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自然与道德 ——程颢对“天理”古义的扬弃与阐发 作者：丁涛（西北大学博士研究生） 来源：《西北大学学报.哲学社会科学版》，2019年04期 时间：孔子二五七零年岁次己亥六月初十日庚戌 耶稣2019年7月12日 摘要 在程颢之前，“天理”具有自然、天命、道德等含义。为了批判佛老、复兴儒学，程颢对“天理”古义进行了改造。为了辟佛，他肯定“天理”的自然之义。佛教否定人的自然之性，程颢则认为人的自然之性是天理的体现。为了批判道家，程颢为“天理”赋予仁德。道家主张“绝仁弃义”，程颢则认为仁德是天理的表现。程颢对“天理”的改造，奠定了理学的思想基础，在理学发展史上具有重要意义。不过，程颢的天理论还存在不足之处，体现在他对天理善恶缺乏一贯的认识，后经程颐改造，“天理”才真正成为理学的核心概念。 程颢(1032—1085)是宋明理学的奠基者和开创者，既是程朱理学一派的重要代表人物，又是陆王心学一派的先驱，在理学思想体系中占据举足轻重的地位。程颢说“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”[1](P424)，其天理论一直是学界研究的重点，然而学者仍存在分歧。冯友兰指出:“明道所谓理，似指一种自然的趋势。一物之理，即一物之自然趋势。天地万物之理，即天地万物之自然趋势。”[2](P752)牟宗三则认为“依明道之体悟，此天理固是本体论的实有，但决不只是静态的实有，而是即活动即实有之动态的实有”[3](P68)，又说“就体而言理是第一义之理……落于实然上就现实存在之种种自然曲折之势而言理，是理之第二义”[3](P70)。与冯友兰不同，牟宗三主要是从道德本体的角度来理解程颢的理，而把自然义视为第二义。日本学者土田健次郎的观点则与冯、牟都不相同，他认为“程颢对‘天理’的用法是:基本上包含了对善、恶两方面的认可，但同时，可以被全面肯定的理想状态也不妨表达为‘理’”，又说“程颢不但把善恶并存的现实视为‘天理’，也把纯粹善的状况表述为‘天理’或‘理’”[4](P169)。以上是较有代表性的三种观点，各有不同。前贤关于程颢天理论的研究多从概念分析的角度入手，而较少分析程颢对“天理”二字的“体贴”。笔者认为程颢对“天理”二字的“体贴”表现在解决时代问题中对“天理”古义进行扬弃并加以阐发。 一、“天理”古义与程颢面临的时代问题 程颢的天理论是在“天理”古义的基础上建构的。“天理”古义，即程颢之前“天理”的含义，在探讨程颢的天理论之前，有必要对其进行梳理。同时，程颢要解决的时代问题亦是他改造“天理”古义的现实缘由。 (一)“天理”古义 虽然程颢曾说“天理二字却是自家体贴出来”，但“天理”二字的语言形式并非程颢发明，此二字在程颢之前就已经得到了广泛地运用。 在战国时期的文献中，“天理”二字就已经多次出现。据《文子·道原》载:“人生而静，天之性也；感而后动，性之欲也；物至而应，智之动也；智与物接，而好憎生焉。好憎成形，而智出于外，不能反己，而天理灭矣。”[5](P25)此处“天理”与“人生而静，天之性也”相对应，意为人生而静的自然本性。据《庄子·养生主》载:“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。”[6](P119)这是庄子对庖丁解牛的描绘，此处的“天理”指牛体的自然纹理结构，可引申为事物的自然法则，即所谓“固然”。《礼记·乐记》亦载:“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”[7](P3311)此处“天理”与《文子·道原》中的表述几乎一致，也可解释为人的自然本性。综上，早在战国时期，“天理”二字就已多次出现，具有自然之义，指事物的自然结构、法则或人的自然本性。 西汉时，“天理”二字产生了新的意义。据《春秋繁露》载:“周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也。”[8](P220)此处“天理”的含义与先秦时已有不同。此处“天理”一方面体现了天的命令，具有天命之义，另一方面亦体现了人的道德诉求，具有道德意义。董仲舒是“天人感应论”的倡导者，通过他对“天”的论述可佐证该看法。他说:“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”[9](P2498)可见，董仲舒所言的“天”是具有仁爱之心的神灵，能够对国君发出谴告，不欲使国家走向衰败。因此，董仲舒所言的“天”具有神灵和道德两层含义，与其“天理”的天命与道德意义相应。《史记》对“天理”二字的用法也有新意:“天子曰:‘匈奴逆天理，乱人伦，暴长虐老，以盗窃为务行。’”[10](P2923)在讨伐匈奴之前，汉武帝指责匈奴无道，此处“天理”也不是指事物的自然法则或人的自然本性，而是指伦理纲常，具有道德意义。可见，在汉代，“天理”二字的意义有所发展，具有了天命、道德等新意。此后，虽然“天理”二字仍频繁出现，但在程颢之前，不外乎自然、天命和道德等三种含义。 (二)批判佛老与复兴儒学的时代要求 唐代出现儒、释、道“三教”并立的局面，学者认为“如鼎三足，惟儒家一足最弱”[11](P5)。北宋统治者大力发展科举制，重用儒士，儒学在北宋时期得到了良好的发展契机。儒家士大夫借此契机一方面批判佛老，一方面努力探究儒学义理、重新阐释儒家经典，于是，北宋出现了一场儒学复兴运动，而程颢正是北宋儒学复兴运动中的重要一员。 隋唐以来，释、道二家在中国思想文化界占有主导地位。北宋时，释、道二家的社会影响依然不减，“上自帝王卿相，下至僧人道士，研习《老子》蔚然成风，可谓盛矣”[12](P329)。佛教的影响更大，程颢指出:“如杨、墨之害，在今世则已无之。如道家之说，其害终小。惟佛学，今则人人谈之，弥漫滔天，其害无涯。”[1](P3)面对风靡一时的释、道二家，程颢等人要想使儒学得以复兴，就必须论证儒家文化在释、道二家之上。然而，在过去数百年间，儒家在与释、道二家的论争中逐渐落于下风，因此，若不对儒家文化进行一番改造，其复兴几乎是不可能的。程颢一方面对释道二家展开了强有力的批判，另一方面对儒家传统文化进行了创新性改造，使其在理论上更加完善。他对“天理”古义的扬弃和阐发正是在这样的背景下进行的。 二、肯定自然，反对天命——程颢对“天理”古义的扬弃 在程颢之前，“天理”具有自然、天命、道德等三层含义，为了解决时代问题，程颢对“天理”的三层含义进行了扬弃，既有继承又有摒弃。中国古代思想家对天有两种主流看法，分别是自然之天和神灵之天。神灵之天，主要体现在天命论中，能够主宰人间祸福，如《尚书·汤诰》载:“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。”[13](P342)自然之天，则没有意志，不能行赏罚，与人间祸福没有关系，如《荀子·天论》载:“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”[14](P220)王充《论衡·谴告篇》载:“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。”[15](P636)刘禹锡将这两种说法总结为“阴鸷之说”和“自然之说”[16](P67)，前者指神灵之天，后者指自然之天。古代“天理”的天命之义和自然之义正与天的两种主流观点相对应。自唐代中后期以来，随着柳宗元《天对》和刘禹锡《天论》批判了把天当作神灵的说法，“自然之说”渐渐成为主流。受这一趋势的影响，程颢体贴出的“天理”摒弃了天命之义，继承了自然之义。他说: 天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。[1](P121) 天理云者，这一个道理更有甚穷已?不为尧存，不为桀亡。[1](P31) 命之曰易，便有理。若安排定，则更有甚理?[1](P33) 程颢明确指出天地万物之理“皆自然而然，非有安排也”，肯定天理的自然之义，并反对天有安排的说法。程颢还进一步提出“无独必有对”的观点，这是他对自然之理的重要发展。程颢指出天理“不为尧存，不为桀亡”，这显然受到了《荀子》“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的影响，是将天视为自然而非神灵。程颢肯定“易”，“易”即变易、变化，他认为天理是自然变化的，再次驳斥“安排定”的说法。总之，在自然之义和天命之义两者间，程颢的“天理”继承了自然之义，摒弃了天命意义。 程颢将“天理”视为自然，具有批判佛教的现实意义。程颢曾说:“昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怅恨者久之。此说天下已成风，其何能救!古亦有释氏，盛时尚只是崇设像教，其害至小。今日之风，便先言性命道德，先驱了知者，才愈高明，则陷溺愈深。”[1](P23)程颢指出佛教对社会具有两个层面的危害，过去的危害在于形式上的佛像崇拜，今天的危害则在于理论上的陷溺人心。相对于崇拜佛像的形式而言，佛教理论的危害更加严重。因此，程颢主要从理论上对佛教进行了抨击，他的理论武器正是“天理”的自然之义。他认为自然即天理，而佛教违背自然，即违背天理。他说: 圣人致公，心尽天地万物之理，各当其分。佛氏总为一己之私，是安得同乎?圣人循理，故平直而易行。异端造作，大小大费力，非自然也，故失之远。[1](P142) 今彼言世网者，只为些秉彝又殄灭不得，故当忠孝仁义之际，皆处于不得已，直欲和这些秉彝都消杀得尽，然后以为至道也。然而毕竟消杀不得。如人之有耳目口鼻，既有此气，则须有此识，所见者色，所闻者声，所食者味。人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然，今强曰必尽绝，为得天真，是所谓丧天真也。[1](P23) 放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。释氏以不知此，去他身上起意思，奈何那身不得，故却厌恶；要得去尽根尘，为心源不定，故要得如枯木死灰。然没此理，要有此理，除是死也。[1](P34)程颢指出“异端造作，大小大费力，非自然也”，此处“异端”即指佛教。程颢认为自然之道乃是圣人 之道，而佛教徒刻意出家修行乃是人为造作，不符合自然之天理。程颢认为人的耳目口鼻欲望是自然而然的，人的喜怒哀乐之情也是自然而然的，这都是天理的自然流露，而佛教让人去除自然欲望和自然情感的做法与天理相违背。程颢对人的自然欲望表示肯定，批判佛教所主张的“去尽根尘”，认为要人做到如“枯木死灰”是不可能的，除非是死了。总之，程颢认为人的欲望和情感乃是自然而然的，是符合天理的，他以此来反对佛教的绝情去欲说，认为佛教“非自然”。当然，程颢对佛教的批判并非完全符合史实。禅宗发展到后期，也出现了肯定自然的趋向，譬如慧海禅师在回答门人问“和尚修道，还用功否”时说:“饥来吃饭，困来即眠。”[17](P387)这体现了肯定自然本性的主张。赖永海指出:“与前期禅宗即心即佛的祖师禅多强调自心之迷悟不尽相同，后期禅宗所说的心、性，更侧重于本自天然的性质。”[18](P190)虽然佛教自身已孕育着肯定自然的转变，但这种转变并没有得到普遍实现，至少在程颢看来，佛教依然是反对自然的。程颢的“天理”肯定自然，正是出于他对佛教反自然的批判。 总之，随着对神灵之天的摒弃和对自然之天的肯定，程颢对“天理”古义也有所扬弃，他继承了“天理”的自然之义，摒弃了其天命之义。程颢对“天理”古义的扬弃，还具有批判佛教的现实缘由。佛教有反对人的自然欲望的思想倾向，程颢则认为人的欲望乃是天理之自然，进而批评佛教让人绝情灭欲的做法不合天理。天理的自然之义是程颢批判佛教的重要理论武器。 三、“生”即“仁”:程颢对“天理”古义的阐发 在“天理”的自然之义和天命之义间，程颢继承了自然之义，摒弃了天命之义。此外，程颢还面临着一个重要问题，那就是自唐代中后期以来天德权威的丧失。唐代以前，天的天命意义与道德意义往往联结在一起，天具有天命意义的同时，还具有惩恶扬善的道德意义。如《尚书·汤诰》所谓“天道福善祸淫”[13](P297)便是如此，天既是神灵，又有德性。随着天的自然之义兴起，人们只是将天视为自然，而不再把天当作神灵，于是，天不仅丧失了天命意义，同时也丧失了道德权威意义。然而，天的道德义是不可或缺的，因为若天失去其道德义，人的行为便毫无约束。唐末以来，天的自然之义逐渐占据主流，天开始丧失道德权威，人们的行为无所畏惧，导致社会秩序紊乱。唐宋间的50余年里，中原地区历经五代八姓十三君，南方也是列国割据，混乱不堪。这种风气在宋初并没有得到好转，宋太祖通过篡逆而黄袍加身，宋太宗又弑兄继承皇位。社会风气的败坏，不仅出现在皇权争夺中，民间亦是如此。程颢多次指责，他说“今四海靡靡，日入偷薄，末俗哓哓，无复廉耻”[1](P448)，又说“宋兴百余年，而教化未大醇，人情未尽美，士人微谦退之节，乡闾无廉耻之行，刑虽繁而奸不止，官虽冗而材不足”[1](P448)，可见程颢对当时的社会风气非常不满。面对如此情形，程颢所要做的就是重新树立天的道德权威，以此来教化、规范人们的行为。程颢既然已经继承了天理的自然之义，摒弃了天命之义，那么，他要重新树立天的道德权威，就不能再借助天命之说，而是要建立在自然之天的基础上。 程颢从自然生生不息的过程中直接阐发出天的道德意义，认为生生不息的自然变化就是天德的体现。他说: “天地之大德曰生”，“天地絪缊，万物化醇”，“生之谓性”，万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶?[1](P120) “日新之谓盛德，生生之谓易，阴阳不测之谓神。”要思而得之。[1](P133) 医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至?若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。[1](P15) 切脉最可体仁。[1](P59) 观鸡雏，此可观仁。[1](P59) 程颢通过引用《周易·系辞》中的“天地之大德曰生”[19](P255)，把“生”与“德”联系在一起，认为“生”就是天地之德。他说“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也”，认为万物的生意就是最善的仁德，在“生”与“仁”之间建立起了联系。他引用《周易·系辞》“日新之谓盛德，生生之谓易”[19](P234)，指出生生不息、革故鼎新即是盛德，从而说明“生”具有道德意义。程颢还对“仁”提出新的解释，虽然没有明确将“仁”释为生之意，但却有这层寓意在其中。他赞同医书所说的手足痿痹为不仁，又说“手足不仁，气已不贯，皆不属己”，“不属己”便是失去知觉，缺乏生意；与此相反，“仁”则可解释为有知觉，有生意。程颢指出“切脉最可体仁”，这依然体现出了“仁”的生意，因为切脉时，能真切地感受到脉搏的跳动，这是生命的体征、生机的体现。程颢“观鸡雏，此可观仁”也表达了“仁”的生意。“鸡雏”即刚破壳而出的小鸡，生意盎然，朝气蓬勃，程颢认为“此可观仁”，体现出“仁”具有生意。综上，程颢认为天是生生不息的，并认为这就是天的仁德所在。通过建构“生”与“仁”之间的联系，“天理”不再只有自然之义，而同时亦有道德意义。程颢为“天理”赋予道德意义，并没有借助天命权威，而是直接为自然之天赋予德性，这是他对“天理”的重要创新。程颢重新确立天的道德意义，为人的行为提供形而上的道德依据，对理学的发展具有重要意义。 程颢赋予天理以仁德，还具有批判道家的现实意义。北宋时期道家文化影响广泛，士大夫们读老、庄之书蔚然成风。道家反对仁义思想，如《老子》主张:“绝仁弃义，民复孝慈。”[20](P45)又载:“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”[20](P13-14)道家反对仁义，恰与儒家文化相悖，程颢要复兴儒学就必须对道家思想提出批判。况且，道家也有肯定自然的思想，早在先秦时期，《老子》就提出“道法自然”[20](P64)的主张，如果程颢的“天理”只有自然之义，那么就与道家没有分别，因此他要为“天理”赋予儒家的仁义主张。程颢说:“老子之言，窃弄阖辟者也。”[1](P121)又说:“庄子大底意思，无礼无本。”[1](P97)还说: 韩愈亦近世豪杰之士。如《原道》中言语虽有病，然自孟子而后，能将许大见识寻求者，才见此人。至如断曰:“孟氏醇乎醇。”又曰:“荀与扬择焉而不精，语焉而不详。”若不是他见得，岂千余年后便能断得如此分明也?如扬子看老子，则谓“言道德则有取，至如搥提仁义，绝灭礼学，则无取。”若以老子“剖斗折衡，圣人不死，大盗不止”，为救时反本之言，为可取，却尚可恕。如老子言“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，则自不识道，已不成言语，却言其“言道德有取”，盖自是扬子已不见道，岂得如愈也?[1](P5) 程颢比较了扬雄和韩愈关于老子的评论，并批评扬雄而肯定韩愈。扬雄认为老子“言道德则有取”，程颢对此提出了批评，认为老子言“失道而后德，失德而后仁”乃是不识道。程颢站在儒家的立场，认为仁义即道德，因此反对老子将仁义视为道德缺失后的产物。韩愈《原道》曰:“老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也。其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”[21](P13-14)韩愈对老子轻视仁义的观点提出了强烈批评，程颢对韩愈之说给予极高的评价，认为“自孟子而后，能将许大见识寻求者，才见此人”。与韩愈一样，程颢也反对老子的绝仁弃义说，他为“天理”赋予仁德，乃是致力于批判道家学说和弘扬儒家文化。 总之，除自然之义外，程颢的天理还具有道德意义。他通过建构“生”与“仁”之间的联系，认为生生不息就是仁德，从而为“天理”赋予道德意义。他之所以赋予天理道德，还有反对道家和复兴儒家的现实意义。道家反对仁义，程颢作为儒家文化的维护者，必然要重申儒家的仁义道德。 四、程颢改造“天理”的不足 程颢对“天理”二字的改造是中国思想史上的重要事件，此后“天理”二字成为程朱理学的核心概念。然而，与后期“天理”相较，程颢对“天理”的改造还存在一些不足。程颢所言“天理”有自然意义与道德意义两重含义，可是“天理”的这两重含义无法真正实现统一，通过对天理善恶的追问便可发现其中的矛盾。 如果将天理视为自然，那么天理将是善恶并存的。程颢对此有论述，他说:“天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此。”[1](P14)这则材料较难理解，程颢先指出“天下善恶皆天理”，但又接着说“谓之恶者非本恶”，关于天理之善恶令人捉摸不定。就自然本身来说，并无善恶可言，善恶不是自然的固有属性，然而对于人类来说，自然则有善恶。譬如刮风下雨是自然之理，风雨本身并无善恶，可是风雨会影响人类的生活，因此对人类来说就有善恶。如果风调雨顺，利于农作物的生长，谓之善；如果“或过或不及”，发生旱涝等自然灾害，则谓之恶。程颢此语正可作这样的理解，风雨等天理事物，本身并无恶，但或过或不及则会产生恶。然而，我们可进一步追问，如果天理本身并无恶，那么为什么会产生“或过或不及”的现象呢?这是程颢没有进一步说明的问题。程颢还说:“事有善有恶，皆天理也。天理中物，须有美恶，盖物之不齐，物之情也。”[1](P17)程颢此处对天理善恶并存的表述较为清晰，他指出“事有善有恶，皆天理也”，明确肯定恶的事物的存在也符合天理。他还说:“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎?人只要知此耳。”[1](P123)程颢承认天理是善恶并存的，并提出“万物莫不有对”的理论，为善恶皆天理提供理论依据。总之，当把天理视为自然之理时，天理具有善恶并存的特点。 如果将天理视为仁德，就是按照人类道德对天理进行改造，因此天理就已经代表了人的完美道德，所以必然是至善无恶的。程颢曾说过:“‘人心惟危’，人欲也。‘道心惟微’，天理也。‘惟精惟一’，所以至之。‘允执厥中’，所以行之。”[1](P126)程颢以“天理”与“人欲”相对，将“天理”比作道心，将“人欲”比作人心，此处“天理”是至善无恶的仁德。他又说:“得天理之正，极人伦之至者，尧、舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。”[1](P450)程颢指出尧舜得天理之正、极人伦之至，而霸者则只是用其私心、行仁义之偏，对尧舜之道与霸道褒贬分明。程颢将尧舜之道比作“得天理之正”，此处“天理”显然是指至善的仁德。 通过以上论述可见，程颢对天理善恶缺乏一贯的认识。如果将天理视为自然，那么天理是善恶并存的；如果将天理视为仁德，那么天理是至善无恶的。正如日本学者土田健次郎所说:“程颢对‘天理’的用法是:基本上包含了对善、恶两方面的认可，但同时，可以被全面肯定的理想状态也不妨表达为‘理’。”[4](P169)程颢在天理善恶方面缺乏一贯的认识，有两方面的原因。其一，与他要解决的时代问题有关。唐君毅曾指出:“述中国哲学史，则自始即难将其与其他学术文化之交互关系存而不论。盖中国哲人之立言，罕有如西方哲人之一以纯粹真理为鹄的者，恒系为应付当时之社会文化之问题，补偏救弊，为求善而求真。”[22](P319)程颢对“天理”古义的改造也是如此，他不是为了纯粹的理论兴趣，而是为了批判佛老与复兴儒学的现实需要。为了反对佛教，他要坚持天理的自然义；为了反对道家，他要坚持天理的道德义。佛教与道家皆是程颢批判的重要对象，因此，天理的自然义与道德义都要坚持。在两者都坚持的同时，天理在善恶问题上就出现了矛盾。当然，在批判佛老的同时，程颢对佛老思想也有吸收。其二，与人类思想史上混淆事实与价值的思维方式有关。长期以来，中西方哲学家大多都犯了摩尔(G.E.Moore)所谓的“自然主义谬误”，他们多将事实与价值混淆在一起而不加区分。程颢的天理论正是自然主义谬误的典型代表，他致力于将自然与道德统一起来，试图从生生不息的自然中推导出仁德。然而，这一推导过程并不充分，因为自然事物不仅具有生生不息的特征，同时也具有转瞬即灭的特点，因此，自然并不总是至善的，而是兼具善恶。善恶并存的自然与至善无恶的道德恕难统一，程颢并没有解决其中的矛盾。后来，程颐对其兄的天理论有所继承与发展，他综合程颢的天理论和张载的气论，建构了理、气相分的理论体系。通过理、气二分法，程颐将恶之来源归之于气禀之不同，从而保障了天理的至善性。程颢体贴出“天理”在先，但他的天理论还存在一些缺陷，经程颐改造后，“天理”二字才真正成为理学的核心概念。 参考文献 [1]程颢，程颐.二程集[M].北京:中华书局，1981. 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