中，史孝复明确地批判刘宗周，“必欲求其所存，而以意实之，则心亦窒碍而不灵矣。” [20]【A】第四则，还有多出以下文字的其他文本，“又曰：‘心体只是一个光明，公以为知者，乃心之知也。仆以为意者，乃心之意也。要就光明中识取定盘针，不是以光明为定盘针也。此诚之所以为贵也。”（《刘宗周全集》第2册，第343页）本文作“意中之知”、“知中之意”，划线部分中“心之知”、“心之意”的说法，将重点置于“心”。但是无论如何，两者的争论在于依据“光明”中的“知”还是被比作“指南针”的“意”，围绕这样的问题不断反复。相信心之洞察力的史孝复，与相即地把握意与知，并以意的主体性、能动性为思想核心的刘宗周，在不同的侧重方面进行讨论。 [21]从“前柬”一语可见，【A】可能并非一次问答的原始记录，而是数次书面或者面谈的结果，汇集成目前的样子。 [22]【A】中，史孝复严厉批判“以念为意，不过名言之误。以意混心，则其弊有不可言者。”（第2册，第346页）此处亦有很大的不同。 [23][29][30][31][35][36][37][38][39][40][42][43][45]《刘宗周全集》第3册，第379、385、386、538、536、537、536、378～379、537、379～380、538、537、388页。 [24]底本为“几”，按《史隐君文学兄弟传》与《四库全书》本改作“机”。 [26]【A】第十则中史孝复的发言，“意之与知，毫厘千里。故《大学》诚意，必先之以致知。《中庸》诚之者之功，必先择善而固执。学之不可不讲，有以哉。”（《刘宗周全集》第2册，第348页）与刘宗周相比，史孝复的观点前后几乎一致。 [28]荒木龙太郎指出，“刘念台在接受阳明的知行合一论的过程中，构建了是非好恶论。”“接受的过程中构建”，还是“构建的过程中接受”，需要进一步讨论，但是指出刘宗周思想中阳明知行合一论的重要性，这样的观点非常重要。参见荒木龙太郎《阳明学中“是非-好恶”的转变———以王阳明、王龙溪、刘念台为中心》（《陽明学に於ける「是非―好悪」の変遷―王陽明·王龍溪·劉念台に即して―》），《活水日文（日本语学科编）》第35号，1992年，第84页。另外，该论文认为“‘知善知恶之心’即是非与‘好善好恶之心’即好恶是紧密一体的。”将“是非·好恶结合的刘宗周的是非好恶观，与王阳明、王龙溪是共通的”评价，“而且，恰恰与王龙溪一致，强调以好恶贯穿《大学》。”“如此持有与王龙溪相同见解的念台的好恶论，可以认为是受阳明知行合一论（《传习录》上卷第5条）中‘如好好色，如恶恶臭’观点的启发。”（第76页） [32]本文中间所引“必有诚非所诚者”“必有知非所知之病”这些批评中有着同样的感觉。史孝复对刘宗周的前一个批评确实很深刻，但是刘宗周反击的后者，其批判到底有何力度呢？ [33]中纯夫《论刘宗周的阳明学论———以书信为中心》（《劉宗周の陽明学観について―書牘を中心として―》，《阳明学》第14号，2002年）一文，将刘宗周的思想变迁整理为“（1）前期……‘始疑之’三十六岁左右”，“（2）中期……‘中信之’四十九岁左右”，“（3）后期……‘终而辩难不遗余力’五十九岁左右”。“前期、中期还是后期，刘宗周一直对无善无恶说予以否定。一段时期，刘宗周对阳明学转向肯定的立场，不过是在树立自己学问的过程中，于阳明学中发现作为论据而值得引用的素材。中期对阳明学的肯定，也不能说在本质上有着共同的理解。”（第151页）本文继承此观点，并且认为“后期”的“辩难”亦非“在本质上”展开。 [41]《刘宗周全集》中，此处未见校勘。 [46]《中国历代书院志》第9册，第309页。 [47][49]《黄宗羲全集》第10册，第466～468、224页。 [48]黄宗羲写墓志铭的“董吴仲”（讳允璘，慈溪人），向黄宗羲出示对刘宗周的思想表示疑问的《刘子质疑》，讨论了王、刘的思想。有必要对此处黄宗羲的观点按照文脉予以分析。通过该墓志铭以及《答董吴仲论学书（丁未）》（《黄宗羲全集》第10册，第147～149页）的详细分析，能够明晰明清之际绍兴地区刘宗周思想的传播情况，这将是今后的研究课题。 [50]《刘子节要附恽日初集》，林胜彩点校，钟彩钧校订，台北中国文哲研究所2015年版，第16页。 (责任编辑：admin) |