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政治儒学的一个重要向度： 先秦儒家的法治思想 作者：涂可国（山东社会科学院文化研究所所长、研究员） 来源：《当代儒学》第15辑，四川人民出版社2019年版。 时间：孔子二五七零年岁次己亥七月初八日丁丑 耶稣2019年8月8日 【内容摘要】 社会儒学要具有旺盛生命力，就应把思维的触角伸向政治生活领域，融儒家政治哲学或政治儒学所蕴含的德治论和法治论于一身，以进一步开拓社会儒学的政治向度和政治儒学的法治向度。儒家关于礼治与法治关系的治道思想大致体现为三种情形：礼法分治、礼法共治和礼主法辅。先秦儒家虽然凸显德治、礼治的作用，但并不是否定刑罚在治国理政中的功能，这集中体现在孔子主张 “齐之以刑”、孟子倡导“明其政刑”和荀子讲求“明德慎罚”上。先秦儒家法治思想对后世产生了深远的影响，这既表现为《礼记》把“礼乐刑政”看作治国理政的核心和总纲、提出“礼不下庶人，刑不上大夫”和“制五刑”“行四诛”的治道，还表现为董仲舒阐明了德本刑末的治国理念，也表现为汉代之后历代统治者一定程度上奉行明德慎罚、德主刑辅的治国之道。 儒家之所以称为儒家就在于它重德治而轻法治，而法家则倒过来，它重法治而轻德治，这本来是中国思想史的常识。但是这并不是没有任何争议，要知道，无论是过去还是今天，仍有人对荀子似懂非懂的人抱有荀子为法家的成见。殊不知，只要深研《荀子》的真义，就会认同荀子根底上属于儒家。虽然孔孟确实不太注重“法”和“法治”，荀子则“隆礼重法”，其法治思想更为丰富、更为多样，但孔孟并没有完全排斥法治，而荀子的“隆礼重法”理念也是建立在“仁本”“德体”的基础之上。 在笔者看来，作为系统化的儒学建构，社会儒学应当内在地包括政治儒学，这就意味着它应当关注广义化的、社会化的治道。正是基于此种考虑，笔者曾经发表了几篇谈论儒家德治思想文化的文章[1]，本文则试图开掘儒家的法治思想。作为政治儒学的标志性人物，蒋庆虽然把政治儒学常常归结为儒学外化于文物典章制度的形制，但他的政治儒学构想也广泛涉猎到了儒家的政治观、法律观、婚姻观、群己观、教化观和历史观等社会内容[2]，只是他的阐发还不够系统、深刻，对此笔者已经做了说明。[3]笔者认为，社会儒学要具有旺盛生命力，就应把思维的触角伸向政治生活领域，融儒家政治哲学或政治儒学所蕴含的德治论和法治论于一身。 儒家的法治思想无论是法律界抑或是儒学界迄今为止均作了极为精深的研究，其中儒学界的代表性成果就是俞荣根撰著的《儒家法思想通论》（修订本）[4]。进入21世纪以来，儒家法治论研究的一个重大变化就是许多学者注重从中国治道思想切入，并取得了较为可喜的成绩，譬如黎红雷主编了《中国传统治道研究丛书》[5]，韩星的《荀子的治道及其当代价值》也从个案角度探讨了荀子的人道政治—治道、隆礼重法—礼法合治、德主刑辅—德刑兼用、粹王驳霸—王霸并用和有治人无治法—人法兼取等内容，[6]在前贤既有基础上，笔者也尝试对荀子治道思想的主要特质做了透视。[7]鉴于现有研究成果尚存在对儒家法治思想的诸多误读、误解，许多认识也未达成一致，笔者在此试图截取先秦儒家的法治思想进行探讨，以进一步开拓社会儒学的政治向度和政治儒学的法治向度。 一、先秦儒家的法治思想 “法”古字为“灋”或“廌”，相传它是古代神话传说中的一种神兽。其基本义是刑法、法律和法度，引申义为标准、方法、规章、制度、模式、道理、仿效等。韩德民认为《荀子》文本中的“法”具有四类含义：一是效法、遵循、模仿；二是规范制度；三是政治性国家具体制定的法律规章；四是与其它字促成的合成词。[8]在中国古代文献中，“法”呈现三种意涵：一为刑法，法与刑通用，如夏朝之禹刑、商朝之汤刑、周朝之吕刑。魏相李悝集诸国刑典造《法经》六篇，改刑为法。他视法刑一体：“法，刑也。”“刑，常也，法也。”西汉桓宽的《盐铁论》云：“法者，刑罚也，所以禁暴止奸也。”二为法律。法往往与律通用，据史籍记载，商鞅变法改法为律。中国古代法典大都称为律，如秦律、汉律、魏律、晋律、隋律、唐律、明律、清律，只有宋代称刑统，元朝称典章。管仲最早把“法”“律”联用：“法律政令者，吏民规矩绳墨也。”然而，作为一个组合词，“法律”直到清末民初才被世人普遍使用。三为礼法。中国古代，“礼”作为带有一定强制性的一种社会规范，有时与“法”相通，礼即法，法即礼，违礼即违法，譬如周礼即蕴含着某种刑法条文；[9]但一些习俗性的、仪式性的“礼”并不是“法”，因而，“礼”不一定非要诉诸刑罚。[10] 礼治主义是儒家政治学说的重要特征，儒家又具有“礼体法用”的治道特征。先秦时期，礼与法经历了合一、分离和重新合一的三个阶段。如果说夏商周三代礼与法浑然一体，法的观念较为淡薄，礼外无法，法与刑从属于礼，那么，春秋战国早中期不但出现了儒家与法家的礼治与法治的分离和对立，而到了战国后期礼法则出现了合流的趋势。[11]儒家关于礼治与法治关系的治道思想大致体现为三种情形： （一）礼法分治 所谓礼法分治，大体有三层意思：一则是儒家将礼与法看作两种不同性质和功能的治国手段；二则是儒家认为礼与法具有不同治理的适用范围和对象；三则是儒家把礼与法作为两个单独的范畴加以使用。 客观地讲，与先秦法家重法不同，孔孟不太重视法治，但说儒家一点没有法治精神恐怕也不符合事实。《论语》有两处用到“法”字，其中有大舜告诫大禹所说的“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。”[12] 由此表明大舜注重用法度治世的政治责任。 《孟子》用到“法”字有11例，许多是取动词“效法”“效仿”之意，譬如，孟子曰：“今言王若易然，则文王不足法与？”[13]“有王者起，必来取法，是为王者师也。”[14]“今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”[15]“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣”[16]等。有时则是意指“楷模”“范式”，例如，在论及君子之忧患意识时，孟子讲：“舜为法于天下，可传于后世。”[17]——舜为天下的楷模，其名声可传于后世。而与治国理政实质相关的主要有： 一是君子行法。孟子曰：“尧舜，性者也；汤武，反之也。动容周旋中礼者，盛德之至也。哭死而哀，非为生者也；经德不回，非以干禄也；言语必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣。” [18]他首先揭示了人不同的道德精神境界，最后强调一个真正的君子应当遵循天然的道理去做，以等待命运的安排。必须指出，此处的“法”并不是指刑法、法律、法度，而是指一般性的规章制度、标准模式尤其是天然道理；并且，孟子说的“君子行法以俟命”并不是旨在宣扬宿命论，而是凸显君子对人类本性和自然规律的顺从。 二是法而不廛。在阐释王道政治过程中，孟子提出了“尊贤使能，俊杰在位”“关讥而不征”“耕者助而不税”“廛无夫里之布”和“市廛而不征，法而不廛”五大治理使命。[19]朱熹注解道：“廛，市宅也。张子曰：‘或赋其市地之廛而不征其货，或治之以市官之法而不赋其廛。盖逐末者多则廛以抑之，少则不必廛也。’”[20]所谓“法而不廛”，通俗地说是指君王应当推动官方依据法规收购长期积压于货栈的货物，以保证商人的利益。可见，孟子不乏依据法律经世济民的观念。 三是法家拂士。在《孟子•告子下》中，孟子先后阐释了重礼、尧舜之道、仁义之道、名实之辨、王霸之辨之后，讨论了个人要担当重大使命如何修身养性，然后指出：“入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”[21]“拂士”是指明法度的大臣；“拂”通“弼”，辅弼、辅佐之意，“拂士”即辅弼(辅佐)之士，二者合起来指足以辅佐君主的贤士。孟子以一种忧患意识强调，如果内无坚持法度的世臣和辅佐君主的贤士，外无敌对国家和各种忧患的威胁，那就势必招致国家的灭亡。 与孔孟法治思想仅仅是一些片段完全不同，作为先秦思想的集大成者，荀子阐述了较为系统的礼法思想，他既重礼又重法，以致当今许多学者因此把荀子治道思想的主旨概括为“隆礼重法”。的确，荀子本人虽未将“隆礼”和“重法”连称，在《天论》《强国》和《大略》中两者时常加以对举，尤其是他说过：“至道大形：隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之。”[22]这里的“至”既有亲近、到达、服从之义亦有极致、完备之义，因而所谓“至法”，即为追求法律的完备，体现了对法的尊重。从“隆礼至法则国有常”一语可以读出，荀子把“隆礼”和“重法”一同当做维持国家正常秩序的根本依靠和重要手段。 不过，荀子也体认到礼与法两者性质和功能的不同与分离，注重礼与法的分说，主张实行礼法分治。除了单独论及礼治外，他不但论说了个人的法律修养问题（实为以法治己），如说：“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然。”[23]而且从不同角度阐述了深刻的依法治国思想。 1、指明礼治和法治具有不同功能作用。 荀子一方面把礼视为为人之道的根本要义，这方面有着大量的言说，如： 礼者，所以正身也。[24] 礼者，养也。[25] 礼者，人道之极也。[26] 礼者，谨于治生死者也。[27] 礼者，人之所履也，失所履，必颠蹶陷溺。[28] 另一方面把礼当做为政之道的内在要素，如他说： 礼者，贵贱有等；长幼有差，贫富轻重皆有称者也。[29] 礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也。[30] 治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。非礼，昏世也；昏世，大乱也。[31] 礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。[32] 礼者，政之挽也，为政不以礼，政不行矣。[33] 天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也；为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。[34] 除礼外，荀子极为重视法和法治，《荀子》一书“法”的用例达183项。除去作为动词的效法、仿效等义，大多意味着刑法、法律和法度以及规章、制度、模式等，就法在治道中的功能而言，它主要有以下论述： 君上之所恶也，刑法之所大禁也。[35] 故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。[36] 无国而不有治法，无国而不有乱法；无国而不有贤士，无国而不有罢士；无国而不有愿民，无国而不有悍民；无国而不有美俗，无国而不有恶俗。两者并行而国在，上偏而国安，在下偏而国危；上一而王，下一而亡。故其法治，其佐贤，其民愿，其俗美，而四者齐，夫是之谓上一。[37] 百吏畏法循绳，然后国常不乱。[38] 法者，治之端也。君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博临事必乱。[39] 人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡。[40] 今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。[41] 由上述引文当可以窥见到，荀子所言说的“礼”具有区分等级、治辨的根本、治民治世的标准、为政的准则等多种意义，而“法”则被赋予君子的职能、国家治理的依据、百官行动的准绳等多种功效。就荀子“礼治”和“法治”的差异性来讲，最值得注意的有三点：第一点是所谓的“礼义者，治之始”和“法者，治之端”。“始”是开始、起点的意思，而“端”并非开端、端始的意思而是指规矩、凭借。这意味着荀子把“礼义”视为治理的出发点，把“法”视为治理的有效根据。第二点是“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”。荀子虽力主称王但并不排斥称霸，只是他把“隆礼尊贤”归于王道，而把“重法爱民”划归霸道，显示了礼与法治道上的差别。第三点是“无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁”。表面上，荀子陈述了礼、法、刑具有不同的功用：礼产生教化功能，法行使管理功能，刑发挥禁止功能。如果做如此直观的理解，显然无法与荀子的礼治思想、刑治思想相融洽。实际上，荀子把礼、法、刑的功用做如此区别，只是出于修辞的需要，因而不能作机械僵硬的诠释，总的思想倾向上，他并没有否定礼和刑同样具有治理的功能。 2、强调礼、法适用于不同的社会主体和范围。 这主要体现在如下三点上： 一是节制上。荀子提出了一个极富争议的论断，这就是“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”[42]无独有偶，《礼记•乐记》表达了影响更为深远的相似见解：“礼不下庶人，刑不上大夫。”下面对此将做深入评论分析，这里笔者只想指出，不论俞荣根为荀子所作的辩护——在西周时期，庶人受制于礼，大夫违礼犯罪亦入于刑；荀子的“法数’一词并不能仅仅等同于刑罚，刑罚也不只针对庶民；总起来说，士以上“以礼乐节之”和庶人“以法数制之”并不是对贵族只适用礼而不适用法，对庶人只适用法不适用礼[43]是否合符情理，不可否认的事实是，荀子确认了礼乐和法数由于性质和功能的分殊而适用于不同人群，彰显了二者各自不同的功能定位，而且“刑不上大夫，礼不下庶人”是自先秦以来中国治道的悠久传统。 二是政治上。与上述密切相关，荀子将礼义与刑政的适用范围做了如此区分：“刑政平而百姓归之，礼义备而君子归之。”[44]荀子十分推崇君子之治，他不仅认为没有君子则法无以治乱，并从社会秩序角度论证道：“故有君子则法虽省，足以遍矣；无君子则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。”[45]把“德位一体”的明君看作法律能否发挥好治理作用的关键；还强调只有君子才是左右政治治理成效的主导者：“故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。传曰：‘治生乎君子，乱生乎小人。’此之谓也。”[46]“君子也者，道法之摠要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。”[47]可以说，荀子“刑政平而百姓归之，礼义备而君子归之”提法从一定角度同样凸显了君子之治的理念。在荀子看来，刑罚政令公正不阿，老百姓就会归顺；礼制道义完善周备，道德高尚的君子就会聚集。[48]这从反向意味着礼义适用于治理君子，刑政适用于治理百姓。笔者认为，假如荀子此处所说的“百姓”不是普通百姓，而是一些与君子相对的小人、刁民，那么说运用刑政去治理百姓较为通达；但如果此处的“百姓”是普通百姓，那么，礼义对他们一样具有感召、吸引作用。值得肯定的是，由于“乐”在当今社会对于治理的作用变得微乎其微，因而荀子的“礼义刑政”提法比《礼记•乐记》的“礼乐刑政”更适合现代社会的治理。 三是管理上。在讲到执掌国家的难易程度时，荀子指出，“事强暴之国难，使强暴之国事我易。”[49]但是，只要明君致力于履行“修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民；然后节奏齐于朝，百事齐于官，众庶齐于下。”[50]的政治使命，那么，就可以使“近者竞亲，远方致愿，上下一心，三军同力，名声足以暴炙之，威强足以捶笞之，拱揖指挥，而强暴之国莫不趋使，譬之是犹乌获与焦侥搏也。”[51]所谓“修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民”，即是指英明的君主修订礼制以整治朝廷，端正法制以整治官吏，公正处理政事以整治民众。荀子这一论说千万不要误解为整治朝廷不需要端正法制，整治官吏不需要修订礼制，它不过是荀子出于论辩的策略旨在从不同向度阐释礼与法以对于治国理政的作用。犹如葛志毅所言，“必将修礼以齐朝，正法以齐官”与“其百吏好法，其朝廷隆礼。”均表明荀子之礼、法之适用范围各异，法专为百吏治事而设，《非相》“守法数之有司”，《正名》“守法之吏”和《王霸》“百吏畏法循绳”，皆可为证。[52] （二）礼法共治[53] 所谓礼法共治，是指儒家虽然将礼与法看作两种具有不同性质、功能、范围和对象的治国手段，但礼法连用、礼法并称，以此阐发治国理政问题。 不能不说孔子没有明确的礼法共治思想，倒是孟子的仁政说涉及到了礼法合治观念。他说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。……故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。……上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。……事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也。”[54]由此可见，孟子诚然力主仁政，将之提升到平治天下的高度，同时凸显礼义这一先王之道的治理作用，但是，他并没有因此否定刑罚在治国中的重要意义，认为在下者假如缺乏法度遵守，就难以使国家生存下去。而他的“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”断语更是明确地表明务必把善政和法政、德治和法治有机结合起来，以此共同保障国政的正常运行。 荀子在总结和吸收三代礼法一体、批判孔孟重礼轻法和法家重法轻礼的基础上，坚持礼法并用，既援法入礼，而使刚性之法诉诸于某种亲近性；又援礼入法，赋予柔性之礼以一定的强制性，达成治国理政的刚柔相济。荀子把礼与法共同视为一种外在制度化、规制化的规范，把礼与刑作为治理的共同原则——“治之经，礼与刑”[55]，使“法”具有某种层级结构：既包括成文法又包括习惯法，既包括法义、法理又包括刑法、刑罚。尤其是荀子从不同层面使礼法合二为一、礼法一体，为礼法共治、礼法合治的治理之道奠定了思想前提。 1、概念的一体性。荀子将礼法连用、礼法并称，在儒学发展史上第一次提出了“礼法”概念。据统计，《荀子》一书一共四次用到“礼法”：一是提出了“礼法之枢要”论断。荀子把“上莫不致爱其下，而制之以礼”视为“是百王之所同也，而礼法之枢要也。”[56]意思是爱下制礼是礼法的枢纽和要义。二是提出了“礼法之大分”[57]的概念。荀子将“明分使群”或职责分工两次提到“礼法之大分”的治辨高度，其中他指出：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣。出若入若，天下莫不均平，莫不治辨。是百王之所同，而礼法之大分也。”[58]此外，荀子还在《修身》篇中使用了“礼法”合成词。有的学者认为荀子讲的“礼法”概念是“礼之法”（礼的标准、方法、规章、制度、模式、样板等），此处的“法”不是法律之“法”；有的指明说“礼法”是一个由“礼”和“法”组成的并列词组，而非合成范畴；还有的人认定荀子说的“礼法”是一种与“刑法”相对的特殊形态的“法”，本质上是一种法的类型。正是基于以上种种理解，一些人认为荀子的“礼法”概念并不说明他把礼法视为一体。在笔者看来，既然荀子将礼法连用、礼法并称，既然荀子要适应战国后期礼法合流的历史和思想大势，既然“隆礼重法”构成了《荀子》的思想主旨，那么，“礼法”应当表明荀子视礼与法为一体。 2、起源的一体性。荀子揭示了礼法同源，指明二者都是圣王所建构的： 今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。[59] 古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。[60] 这两段文字均立足于性恶论阐释礼义、法度（正）和刑罚的起源，只是第一段加上了由于缺乏师法和礼义导致人“偏险而不正，悖乱而不治”，然后指明古者圣王基于此而“起礼义，制法度”，以化性起伪、整治人心；而第二段直接切入“偏险而不正，悖乱而不治”，指出古者圣王明礼义、起法正和重刑罚，以实现善治。尽管表述有所不同，却揭示了礼与法四点共同的起源、原因和条件：一是人性为恶，二是偏险悖乱，三是圣王的制作，四是善治的追求。 3、内容的一体性。在阐述师法学说时，荀子明确说： 礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。……情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。……故学也者，礼法也。夫师，以身为正仪，而贵自安者也。[61] 所谓“故非礼，是无法也”，字面意思是不讲礼、违背礼就是无法、违法。但若进行深度解读，它至少包含三种意涵：一是不讲礼、违背礼等于失去法度、缺乏法律意识；二是礼与法一体，二者互换互存，非礼即是非法；三是礼与法相互交叉，一些礼（如礼俗、礼规、礼节等）因其重要性、强制性的提升而转化为当代意义的法律规范、法律条文，据此违礼就是违法，就是无法的表现。 对荀子而言，礼的一个重要功能就是可以正身；要正身，就必须学礼、懂礼进而守礼；一般人难以做到无师自通，要习礼、正礼，就不能不向师学习；这是因为，只有师才是能够做到身正仪端并重视自安情感的人，因此，向师学习的重要内容就是礼法：“故学也者，礼法也”。这样，礼与法共同构成了个人修身不可缺少的对象性内容。 4、功能的一体性。基于礼法合一的理念，荀子多个角度阐明了礼法功能的一体性。一是维持社会秩序。如上荀子说：“出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同，而礼法之大分也。”[62]这是说，实现尊卑有序、公平均等和秩序规范的治国平天下目标，既是历代圣王共同的政治理想，也是礼制与法度共同的根本要领。二是可以使天下得到治理。荀子云：“其为人上也，广大矣！志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下。行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也。此若义信乎人矣，通于四海，则天下应之如讙。是何也?则贵名白而天下治也。”[63]荀子认为，只要让具有儒者情怀的人担任君主，那么就能在朝廷官府修礼节、正法度，对民众讲究忠信爱利，依义取天下，进而以尊贵的名声而使天下得以治理。 （三）礼主法辅 孔子特别推崇制礼作乐的周公，向往周代的礼治秩序和礼乐文明，他不仅为个人日常生活提出了各种依礼、尊礼、循礼的要求，还为统治者治国理政制订了实践礼治的“南面之术”。就礼法关系而言，从《论语》只有两处“法”的用例可以看出，孔子重礼轻法、重礼治不重法治是不争的事实，这也是后人批评孔子儒学只讲德治、礼治而不讲法治导致中国形成了人治传统的原因所在。《大戴礼•礼察》曾引用孔子的话说：“礼者，禁于将然之前；而法者，禁于已然之后。是故法之用易见，礼之所为难知也。……礼云礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于微渺，使民日徙远罪而不自知也。” 同样的，孟子的法治思想较为薄弱，他虽然并不否定法治，也具有一定的礼法合治观念，但更为彰显和宣传德治、礼治、仁政，从根本上倡导的是礼主法辅治道思想。 荀子虽然提出了隆礼尊贤和重法爱民的观点，可他并非主张法本礼末[64]而是倾向于礼主法辅、礼本法末，在其治道思想天平上，礼被置于比法更为重要的地位——礼高于法。犹如王先谦在《荀子集解》中所指出的：“荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推祥，务明其指趣，为千古修道立教所莫能外。”[65]笔者虽然不赞成当代学者韩星把荀子的礼法区别归结为分属两个不同的政治层面：从礼的角度看，礼类似于今天的政治哲学（政治原理、原则），法类似于今天的政治制度；从法的角度看，礼类似于今天的宪法（根本大法），法类似于今天的各项具体法律规范，但认同他对荀子礼法关系思想的如此阐发：荀子虽主张礼法并用、礼法并称，但以礼兼容法，以礼化法，使法有了伦理化倾向，与礼的性质极为接近；以礼之用为上，法之用次之，礼比法更根本，因而荀子的治道以礼治为主、以法治为辅。[66] 如果展开来说，荀子的礼主法辅见识主要体现在以下三方面： 1、以礼释法。在荀子那里，就内涵而言，礼和法尽管均具有极为丰富的内容，但比较起来，礼的意涵更为多样也更为深刻，它不仅包括礼制、礼规、礼仪，还包括礼义、德性，“礼义”是荀子最为推崇、更为普遍的范畴，远胜于“法”和“礼法”，虽不能像有的学者那样断定荀子把“礼”视为内容、把“法”视为形式，[67]但说“礼”比“法”内容更丰盛当可以接受；就外延而言，礼和法都有规范一面，都属于制度层面，但是，除了习惯法之外，“法”主要归结为国家正式制度，而“礼”不仅有正式规范、制度也有非正式规范、制度，广义上它包含“法”；就性质而言，“法”带有强制性，而“礼”既有强制性也有非强制性，“法”的实施必须借助于国家的权威性和强制手段（如法庭、监狱、军队等），而“礼”的践履大多数时候依靠习惯、舆论、良心、信念等产生的说服力和劝导力。正因如此，荀子虽也援礼入法，赋予柔性之礼以一定的强制性，但更注重援法入礼，而使刚性之法诉诸于某种亲近性、伦理性，更注重用礼统辖法。为此，荀子把礼规定为“治辨之极”和“强国之本”，认为礼或《礼》是法制的前提、各种条例的总纲，也是学道的最终归宿：“《礼》者，法之大分、类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。”[68] 2、礼先法后。荀子说：“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”[69]这里，荀子构建了性→伪→礼义→法度的生成论顺序。如此礼先法后的思想路线虽然并不必然说明荀子就是主张礼主法辅、礼重法轻，但是，它毕竟代表荀子心目中礼体法用、礼本法末，礼是立法、制法的基础。前面讲过，《荀子》一书关于“礼”的用例高达343项，而“法”的用例只有183项。这一数字上的差异，表明荀子对礼的性质、功能、要义等的阐释更充分、更透彻，也说明礼比法更根本、更基础。正如席红梅指出的：“礼先法后表达的不仅仅是时间上的先后顺序，更重要的是，他隐含着礼本法末的价值评判”[70]。 3、重礼轻法。荀子不反对称王称霸，但是成就王业是他最大的政治价值追求，他的王霸之辩鲜明体现了儒家倚重的重王轻霸思想倾向。可在他来说，唯有坚守礼义才能成就王者事业：“与积礼义之君子为之则王，与端诚信全之士为之则霸，与权谋倾覆之人为之则亡。” [71]“故礼及身而行修，义及国而政明，能以礼挟而贵名白，天下愿，令行禁止，王者之事毕矣。”[72]只有坚持积礼义、修礼义、守礼义的君子，才能注重以礼治国理政，才能使政治清明，才能够达到令行禁止，从而完成王者之事。荀子旗帜鲜明地指出：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”[73]。隆礼为王，重法为霸，既然荀子重王轻霸，由此表明他逻辑上重礼轻法。 综上可见，荀子尽管超越了孔孟重礼轻法的治道思想而倡导隆礼重法、礼法合治，但他并没有因此将礼与法、礼治与法治等量齐观、同等看待，根本上他还是固守儒家一贯的道统立场，而更为重视礼治。 二、先秦儒家的刑治思想 比较而言，孔子更为重视德治。他说：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”[74]只要运用善人治理国家，就可以阻止残暴行为使人不为恶，也可以去除刑杀，避免人犯罪。不过，孔子虽然凸显德治、礼治的作用，但并不是像有些人那样认定孔子只讲德治不讲法治，他并没有彻底否定刑罚在治国理政中的功能。 （一）孔子的齐之以刑 孔子讲过：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[75]尽管从治理的效果来说孔子更看重德礼之治，可他毕竟确认了政刑之治能够使民众免于惩罚的事实。 1、刑罚必中。孔子强调为政必须正名，这是因为“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”[76]诚然，孔子把正名和礼乐置于优先位置，刑罚只不过起到中介功能，但是，他终归建构了名正言顺→事成→礼乐兴→刑罚中的政治秩序，且指明了刑罚得当对于百姓行为的调控作用。 2、听讼犹人。孔子说：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎”[77]自古以来，违法必讼是解决矛盾的重要手段，正因如此，孔子认为自己审判案件时和别人一样秉公执法；但是，社会纠纷有时也可以采用调解的方式，不一定诉诸法律；而且，刑罚的最终目的是为了无讼，为了使诉讼不至发生；当然，最理想的状态是根本没有纠纷，从而没有诉讼，这正是孔子所期望的。中国古代社会，流传着“讼，终凶”“讼不可妄兴”“厌讼”“贱讼”“健讼者必凶”等非讼、无讼理念，尧舜之世被称赞为一个无讼的世界，大舜也被誉为息讼止争的能手。不管怎样，“听讼，吾犹人”表明孔子并不排斥刑法。 3、宽猛相济。据《左传•昭公二十年》载，孔子评价子产授政、大叔用宽时强调为政应当宽猛相济：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”“猛”自然包括严厉的惩罚和犯罪的预防。孔子的评价恰到好处，它表明，治国理政的重要任务就是制定合理的政策，而好的政策必须与民情相适应；政策过于宽厚就会使民众怠慢无礼，但过于刚猛也会使民众受到伤害，因而理应宽猛相济、有张有弛。由此可见，孔子把刑罚纳入为政治民的重要选项。 4、君子怀刑。孔子说：“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。”[78]在孔子那里，君子与小人的差别具有多重规定性，其中一个方面就是“君子怀刑，小人怀惠。”：君子心中始终怀有敬畏刑法、规矩、法度而不去逾越，重视遵守社会的制度规范；而小人则成天挂念一些小恩小惠，贪图小便宜。众所周知，孔子一贯推崇君子人格，由此说明他充分肯定了刑的价值。孔子评价弟子南容说：“邦有道，不废，邦无道，免于刑戮。”：国家有道时，南容可以做官；国家无道时，他也可以免去刑戮，据此孔子把自己的侄女嫁给了南容。[79]这里，孔子尽管尊道，把有道无道视为行动出处的根本准则，可也将免去刑戮作为人品的重要参照，从而表现出对刑法的尊重。 （二）孟子的“明其政刑” 孟子治国思想中的道德主义色彩较为浓厚，而轻视刑罚的意义。他提倡的王道政治要求减少刑罚：“施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨”[80]，反对“及陷于罪，然后从而刑之”[81]的罔民政治。不过，孟子也没有因此走向完全否弃刑罚。 一是在阐述贤能政治学说时，孟子提出了“明其政刑”的政治责任观：“国家闲暇，及是时明其政刑。”[82]不难看出，他深切认识到了遵守刑法对于国家兴亡的重要性。 二是他的仁政说之所以主张仁者宜在高位是因为“下无法守”，而假如“小人犯刑”就难以保障国家的生存。孟子指出：“上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。”[83]如果在上的人没有道义遵守，在下的人没有法规遵循，朝廷不信道义，工匠不信尺度，居高位的君子触犯义理，居下位的百姓触犯刑律，如此这般，国家还能生存下去那真是太侥幸了。 三是力主“善战者服上刑”。孟子痛切地指出，君主如果不行仁政，就会造成“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”的恶果，而这与“率土地而食人肉”没有区别，如此可谓罪不容死、罪不容诛，而“善战者服上刑”：善于打仗的人应该接受最重的刑罚，[84]由此反映出孟子即便推崇仁政却并不否定法制，也折射出他关爱民众生命的责任感。 （三）荀子的明德慎罚 通过以上梳理可知，孔孟治国更为重视德政和仁政，反对暴政、战争和霸道，但并不否定刑治。然而，同为先秦时期的儒家，荀子的治国理念在对待德刑关系问题上与孔孟既有同又有异。荀子治国理政思想的核心是隆礼尊贤和重法爱民，重德治同时也重法治，这是他区别于孔孟治道所在。他所说的“礼”既是一种道德规范又是一种社会制度，既具有道德意蕴又具有非道德意义，故而他常常礼法并提、礼刑并举，不但强调以礼治国也强调依罚治国，把刑罚视为治国理政不可或缺的重要手段，这主要表现为以下五点： 1、明德慎罚。荀子明确指出： 治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。[85] 荀子将礼与刑看成治国理政永恒不变的真理，认为在位的君子只要注重礼与刑的整治，就会使百姓安宁。所谓“明德”，即是尚德、敬德，使德性倡明；所谓“慎罚”，就是谨慎用罚，不乱罚无罪、乱杀无辜，做到刑法适中。作为西周治国施政的重要指导思想，“明德慎罚”源自于《尚书·康诰》“惟乃丕显考文王，克明德慎罚。”和《尚书·多方》“罔不明德慎罚”。《尚书·多方》载，周公之所以强调“明德慎罚”，是由于“罔不明德慎罚，亦克用劝；要囚殄戮多罪，亦克用劝；开释无辜，亦克用劝。”显然，荀子继承了这一治道理念，他指出，君主如果“明德慎罚”，那么国家就会得到良好的治理而四海也会太平。虽然它具有德主刑辅的思想倾向，[86]但也蕴含着德刑相济的治国理念。 2、刑罚之禁。一方面，荀子认为礼与刑各有其不同的治理功能。他既认识到礼具有防止民众作恶的规范治理作用，又具有防民入刑、礼失必祸进而刑繁的功效：“水行者表深，使人无陷；治民者表乱，使人无失，礼者，其表也。先王以礼义表天下之乱；今废礼者，是弃表也，故民迷惑而陷祸患，此刑罚之所以繁也。”[87]；同时，他体认到礼的功能有限性，强调对像朱象那样冥顽不化之人、好勇斗狠之徒、作奸犯科者必当待之以刑：“偷儒惮事，无廉耻而嗜乎饮食，则可谓恶少者矣；加愓悍而不顺，险贼而不弟焉，则可谓不详少者矣，虽陷刑戮可也。”[88] 另一方面，荀子主张礼与刑分而治之。他提倡这样的为政之道：“听政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂、是非不乱。贤不肖不杂，则英杰至；是非不乱，则国家治。”[89]礼与刑虽然均有规范性和强制性一面，但礼更多的靠个人自觉，属于软约束。荀子认为对至善之人应当按照礼来管制，对大恶之人进行刑罚处治，只有把礼与刑分别加以运用、区别对待，才能使贤人与不贤的人不相互混杂、是非分明，从而治理好国家。 再一方面，荀子又从不同功能角度强调治国必须运用礼义、法正、刑罚三种手段实现共治：“今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。”[90]在荀子看来，如果没有礼义教化，去掉法正治理，缺乏刑罚禁止，就会马上造成“强害弱，众暴寡，天下悖乱而亡”的恶果。 3、无罪不罚。荀子吸收了法家重视刑法尤其是刑罚的治国思想，将“刑”与“罚”连用，主张赏功罚罪[91]；谈到如何为政时，他认为对那些十恶不赦的元恶分子，不需教化就应立即处决——“贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸不待政而化。” [92]他所主张的“王者之政”是： 故奸言、奸说、奸事、奸能、遁逃反侧之民，职而教之，须而待之，勉之以庆赏，惩之以刑罚。安职则畜，不安职则弃。五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗，才行反时者死无赦。夫是之谓天德，是王者之政也。[93] 荀子指出，真正的王道政治应当是，对于那些散布邪恶言论、鼓吹邪恶学说、做邪恶事情、具备邪恶才能和任意逃亡流窜的人，进行强制劳动并加以教育，用奖赏去激励、用刑罚去惩处，而对那些用才能和行为来反对现行制度的人，则应当坚决处死而决不赦免。由此可见，荀子倡导的是赏罚分明的治国之术，表现出法家式的对邪恶势力决不宽恕的担当精神。 4、罪刑相称。不唯如此，荀子还从明德慎罚、刑罚之禁和无罪不罚层层推进，阐发了“无功不赏，无罪不罚”[94]的法治普遍性，并阐释了罪刑相称的正当性思想。对于为何必须实施刑罚之禁、无罪不罚和罪刑相称，荀子虽然也注重像有的学者所说的那样从报复主义或报应论角度加以论证[95]——如荀子说：“凡爵列、官职、庆赏、刑罚，皆报也，以类相从者也。”[96]不过，他主要从功利主义的维度给予说明；如果说有罪必罚、罚当其罪体现了善有善报、恶有恶报的报复论，那么它也是出于社会功利的考虑，犯罪人之所以要对自己的犯罪行为承担刑事责任，也是因为它造成已有的和可能的严重社会后果。 荀子的刑罚论既建立在性恶论的心性儒学假说基础之上——对他来说，由于人性为恶，必然带来“偏险而不正、悖乱而不治”，故古代圣人重刑罚以加禁止；又立足于“欲多而物寡”矛盾的社会儒学论说之上——人之所以犯罪，正是由于放纵自己的欲望而对相对有限资源的争夺。而就刑罚本身的作用来讲，荀子揭示了它具有这样一些功能： 第一是可以防止不吉祥。荀子指出，如果罚不当罪，就会造成灾难：“夫德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉。”[97]“称”也好，“当”也好，都是适合、相当的意思。“罚不当罪”一些《成语词典》有的现代解释为处罚过轻，有的诠解为处罚过重。实际上，两种可能性都有。荀子的意思无非是强调如果处罚过重或过轻，使处罚和所犯罪行不相称，就会造成不吉利的后果。 第二是能够树立法律的威严。荀子说：“故刑当罪则威，不当罪则侮；爵当贤则贵，不当贤则贱。古者刑不过罪，爵不踰德。故杀其父而臣其子，杀其兄而臣其弟。刑罚不怒罪，爵赏不踰德，分然各以其诚通。”[98]只有罪刑相称、罪罚相当，反对株连，反对伤害无辜，保持刑罚的公正性、合理性，才能维护法律的威严；反之，如果定罪不当，那就不失为对法律的轻慢。 第三是杜绝社会混乱。荀子指出：“罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉。凡刑人之本，禁暴恶恶，目征其末也。”[99]用刑罚治人的根本目的是禁暴止恶，假如罪行很重而刑罚很轻，必然使平常人不知何者为恶，从而引起极大的混乱。他还讲：“一物失称，乱之端也。……杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也，未有知其所由来者也。刑称罪则治，不称罪则乱。”[100]在荀子看来，杀人者死、伤人者刑是悠久的历史传统（习惯法），只有刑与罪相称，才能使社会变得有序，否则就会引致无序。 第四是可以起到精神劝诫感化作用。荀子强调刑罚主观上能够对未犯罪发挥威吓、阻止功能：“是大刑之所加也，辱孰大焉！将以为利邪？则大刑加焉，身苟不狂惑戆陋，谁睹是而不改也哉！然后百姓晓然皆知循上之法，像上之志，而安乐之。”[101]大刑必定带来大辱，百姓定然加以理性衡量利弊得失而遵纪守法、崇上向上，如此有助于维护专制统治。他还认为：“雕雕焉县贵爵重赏于其前，县明刑大辱于其后，虽欲无化，能乎哉！”[102]有贵爵重赏在前、明刑大辱在后，一个人即使不想转化都不行。 5、德主刑辅。从刑罚之禁→无罪不罚→罪刑相称，这一层层递进的刑罚主张似乎表明荀子的治国之道与法家想通，也许正是因此荀子一度被判定为李斯、韩非式的法家。但是，要知道，这是单纯局限于荀子的“刑罚论”而得出的结论，如果把德和刑二者在治国的功能方面做比较，那么，荀子的“德刑论”就与孔孟没有什么区别，骨子里延续拓展了儒家一贯的德主刑辅治国思维，而与法家式的严刑峻法相甄别。如此断定的主要理由除了上述的荀子强调明德慎罚外，还在于他主张： 第一，道德治国优于刑罚治国。荀子认为君主在实践治国、强国责任过程中由于采用的方略不同而会形成三种威严：这就是由“礼义则修，分义则明，举错则时，爱利则形”带来的“道德之威”，由“礼乐则不修，分义则不明，举错则不时，爱利则不形”带来的“暴察之威”和“无爱人之心，无利人之事，而日为乱人之道”带来的“狂妄之威”。[103]和暴察之威和狂妄之威比起来，荀子更为赞赏修礼义、明分义、当举错、爱利民的道德之威：“道德之威成乎安强，暴察之威成乎危弱，狂妄之威成乎灭亡也。”[104]尤其是荀子认为道行高于繁刑、道统决定一国的兴亡：“坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威，由其道则行，不由其道则废。”[105] 第二，礼义教化高于刑罚听狱。荀子极力推崇统治者的道德表率作用，认定道统高于政统，明确指出，假如“上好礼义，尚贤使能，无贪利之心”，就会“赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美”[106]。荀子强烈反对不教而诛，在为孔子刚为政就诛少正卯一事做辩护时，他引述孔子的话说：少正卯兼有心达而险、行辟而坚、言伪而辩、记丑而博和顺非而泽的“五恶”，是为小人，因此不可不诛；而当孔子为鲁司寇时，“有父子讼者，孔子拘之，三月不别。其父请止，孔子舍之。”季孙不高兴，认为治理国家应当采用孝道，杀掉不孝之子可以惩戒不孝，因而不应放掉儿子，孔子辩护说：“不教其民而听其狱，杀不辜也。”[107]——不去对民众进行道德教化而一味依靠诉讼就等于滥杀无辜，为此，他指责嫚令谨诛、不教而责而肯定“义刑义杀”，并套用孔子“不教而诛，谓之虐。”[108]的话说：“不教而责成功，虐也。”[109]同时主张把教与诛结合起来：“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩。”[110] 第三，力主内圣对外王、德性对政治、道统对政统、道德对刑罚的统辖。荀子强调庆赏刑罚必须讲究诚信：“制号政令，欲严以威；庆赏刑罚，欲必以信”[111]；不能以私门影响刑罚的施行：“刑称陈，守其银，下不得用轻私门”[112]；也要以真实、守信的态度实施刑罚：“听之经，明其请，参伍明谨施赏刑”[113]“言有节，稽其实，信诞以分赏刑必。”[114] 第四，反对乱施刑罚。荀子虽驳斥孟子性恶论，虽提倡刑必当罪，但同孟子一样，他也看轻严令繁刑而提倡减省刑罚。为此，他或是从正面强调刑罚綦省的作用，认为只要为善去恶，那么即便刑罚很少使用也能树立良好的权威：“是以为善者劝，为不善者沮；刑罚綦省而威行如流，政令致明，而化易如神。”[115]；或是从负面指出过度用刑必然带来民众的邪恶行为越来越难以禁止的后果：“乱其教，繁其刑，其民迷惑而堕焉，则从而制之，是以刑弥繁而邪不胜。”[116]并指出：“赏不欲僭，刑不欲滥。赏僭则利及小人，刑滥则害及君子。若不幸而过，宁僭勿滥。与其害善，不若利淫。”[117]从“刑罚綦省”到“刑弥繁而邪不胜”再到“刑不欲滥”，这些论断鲜明地表现了荀子对刑罚的慎重态度。 三、先秦儒家法治思想对后世的影响 由西汉礼学家戴圣所编的《礼记•乐记》十分重视“刑”，关于“刑”的用例达62项。其中，与刑治有关的思想大致有三： （一）把“礼乐刑政”看作治国理政的核心和总纲 它建构了“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”的一以贯之的治道思想，从而与孔子“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[118]孟子“明其政刑。”[119]以及荀子诸多治道理念相一致，只是增加了一项乐治的内容。而且，《礼记•乐记》还把“礼乐刑政”的治道纳入王道政治之中：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”“君臣，未尝相弒也；礼乐刑法政俗，未尝相变也，天下以为有道之国。是故，天下资礼乐焉。” [120] （二）提出“礼不下庶人，刑不上大夫”的命题 荀子也有“礼不下庶人，刑不上大夫”的类似说法，如“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”[121]再如“凝士以礼，凝民以政；礼修而士服，政平而民安。”[122]不过，笔者感觉这与他始终凸显礼和刑普遍适用性的观念相矛盾。“礼不下庶人”又见于《孔子家语·五刑解》：“所谓礼不下庶人者，以庶人遽其事而不能充礼，故不责之以备礼也。”它要求对庶人不必责求完礼。而对“刑不上大夫”的意蕴，《孔子家语》中孔子的经典阐释是，古代的大夫，如果有违法犯罪行为，不必直接定其罪名，以避讳不名之耻；大夫犯了罪，如在五刑范围之内，不必派司法官吏对其加以捆绑羁押，而令其自己请罪，如属于重大犯罪而令其跪拜自裁，即使刑不上大夫，也不会因其有罪而逃避惩罚。东汉郑玄注解云: “礼不下庶人，为其遽於事，且不能备物。刑不上大夫，不与贤者犯法，其犯法，则在八议轻重，不在刑书。”对“礼不下庶人，刑不上大夫”，唐代孔颖达做了同样的详细疏解，可参阅。笔者认为，对“礼不下庶人，刑不上大夫”不能作绝对化理解，不能解释为“礼不适用于庶人，刑不适用于大夫”，而应解释为“礼不强求于庶人，刑不强求于大夫”，有的人把它诠解为“礼不卑庶人，刑不尊大夫”应当说较为圆满。 （三）认同刑罚 《礼记•乐记》重礼教但并不否定刑罚，反而提出了要“制五刑”和“行四诛”。所谓“四诛”，即是“析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀。作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀。行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，以疑众，杀。假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。”[123]此外，它还提出了“百官废职服大刑，而天下大服。”[124] 秦汉一统中国之后，通过总结秦朝实施严刑峻法治国的暴政而导致速亡的教训，不同于先秦法家的重刑学说，汉初黄老道家提出了“文武并用”“德刑相济”的治世主张。而一批具有儒家倾向的儒生则传承了先秦儒家的德主刑辅治国理念。特别是董仲舒，他根据阴阳学阐明了德本刑末的理念：“刑者，德之辅；阴者，阳之助也”“天道之大者在阴阳，阳为德阴为刑”和“教，政之本也；狱，政之末也。”据《汉书·董仲舒传》载，董仲舒在《天人三策》中提出了要想实现善治，就必须注重教化和更化，认为如果“立太学以教于国，设痒序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼”，就会达到“其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”的效果。而在《汉书·董仲舒传》卷五十六中，董仲舒更是直接明了地批判孔子所说的“不教而诛谓之虐”的虐政，阐明了任德不任刑的治道理念：“王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与!”正是在德主刑辅思想指导下，政治实践上汉代开创了中国历史上最早正式设立赦的政治手段，汉文帝更是废除了肉刑。 主要由儒家阐发的明德慎罚、德主刑辅的治国之道和政治责任伦理对汉代之后的思想与实践产生了极为深远的影响。《贞观政要·公平》魏征讲：“故圣哲君临，移风易俗，不资严刑峻法，在仁义而已。故非仁无以广施，非义无以正身。……然则仁义，理之本也；刑罚，理之末也。……是以圣帝明王，皆敦德化而薄威刑也。”《新唐书•刑法志》载，唐太宗李世民“以宽仁治天下，而于刑法尤慎”。北宋王安石强调治理国家应当礼、乐、刑、政四者兼用，“任德”“任察”和“任刑”兼用。朱熹视为政为治国、治国为治民，认为德礼为治之本、政刑为治之末：“愚谓政者，为治之具。刑者，辅治之法。德、礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已，德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”[125]明代儒家学者丘浚在《慎刑宪》中说：“盖狱者，天下之命，所以文王必明德慎罚。”《清圣祖实录》九十四卷载，康熙帝诏谕说：“帝王以德化民、以刑弼教。莫不敬慎庶狱、刑期无刑。” 注释 [1]参见涂可国：《儒家德治文化与中国社会治理》，载《伦理与文明》第3辑，社会科学文献出版社2015年版；《试论儒家德治思想传统》，《北大中国文化研究》2015年第4辑；《儒家德治思想深层义理结构》，黄玉顺主编：《儒林》，山东大学出版社2018年版（待出版）。 [2]参见蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，生活·读书·新知三联书店2003年版。 [3]参见涂可国：《多元一体的社会儒学》，《河北学刊》2018年 第1期。 [4]俞荣根：《儒家法思想通论》（修订本），广西人民出版社1998年版。 [5]黎红雷主编《中国传统治道研究丛书》，中山大学出版社2005年版。 [6]韩星：《荀子的治道及其当代价值》，载山东大学儒学研究中心编《儒林》第4辑，山东大学出版社2008年版。 [7]涂可国：《荀子治道思想的主要特质分析》，《中原文化研究》2017年第1期。 [8]参见韩德民：《荀子与儒家的社会理想》，齐鲁书社2001年版，第241、248页。 [9]这也许是孔孟不重视法的原因之一。 [10]胡适指明礼与法的同异性是：第一，礼偏重积极的规矩，法篇重消极的禁制；礼教人应该做什么，应该不做什么；法教人什么事是不许做的，做了是要受罚的。第二，违法的有刑罚的处分，违礼的至多不过受“君子”的讥评、社会的笑骂，却不受刑罚的处分。第三，礼与法施行的区域不同。《礼记》说：“礼不下庶人，刑不上大夫。”礼是为上级社会设的，法是为下等社会设的。礼与法虽有这三种区别，但根本上同为个人社会一切行为的裁制力。参见胡适：《中国哲学史大纲》（卷上），姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史》(上)，中华书局1991年版，第96页。显然，如此看待礼法关系过于简单。 [11]余亚斐围绕儒家特别是荀子的礼法思想进行了深入研究，可惜他只是指出了孔孟重礼轻法而未能深度挖掘孔孟的礼法思想。参见余亚斐：《荀学与西汉儒学之趋向》，安徽师范大学出版社2012年版。 [12]《论语·尧曰》。 [13]《孟子·公孙丑上》。 [14]《孟子·滕文公上》。 [15]《孟子·离娄上》。 [16]《孟子·离娄上》。 [17]《孟子·离娄下》。 [18]《论语·尧曰》。 [19]《孟子·公孙丑上》。 [20]朱熹：《四书章句集注·论语集注·为政》，《中华国学文库》，北京：中华书局2012年版，第55页。 [21]《孟子·告子下》。 [22]《荀子·王霸》。 [23]《荀子·君道》。 [24]《荀子·修身》。 [25]《荀子·礼论》。 [26]《荀子·礼论》。 [27]《荀子·礼论》。 [28]《荀子·大略》。 [29]《荀子·富国》。 [30]《荀子·议兵》。 [31]《荀子·天论》。 [32]《荀子·礼论》。 [33]《荀子·大略》。 [34]《荀子·王制》。 [35]《荀子·荣辱》。 [36]《荀子·王制》。 [37]《荀子·王霸》。 [38]《荀子·王霸》。 [39]《荀子·君道》。 [40]《荀子·强国》。 [41]《荀子·性恶》。 [42]《荀子·富国》。 [43]参见俞荣根：《儒家法思想通论》，，广西人民出版社1998年版，第432-436页。 [44]《荀子·致士》。 [45]《荀子·君道》。 [46]《荀子·王制》。 [47]《荀子·致士》。 [48]与《荀子》有所不同，《尹文子·大道上》云：“故曰礼义成君子，君子未必须礼义；名利治小人，小人不可无名利。” [49]《荀子·富国》。 [50]《荀子·富国》。 [51]《荀子·富国》。 [52]参见葛志毅：《荀子学辨》，《历史研究》1996年第3期。 [53] 礼法共治、礼法同治也好，还是礼法合治也好，这些不同的提法都是指把礼治和法治结合起来，以达到社会政治善治的目的。此处的“礼法共治”是就礼法两个概念连用而用以治国理政而言的，是狭义的。 [54]《孟子·离娄上》。 [55]《荀子·成相》。 [56]《荀子·王霸》。 [57]《荀子·王霸》。 [58]《荀子·王霸》。 [59]《荀子·性恶》。 [60]《荀子·性恶》。 [61]《荀子·修身》。 [62]《荀子·王霸》。 [63]《荀子·儒效》。 [64]参见申永州：《法本礼表：荀子法礼关系新论》，《文学界》2012年第12期。 [65]王先谦：《荀子集解·序》。 [66] 参见韩星：《荀子的治道及其当代价值》，载山东大学儒学研究中心编《儒林》第4辑，山东大学出版社2008年版。 [67] 参见王天海：《荀子校释》，上海古籍出版社2005年版，第178页；余亚斐：《荀学与西汉儒学之趋向》，安徽师范大学出版社2012年版，第21-30页。 [68]《荀子·劝学》。 [69]《荀子·性恶》。 [70] 席红梅：《浅论荀子的礼本法末思想》，《法制与经济》2009年第8期。 [71]《荀子·王霸》。 [72]《荀子·致士》。 [73]《荀子·强国》。 [74]《论语·子路》。 [75]《论语·为政》。 [76]《论语·子路》，杨伯峻：《论语译注》，《论语·里仁篇》，北京：中华书局2009年版。以下引用此书，只标注书名和篇名。 [77]《论语·颜渊》。 [78]《论语·里仁》。 [79]《论语·公冶长》。 [80]《孟子·梁惠王上》。 [81]《孟子·梁惠王上》。 [82]《孟子·公孙丑上》。 [83]《孟子·公孙丑上》。 [84]《孟子·公孙丑上》。 [85]《荀子·成相》。 [86] 参见韩星：《由明德慎罚到德主刑辅——西周明德慎罚思想及其历史影响》，《观察与思考》2015年 第9期。 [87]《荀子·大略》。 [88]《荀子·修身》。 [89]《荀子·王制》。 [90]《荀子·性恶》。 [91]《荀子·成相》。 [92]《荀子·王制》。 [93]《荀子·王制》。 [94]《荀子·王制》。 [95]参见东方朔：《差等秩序与公道世界》，上海人民出版社2016年12月版，第92-125页。 [96]《荀子·正论》。 [97]《荀子·正论》。 [98]《荀子·君子》。 [99]《荀子·正论》。 [100]《荀子·正论》。 [101]《荀子·正论》。 [102]《荀子·议兵》。 [103]《荀子·强国》。 [104]《荀子·强国》。 [105]《荀子·议兵》。 [106]《荀子·君道》。 [107]《荀子·宥坐》。 [108]《论语·尧曰》。 [109]《荀子·宥坐》。 [110]《荀子·富国》。 [111]《荀子·议兵》。 [112]《荀子·成相》。 [113]《荀子·成相》。 [114]《荀子·成相》。 [115]《荀子·君子》。 [116]《荀子·宥坐》。 [117]《荀子·致士》。 [118]《论语·为政》。 [119]《孟子·公孙丑上》。 [120]《礼记·明堂位》。 [121]《荀子·宥坐》。 [122]《荀子·宥坐》。 [123]《礼记·王制》。 [124]《礼记·明堂位》。 [125]朱熹：《四书章句集注·论语集注·为政》，《中华国学文库》，北京：中华书局2012年版，第55页。 (责任编辑：admin) |