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“心”何以是“良”——孟子以“良”界定“心”的意义追寻 作者：叶树勋（南开大学哲学院副教授） 来源：《南开学报.哲学社会科学版》，2019年第2期 时间：孔子二五七零年岁次己亥三月十五日丙戌 耶稣2019年4月19日 摘要 孟子以“心”言“性”，以“良”界定“心”，这是孟子在心性论上两个层次的创造。前一层意义已被熟知，而后一层意义还有待掘发。在孟子以前，“良”并无规定心性之意义，是孟子首次将它运用到心性论场合，用以界定由“性”而显之“心”的情状。这种界定和“良”的语义有一定关联。首先，“良”的良善义指明此“心”的“善”的属性；其次，它的首等义（与其本义有关）乃强调此“心”是头等、至大之“心”；再次，“良”的确实义对此“心”在每一人的真实性进行强调和确认。在孟子的多重规定中，“良心”的范畴远比“善心”小。针对“心”的相关表现（“知”“能”“贵”），孟子使用了同样的规定，原因在于此四者皆以“仁义”为实质。因而，孟子在根本上是对“仁义”之“性”作出“良”的肯定，意味着此“性”不仅是善，而且是诸善之首，此等“首善”“确实”存在于“心”。由此来看，孟子的人性论不仅是“性善论”，更是一种“性良论”。 一、问题的提出：孟子为何用“良”界定“心” 孟子在历史上以主张“性善论”著称，但每一个研读《孟子》的人都会感受到，他更多地并不是在讲人“性”如何，而是在讲人“心”若何。在当时，人性问题是大家很关注的一个公共话题，而孟子的言论可谓是独树一帜，这不仅表现于他力主“性善”，并且在讨论方式上他也是另辟蹊径，将大家津津乐道的人性引向了人心，通过讲“心”的表现来反映“性”的本质。[1]孟子察觉到，人们之所以对“性”的问题众说纷纭，一定程度上是和“性”的抽象、隐微有关，因而他转换关注的视角，观察“性”之显现——“心”，通过“心”的活动（恻隐、羞恶、辞让、是非），具体论定“性”之为“善”。[2]在“心”的活动中发现“性善”的依据，这不得不说是孟子的一大发明。[3] 孟子思想在这方面的意义已受到学界的普遍关注，“以心言性”现已成为理解孟子人性论的一个基本思路。当我们顺着孟子的思路继续探寻下去，发现其间还有另一层问题需要进一步关注：在“以心言性”的思路下，“心”是论“性”的基础，那么对于这个被据以言“性”的“心”，孟子又是如何界定的呢？这一问题不仅关乎孟子对“心”的基本看法，在“以心言性”的思路下，还关乎孟子对“性”的根本理解。 对此，我们很可能会说，孟子是“以心善言性善”，他对“心”和“性”的界定都是“善”，这也是我们认之为性善论者的原因所在。在大概的理路上而言，这种判断是可从的；但需要明了的是，这一判断是我们基于现今的思维去概括，[4]而落实到孟子原本之言论，对于那个被据以言“性”的“心”，孟子其实并没有用“善”去界定，[5]而是用了另一个耐人寻味的概念——“良”，由此也就有了我们耳熟能详的“良心”这一语词。[6]当然，对于这里的“良”，若按一般理解——“良”意指“善”，那么，以“良心”论“性善”还是“以心善言性善”的表现。但问题在于，当时以“善”论“性”的情况已经很常见，孟子在讲“性”的时候也曾用“善”进行规定，他既然要将问题转化到“心”的情况上，那么对此何不直接用“善”进行界定呢？ 顺着这个问题，我们还可发现，孟子不仅用“良”来界定“心”，针对几个相关概念，他也是用“良”进行规定。在他的言论中，表示道德自觉的“知”、表示行动能力的“能”以及表示道德境地的“贵”，一一被界定为“良”，于是也就有了“良知”“良能”“良贵”这三个概念。对于“知”“能”“贵”三者，接着牟宗三先生所概括的“性由心显”的思路，我们可以进一步说：“心”蕴含着“能”、发作为“知”，这是人之所以“贵”的根据所在。亦即，后三者可理解为“心”在不同方面的落实或延伸，它们是孟子心性论的重要组成部分。但问题仍是在于，孟子为何都用“良”来界定这些对象呢？对“心”及其相关的“知”“能”“贵”，孟子使用了同一规定，说明四者之间除了有上述的关联，应该还隐含着某种内在统一性，那么，它们的统一性究竟何在？ 对于历史上的一些概念，我们很可能因为习以为常，而淡忘它们在最初被创造时的深意。比如说，上述的几个“良X”概念[7]尤其是“良心”“良知”，便是其中的典型。在此，我们需明了一事实，“良心”“良知”在今天已是常用语词，但在孟子当年，却是一种开创性的使用。在孟子以前，“良”作为一个普通语词，意指一般场合中人或事物的良好、优良情况，并没有被用来规定人的心性；但在孟子这里，“良”的使用发生了根本的变化，它被首次运用到心性论场合，用以界定“心”及其相关表现（“知”“能”“贵”）的属性。也就是说，在“心”及其相关概念上，孟子不用当时流行且自己也常用的“善”进行界定，而选择了一个此前并无规定心性之意义的“良”，通过他的创造性使用，这一语词也就具有了前所未有的意涵，由它所限定的“良心”“良知”等概念，也就一直沿用至今。当我们回到孟子当时的思想环境，便可知他的这一选择和使用其实很不平常。 在当前的孟学研究中，我们对几个“良X”概念也有较多的关注，大家经常会用“良心”“良知”等，讨论孟子在心性问题上的看法。然而，我们更多地是关注它们作为一个概念整体的意义，而对于其间的“良”，则容易受到传统视角的影响，往往不作细致研讨。一般的做法是，在不同的概念中解释“良”的不同意义：针对“良心”，则解“良”为“善”；针对“良知”“良能”，则解“良”为先天；而对于“良贵”，则解“良”为真实。这种随文训释的做法，不仅容易忽视上述的“良”在孟子这里的开创性意义，并且也容易遮蔽“良”在孟子学说中一以贯之的内涵。在此问题上，朱子的解释尤其值得注意。针对几个概念中的“良”，朱子均解作“本然之善”（《孟子集注》中《告子章句上》《尽心章句上》）。正如朱子所发现的那样，“良”在孟子的使用中实具有一以贯之的意义。不过，朱子虽然关注到“良”义的贯通性，但尚未充分揭示出“良”的整体内涵，作为孟子对“心”及其相关方面的规定，其间的丰厚意蕴还有待我们进一步追寻。 总言之，在“以心言性”的思路下，孟子“以良论心”，这是他在心性论上两个层次的创造。第一层意义已为我们所熟知，而第二层意义还有待深入掘发。关于第一层创造，杨海文先生曾有很精彩的论断：不谈“性”，孟子走不进他那个时代；不说“心”，孟子走不出他那个时代。[8]孟子在人性问题的讨论中既参与、又超越，造就了心性论史上的一大杰出成果。接着杨先生的思路，我们打算进一步说明的是：不谈“善”，孟子走不进他那个时代；不说“良”，孟子走不出他那个时代。在接下来的讨论中，我们将以“为何用‘良’界定‘心’”作为追问的线索，尝试呈现的不仅是“良”作为一个语词的含义，更重要的是，它作为孟子对“心”及其相关表现的基本规定，到底传达了什么样的意义。 二、“良”的字义及其在《孟子》书中的使用 如上所述，在孟子以前“良”并没有被用来规定人的心性，是孟子开创性地将其运用到心性论场合，在新的使用中“良”也就具有了新的意涵。从语义学的角度来看，这些新意涵和“良”的字义有一定的关联，可以说，孟子是将其几个方面的字义加以凝练，一并用以规定“心”及其相关方面的属性。为此，在探讨“良”的哲义之前，我们先考察此字的语义，以及它在《孟子》书中的使用情况。 一般情况下，我们都把“良”理解成善良、良好。这是“良”在早期文献中常见的字义，古字书中如《说文》《玉篇》，便是训“良”为“善”，以“善”为“良”之本义。[9]不过，《尔雅》则是训“良”为“首”，《广雅》乃训之为“长”，按此，则“良”的本义另有所指。[10]而在《广韵》中，则是将前面的几种训释加以综合。[11] 现代学者对此字本义的解释，一般不从《说文》《玉篇》，认为“善”是“良”的引申义，至于其本义若何，则看法不一。学者们主要从甲骨文、金文中“良”的字形及其使用展开研究。“良”在甲骨文中有两类写法，一类写作（《甲骨文合集》4954）、（《合集》4955正），一类写作（《合集》13936正）、（《合集》17527）。在金文中“良”字写作（《季良父盉》，《殷周金文集成释文》9443）、（《邕子良人甗》，《集成》945）、（《叔良父关于此字的本义，目前学界主要有岩廊（徐中舒）、香气（唐兰）、头首（何金松）、粮（黄约齐）等几种看法。[12] 在这一问题上，笔者认为何金松先生的头首说较为可从。何先生认为：甲骨文中此字象人头形，上象头发，中象头的主体，下象长须，金文中写法则增添了作为纹饰的几横画；“良”的本义为头首，引申为首长、善良、优良、大、甚、确实等义。[13]由此来看，《尔雅》训“良”为“首”，反映的是此字的本义，[14]其他几部古字书所反映的则是其引申义。“良”在后来的使用中诸种引申义更为流行，但其本义在诸种引申义上还是有不同程度的体现。 具体到《孟子》书中，“良”字共出现了22次。除了“良心”等几个概念，还包括了其他的情形。按其用法和含义，可分为以下几类。 （一）用作人名，2处7见。第1处是《滕文公上》讲到楚国人“陈良”，出现2次；第2处是《滕文公下》讲到善御者“王良”，出现5次。 （二）用作优良、良好之义，3处4见。第1处是《告子下》提到“良臣”（2见），此词意谓贤良的臣工。第2处是《滕文公下》提到“良工”（和善御者“王良”一同出现），此词一般是指技艺精良的工匠，在此则是指驾车技术很高明的人。第3处见于《离娄上》：“存乎人者，莫良于眸子。”此句是说观察一个人，没有比观察他的眼睛更好的途径，就字义来说，“良”是指良好。综合来看，“良”在上述诸语中意味着优良、良好，此等含义和善良义有一定的不同，后者主要是道德上的评价，而前者则主要是才干、功用等方面的评价。 （三）用作“良人”，1处7见，出现在《离娄下》。“良人”是古代妇人对丈夫的称呼。妇人为何以“良人”称夫，在此问题上，王念孙等人曾给出解释：“良”有首长之义，妇人以“良人”称夫，乃取以夫为长官之义。[15]按此，“良人”和后来的“官人”意义相近，也和今日俗称的“当家的”相类似。[16] （四）孟子的独特用法，3处4见。此即“良心”“良知”“良能”“良贵”这四个概念对“良”的使用（“良知”“良能”出现在同一处）。本文所要探讨的“良”的意蕴，即针对这一情形。为便于后文讨论，现将相关文句引录如下： 孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（《告子上》） 孟子曰：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”（《告子上》） 孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《尽心上》） 从上引文句可看到，“良”在其间的含义并不限于善良，而且善良之义在不同的地方表现的程度也不一样。如“良心”的“良”除了有善良之义，还体现了固有之义，“良心”之于人的原本之状，就好比木材之于牛山的原本之状。“良知”“良能”的“良”，首先的意谓不在善良（并非没有），而是强调此“知”、此“能”的先天性。至于“良贵”的“良”，首先的意谓亦不在善良（亦非没有），而是强调确实和甚、最之义，意味着自身所固有的尊贵才是真实的尊贵、最高的尊贵。 综合来看，“良”在“良X”概念中，至少包含了“善良”“甚、最”以及“固有”“确实”等不同方面的意义。这些含义在不同的语境中有不同程度的体现，但总的来看，它们在“良X”概念中是一以贯之的，从多个方面一并构成孟子所言“良”的整体意涵。接下来，我们对此间诸种意涵展开逐层探析，并由此讨论孟子学说中的相关问题。 三、“良”所指涉的实质性对象及其所含“善”之义 前文已指出，关于“良”字的本义，现代学者一般不从《说文》《玉篇》的良善说，而是对其作出其他解释。当然，不管“良”的本义作何解释，良善或善良作为它的常用义是没有疑问的，并且此义在孟子以前已有使用。[17]如《诗经》有“乃如之人兮，德音无良”（《邶风·日月》）、“人之无良，我以为君”（《鄘风·鹑之奔奔》）、“之子无良，二三其德”（《小雅·白华》）等说法，又如在《论语·学而》中子贡以“温、良、恭、俭、让”称述孔子，此间的“良”皆用作良善之义。 那么，在孟子所言的“良X”概念中，“良”有没有包含良善之义呢？我们刚接触这些概念时，可能都会将它们大致理解成善良的“X”，如“良心”一般都被解释成善良的“心”。但是，当我们阅读原文以后，却发现情况似乎并非如此，好像除了“良心”的“良”尚带有善良之义，其他三个都另有所指。因而，姚振武先生曾有言道：若用善良之义来理解几个概念中的“良”，只有“良心”尚可为说，其余皆不通；应当从本性之义来理解“良”，这样就没有滞碍。[18]“良”的本性之义是相当紧要的，对此后文将会讲述。而关于善良之义，我们再细读原文之后，发现此义仍然是“良”在几个概念中的重要意涵。在孟子的相关阐述中，我们发现其间有一条很重要的线索贯穿始终，这一线索不仅提示了“良”的良善义，而且还反映了“良心”及其相关方面所共有的内容。 先看“良心”之说。从语境来看，可知“良心”是指前文的“仁义之心”，意味着这是以“仁义”为实质的“心”，由此也暗示了“良”和“仁义”的某种关联。在此章里孟子用牛山本有木材的比喻，说明人人皆固有“良心”，我们不能以某人某时“违禽兽不远”，即断定他“未尝有才”。这里的“才”是指“良心”的材质，是“心”之所以为“良”的一个重要根据。从孟子的前后叙述来看，“良心”的材质不是别的，正是人人心中所具的“仁义”之“性”。由此来看，孟子之所以用“良”界定“心”，和此“心”以“仁义”为材质是密切相关的。 如同上述，对于“知”“能”“贵”三者，孟子也用“良”去界定，说明它们和“良心”之间应具有某种统一性。那么，它们的统一性到底在哪呢？我们先看“良知”“良能”。孟子对二者的界说分别是“不虑而知”“不学而能”，此二语首先指涉的意义并不在善良，而是强调此“知”“能”不经思虑、不需学习，乃是人先天固有。那么，这一固有的“知”“能”具体是指什么呢？在给出“不虑”“不学”的界说之后，孟子有言： 孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。 所谓“良知”，究其实质在于“仁义”，这是孩提时候便已具有的对“仁义”的自觉。虽然孟子在陈述时只针对“知”，但其间所言的“仁义”之意同样适用于“能”，亦即，所谓“良能”，是指人人皆有的“由仁义行”的能力。孟子在前面对二者作出界说时，强调的意义不在善良，但他心目中很可能已经预设了此“知”、此“能”以“仁义”为内容这一前提，故而在后面补充时仍不脱“仁义”之范围。 再来看“良贵”。在这一章里，孟子讲述“人之所贵”和“良贵”的区别。“人之所贵”是说他人所给予的尊贵，[19]“良贵”则是说“贵于己者”，即自身所固有的尊贵。“人之所贵”靠外界给予，不可能稳定恒常，就好比赵孟作为晋国的当权者，能使一个人变得尊贵，也能使一个人变得低贱；只有自身所固有的“贵”才是真实恒常的“贵”。那么，到底什么才是我们人所固有的“贵”呢？对此，孟子在后文亦有补充说明： 《诗》云：“既醉以酒，既饱以德。”言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。 “膏粱”“文绣”是“人之所贵”，不是“贵于己者”；所谓“贵于己者”，乃在于“饱乎仁义”。“饱乎仁义”则自然会有“令闻广誉”，此等闻誉并非有意逐求，亦非有赖他人。[20]当结合后边的补充，乃知“良贵”之所以为“良”，其实质亦在于“仁义”，这一人人所固有的德性才是真正的“贵于己者”。 通过逐项解说，我们可发现在孟子对四个概念的阐述中，其实一直都贯穿着“仁义”这条主线，此乃“心”“知”“能”“贵”所共有的实质。若对各个概念分开来看，“良”作为一个界定词，所界定的对象分别是“心”“知”“能”“贵”；而在根本上，它所指涉的实质性对象只有一个，这也就是四者所共有的“仁义”之德。由乎此，我们便找到了四者的统一性所在，同时也找到了孟子之所以对它们作出同一规定的根据所在。 基于“仁义”而为“良”，此即四者所具有的内在统一性。接下来再来考察“良”在此间有无包含“善”的意义。如果我们不反对“仁义”在孟子思想中作为“善”的意义，那么“良”所含的“善”之义就应当得到肯定。当然，此间还涉及“仁义”和“良”“善”的错综关系，个中意味有待进一步推敲。孟子曾言“可欲之谓善”（《尽心下》），这是对“善”的比较直接的界定。这一命题往往被理解为善者乃可欲。[21]大概是因为“可欲”的对象有很多，其间未必都是“善”，而倒过来说便可以成立。实际上，这样的理解并不确切，正如罗哲海（Heiner Roetz）所指出的，这种理解将会认为“善”是欲望的对象，从而陷入“自然主义的谬误”（the naturalistic fallacy）。[22]问题的关键在于如何理解“可欲”。所谓“可欲”，不是说可以欲求，而是说值得欲求。那么到底什么才是值得我们追求的呢？要理解这一问题，当回到孟子此语的整体语境： 可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。（《尽心下》） 后一句“有诸己之谓信”，是说值得我们追求的该对象是确实存于自身的。从孟子思想来看，这一存于自身且值得追求的对象，不是别的，正是人人所固有的“四德”（仁、义、礼、智）。[23]接下来，孟子说及“美”“大”“圣”“神”诸境，这些都是“四德”存养中不同程度的表现。因此，“可欲”在此是特指“四德”，“可欲之谓善”这一命题意味着：值得我们想往的“四德”便是“善”。由此再来看“良”的意义，它所指涉的实质性对象——“仁义”——正属于“可欲”的范围，即属于“善”的所指。亦即，“良”和“善”基于“仁义”的枢纽而意义相通。 综上所述，我们可获知“良”在几个概念上所指涉的共同对象（仁义之德），以及它作为一种界定所具有的第一层意义。它的良善之义被用以指明“心”以及“知”“能”“贵”的“善”的属性，这是孟子“以心善言性善”的具体表现。既然“良”“善”在此意义相通，那么在界定“心”的时候为何用“良”而不用“善”呢？这就回到了我们最初提出来的问题。事实上，“良”作为一种界定除了含有“善”之义，还具有其他方面的意义，这些“超出”的意义是孟子在使用时所要传达的重要内容，有待展开进一步的探讨。 四、作为“首等”的“良”与仁义之为首善的意义 前面围绕“良”字常见的良善义，考察它在“良X”概念上的表现。从字义来看，“良”除此以外，还有其他的引申义，诸如首长、大、很、甚等义，也是该字常见的义项。如《左传》桓公八年有“且攻其右，右无良焉，必败”，《国语·齐语》有“十连为乡，乡有良人”，在此“良”谓首长；前面提到的妇人用以称夫的“良人”，其义也和首长有关。再来看“大”之义，如《诗·小雅·鹤鸣》有“鱼潜在渊，或在于渚”，毛《传》曰“良鱼在渊，小鱼在渚”，此“良”意指大；《国语·吴语》有“夫吴，良国也，能博取于诸侯也”，“良国”意谓大国（上文勾践言“吴国为不道”，知“良”非指“善”）；又如“良枣”“国之良器”等词，“良”亦谓大。关于“很、甚”之义，在“良久”“良苦”“良多”“良是”等词中即有体现，在此“良”是指很……，并且带有强调性的确实之义。[24]总要来看，上述诸义都和“良”的本义有一定的关联，体现了头首所涉的首等、至大之义。 在孟子所说的“良X”概念中，上述诸义也有相关的体现。如所言“良贵”，可理解为“甚贵”或“贵之大者”。在张栻、焦循等人的解释中，“良贵”还被解释为“至贵”“最贵”： 人皆有欲贵之心，言人莫不欲贵其身也。而不知在己有至贵者焉，德性之谓也。（张栻《南轩先生说孟子·告子上》） 良贵犹云最贵，非良贵犹云非最贵也。（焦循《孟子正义·告子章句上》） 从“良”的字义以及“良贵”的语境来看，这种理解是成立的。所谓“良贵”，乃贵中之首、贵中之至。亦即，当我们说“良贵”是贵之大者时，此“大”非谓一般的“大”，乃言其“至大”，意味着这是头等的尊贵。 以此理解“良知”“良能”，此二者便是指“知”“能”的至大者、头等者。赵歧注“良知”“良能”，解“良”为“甚”，焦循进而言道： 良能犹言甚能，良知犹言甚知。甚能、甚知即最能、最知，最能、最知即知之最、能之最也。（《孟子正义·尽心章句上》） 焦循解“良知”“良能”为“最知”“最能”，和他解释“良贵”的思路是一致的。 接下来，我们集中看“良心”。按上述思路，“良心”便是指“心”之首要者、“心”之至大者。这里暗示我们，孟子在一般情况下所讲的“心”是指宽泛意义上的人的各种心识、心境，而所言“良心”因有了“良”的界定，乃是特指具备“仁义”、位居首等的道德本心。亦即，“心”的表现多种多样，而“良心”只是指各种“心”当中那头等重要的“大心”，这种意义上的“心”也就是孟子所说“从其大体为大人”的“大体”、“先立乎其大者”的“大者”。 这样一来，便和通常所理解的“心”即“大体”、耳目即“小体”的思路显得不是很协调。那么，是我们对“良心”的理解有误，还是通常的理解有待商榷呢？为进一步明确此问题，我们回到孟子关于“大体”和“小体”的说法： 体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。（《告子上》） 孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（《告子上》） 孟子认为，“耳目之官”不会“思”，容易为外物所蔽，人若为此所牵引，则为“小人”；而“心之官”能“思”，“思”则有所得，人若顺此发展，则为“大人”。 倘若从简单对应的思路来理解，那么“耳目之官”即为“小体”，“心之官”则为“大体”。然则，这种简约化的理解并没有充分关注到“心之官”的特殊性。孟子认为“心”独有的功能在于“思”，“思则得之，不思则不得”。这里的“思”是指反思、自觉，即所谓“反求诸己”（《公孙丑上》）。“心之官”经由“思”而有所得，所得者便是心中固有的“仁义”之德。这是“心之官”的“良能”，也是它之所以能够成为“大体”的根据所在。然而，若此“心”能“思”却“不思”，其势亦将受蔽于物，而与“小体”无异。正如朱子注解所言： 心则能思，而以思为职。凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽；失其职，则不得其理，而物来蔽之。（《孟子集注•告子章句上》） 朱子区分了“心得其职”和“心失其职”的两种可能性：若是前者，则此“心”成为“大体”；若是后者，则此“心”为物所蔽，沦为“小体”之等次。亦即，“心”未必是“大体”，只有“得其职”（自觉仁义）的“大心”（“良心”）才是孟子所肯定的“大体”。 关于孟子所言“心”，我们有时候会预设“心”即“良心”的理解，这种理解其实并不妥切。如同董平先生曾指出的，孟子所言“心”在与形上本质相联系的同时，还必然与形下之物相联系，成为双重自我相互纽合的关键，具有双向关联的特殊性。[25]此间所说的双重自我，是指个体所含的“大体”和“小体”的两重结构，在此结构中“心”可上可下，亦分大小。唯有向上发见者方是“大心”，亦即“良心”；若是向下堕落，为物所蔽，则沦为“小心”，即所谓“放其良心”。关于“心”的后一种表现，孟子在其言论中亦曾提到： 诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。（《公孙丑上》） 吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。（《滕文公下》） 惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。（《离娄上》） 在此情境下，“心”的表现都是负面的。用大小之辨的思路来说，此情境下“心”未能“思”、未“得之”，而与“小体”无异。 由上可知，“心”即“大体”、耳目即“小体”这种简单对应的理解思路是需要重新检讨的。“心”有“思”之“能”，但如果它能“思”却“不思”，其势亦将受蔽于物，沦为“小体”之等次；只有它充分发挥了“思”“仁义”的“良能”，才有可能成为“大体”，也就是“大心”。这是孟子以“良”界定“心”的一个考虑所在，意味着他据以言“性”的“心”不是指一般情境下的“心”，而是指自觉“仁义”、位居首等的“心”。在此意义上来说，孟子所讲的“良心”即相当于“道心”，而其一般情况下所说的“心”则相当于宽泛意义上的“人心”。 此“心”之所以可能成为“心”之大者，乃在于它有“思”之能，即自觉“仁义”之能。此能不是一般的能，而是能之大者、能之“良”者。人由此“良能”，自觉心中固有之“仁义”，便是知之大者、知之“良”者。人顺乎“良能”“良知”，乃可成就贵之大者、贵之“良”者。若是顺乎小能、小知，即便得到了尊贵，那也是“人之所贵”，仅是“小贵”，非“大贵”也。由此我们看到，不仅“心”有小大之分，与之相关的“知”“能”“贵”同样有着小大之别。这也是孟子用“良”对它们进行同一规定的一个考虑，由此告诉我们，他所讲的“心”“知”“能”“贵”是所有“心”“知”“能”“贵”中头等重要的。[26] 这里所讨论的“良”的首等义，和它的本义不乏关联。头部乃人身之首位，引申而为首长、大、甚诸义；孟子则运用此般意涵，以强调他所言的“X”实乃众多“X”中的头等者，在吾人生命中实具有第一等的价值。[27]如我们所知的，在后来的宋明理学中，这些为“良”所界定的概念得到了新的讨论，尤其是“良知”概念，尤其受到阳明的关注。阳明在讲“良知”时，常用“头脑”作比喻，如说“晓得良知是个头脑，方无执著”、“良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑”、“认得良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻”（《王文成公全书·传习录下》）。阳明在比喻时是否对“良”的字义有所考虑，我们难以确知，但饶有趣味的是，这样的比喻却也暗合了“良”的本义。[28] 至此我们知道，“良”作为孟子对“心”及其相关方面的界定，除了前节所述的取其良善之义，还包括了此节所述的用其首等之义。综合起来，“良”作为一种界定，意味着此“X”不仅是“善”的，而且还是头等重要的；也可以说，意味着此“X”是头等善良的，即所谓“至善”“最善”。关于这点，焦循在解释“良贵”时曾有言道： 《山海经·西山经》：“瑾瑜之玉为良”。注云：“良，言最善也。”最善，善之最即善之长，善之长即善之甚。（《孟子正义·告子章句上》） 郭璞注《山海经》，解“良”为“最善”，焦循引用此说以解释孟子所言“良”。焦氏又指出，“最善”即“善之长”。此“长”意指首长之长，所谓“善之长”，意即众善之首。《易传•文言》有言“元者，善之长也”，其义亦在于此。[29]综合来看焦循对几处“良”的解释，“良心”之“良”被解为善，“良知”“良能”之“良”被训为最，而“良贵”之“良”则被解为最善，结合了前两义。实则，“良心”之“良”又何尝没有最义，“良知”“良能”之“良”又何尝没有善义？也许是焦循在疏解此三者时未免受制于赵歧注，而未能有贯彻之解释。[30] 根本上而言，此“X”之所以是“最善”的，乃在于它们皆以“仁义”为实质。这是此“X”较之他者最为独特的地方，既是它之所以是“善”的基础，也是它之所以成为头等的根据所在。因而，当我们进一步关注“良”所指涉的实质性对象，可知孟子不仅对“X”作出了善良且首等的双重定性，同时也对作为“X”之共同内容的“仁义”作出了类似的双重定性，意味着“仁义”之为“善”不是一般的“善”，实乃诸善之首、善中之至。 如前所述，孟子曾言“可欲之谓善”，意味着值得想往的“四德”便是“善”，在此，孟子对“仁义礼智”作出了“善”的定性。进而，孟子又对“四德”中的“仁义”进一步作出“良”的定性，以告示“仁义”之为“首善”的价值。由此可见，“仁义”在“四德”当中实具有更独特的地位。孟子常常会讲到一些德目（德性的条目），对此，陈来先生曾指出，《孟子》书中有不同的德目的提法，如仁义说、四德说（仁义礼智或仁义忠信）、五德说（仁义礼智乐），但无论哪种说法，“仁义”始终是作为最重要的德性来讨论。[31]这是很重要的论断，结合此间所述可知，“仁义”的这一特殊性在“良”的界定中有集中的反映。由此也看到，“良”较之“善”实具有更丰厚的意涵，如果用“善”作为界定词，那么虽可传达此“X”之为“善”的意义，却无法传达此“X”之为头等的意义，而在根本上也就难以传达“仁义”之为“首善”的意味。 总的来说，“良”在孟子的独特使用中兼含良善和首等的两重意义，对“心”以及“知”“能”“贵”都作出了双重界定，意味着此“X”既是“善”且是头等，而作为其实质的“仁义”则是诸善之首、善中之至。基于此，我们应该对“心”即“大体”、耳目即“小体”的理解思路作出检讨，并且也知“仁义”何以成为孟子心目中的主德。以上是“良”所含的两层界定，而当我们进一步研读，发现其间还蕴含着其他的意义，个中情况有待继续探讨。 五、作为“实在”的“良”与首善之于人的确然性 前文在逐项解说时，已不同程度上涉及其间的固有之义，如“良心”所涉的牛山本有木材之喻，“良能”所涉的“不学而能”，“良贵”所涉的“贵于己者”等。如我们所知的，“固有”是孟子哲学中一个很紧要的概念，在讲述“四端”之“心”的两章中（《公孙丑上》第6章、《告子上》第6章），孟子每每用“我固有之”“人皆有之”“犹其有四体”等话语，以说明“四端”之“心”普遍存在于每一人。而具体到“良X”概念的语境中，我们也能读出其间所含的固有之义，可以说这一意义也是“良”作为一种基本规定所包含的维度。 不过，在作出如上理解时，还有两个情况需要进一步探讨。一是，“良”所含摄的固有之义，不仅意味着此“心”乃吾人先天所具，并且，“良”与“固”的意义已经提示我们，此“心”在后天生活中也是恒常存在，它只会受到暂时的蒙蔽，从不会泯失。二是，“良”在含摄固有义的基础上，又对这种“有”进行强调性的确认。这和“良”字原有的确实义有关，此等界定反映了孟子对“性本善”的最终确认。接下来，我们先考察“良”作为固有所包括的意义，进而再探讨孟子如何对人性本善作出最终的确认。 我们先来看“良知”“良能”中所含的固有之义。孟子对“良知”“良能”的界说分别是“不虑而知”“不学而能”，表面上来看，二者的内涵各有不同，但是谁也不会认为“良知”要经学习才有，就好比谁也不会认为“良能”要经思虑才获得。关键在于，孟子在这里用的是互文手法，“良知”“良能”都是不待虑、不待学。[32]孟子又言：“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”这里的“无不知……”，也包括了“无不能……”的情况。并且更关键的是，此处以幼儿为例，说明“良知”也是不待学，即便是幼儿也无不知爱其亲、敬其长。 如同赵歧所注：“不学而能，性所自能。……知亦犹是能也”（《孟子注疏·尽心章句上》）。按此，“良知”则是“性所自知”。后来孙奭的疏解正是本此思路： 孟子言人之所以不学而性自能，是谓良能者也；所以不待思虑而自然知者，是谓良知者也。（《孟子注疏·尽心章句上》） 孙疏以“性自能”“自然知”来解释二者，意味着此“知”、此“能”皆依乎本性自然而有，亦即“良”在两个概念上的意义并无区别。朱子对这两处的“良”也给出了相同的解释——“本然之善”（《孟子集注·尽心章句上》），此所谓“本然”与赵、孙所言之义是相通的，但朱子又将另一层的“善”之义揭示出来。在当前研究中，对此二者的解释虽然有些会各重一方，但也有学者作出统一理解。如梁涛先生解“良”为先天，并指出人生而具有不必通过学习和思考的便是“良知”“良能”。[33]亦即，此二者均不待学、不待虑，原因就在于它们都是与生俱来的。在此意义上，可以将“良知”“良能”理解成与生俱来的“知”“能”，“良”作为一种规定，是强调此“知”“能”的先天性。 在关于“良心”的阐述中，孟子未明显强调此“心”是人先天所具，但从其前后叙述来看，实亦含有此义。孟子说“虽存乎人者，岂无仁义之心哉”，“岂无”的反问，说明此“心”乃人所原有。后面还说，不能以某人某时“违禽兽不远”，就断定他“未尝有才”。“未尝有”的反面，则是尝有、原有。若全面考察本章的理路，可发现孟子此间所论实不乏起伏感：牛山之木从“尝美”到“伐之”，继而又生“萌蘖”；人的“仁义之心”从“岂无”到“放失”，继而通过“日夜之所息”，又能“与人相近也者几希”。[34]在这一叙述理路中，不管牛山之木后来变得怎样，都无改于此山本有木材这一原本的情况；正如同不管“仁义之心”的具体表现如何，也都无改于吾人固有此“心”这一本然的事实。 这种意义上的“心”也就是孟子在别处所说的“本心”（《告子上》），所谓“本”，即强调此“心”的先天本然性。人人所本有的此“心”又被孟子称为“赤子之心”（《离娄下》），“赤子”的喻义和“孩提之童”相类似，亦强调不待学、不待虑，即先天本有之意味。总要而言，“良”作为对“心”的规定，在此情境下是强调此“仁义之心”乃吾人先天所具，基于这一层界定，“良心”的意义和“本心”“赤子之心”是一致的。 接下来，我们通过“良贵”的语境，进一步考论“良”在这一方面的界定。所谓“良贵”，是指“贵于己者”，即人人自身所固有的尊贵，此“贵”不同于依赖外界的“人之所贵”。孟子在此说“人人有贵于己者”，若联系他在述说“四端”时所言的“我固有之”“人皆有之”“犹其有四体”等话语（见前引），便可知这几处“有”实为同一意义，皆强调存在的本然性和稳固性。“人之所贵”则不同，此“贵”之“有”依靠外界给予，不可能稳定。这两种情况的关系就好比孟子在他处所说的泉水和雨水的比喻： 原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之闲雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。（《离娄下》） 泉水有“本”，故能滚滚涌出，奔流不息；雨水降落时很集中，能迅速填满沟渠，但很快就干涸了，只因它无“本”。“良贵”和“人之所贵”的区别，正是在此。前者之所以稳定恒常，乃因其有“本”，而此“本”正是人人所固有的“仁义”这一“首善”之德。 在孟子看来，人人皆先天所具的这一本源不仅是“良贵”的基础，同时也是“天爵”的根据所在： 有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。（《告子上》） 所谓“人爵”，是指世俗所追求的“公卿大夫”的地位，此乃“人之所贵”；所谓“天爵”，则是指人人基于“仁义忠信”而自有的道德爵位，此是“良贵”之爵。在此不妨将上述内容用以下方式展示： -463558.jpg) 图1良贵与天爵及其相关情况 通过上图，可将其间物事的关系看得更清楚。“天爵”“良贵”是有“本”之爵、有“本”之贵，二者之“本”皆在于“仁义”之德，这一“首善”固在于每一人，不假外求。基于此，可以对“天爵”与“良贵”作出统一的理解：二者是指吾人基于先天的“仁义之心”而固有的道德爵位和道德尊贵。由此亦见，“良”作为一种界定，在强调先天性这一点上，不仅和“本心”之“本”同义，也和“天爵”之“天”同指。[35] 至此可知，如同“良”的良善义、首等义在“良X”概念中是一以贯之的，先天固有之义作为“良”所含摄的维度，也是贯穿于几个概念之中。在此层面上，“良”作为对“心”及其相关方面的界定，乃强调此“仁义之心”及其相关方面的先天本然性。关于“良”的此义，历代以来的孟学研究者也不乏关注，只是大家不甚留意此义在四个概念上的贯通性。此外，古人在注解中更多地是用“自有”“本然”等词来表达今天所说的先天之义，这一点从前引赵歧、孙奭、朱子等人对“良知”“良能”的解释便可知道。 有待指出的是，“良”作为固有的意义在焦循看来却是不成立的，他在解释“良贵”时有言： 人人所自有，此是解人人有贵于己者，言仁义不待外求。富贵则赵孟能贵能贱，此仁义之贵比校富贵之贵所以为良，非良字有“自有”之训也。……自儒者误以良为“自有”之训，遂造为“致良知”之说，六书训诂之学不明，其害如此。（《孟子正义·告子章句上》） 焦循所批评的直接对象便是他在书中所引录的赵歧对“良贵”的注解： 人皆同欲贵之心，人人自有贵者在己身，不思之耳。在己者，谓仁义广誉也。……人之所自有也者，他人不能贱之也。（赵歧《孟子注·告子章句上》；焦循《孟子正义·告子章句上》引） 赵歧的解释和他在“良能”上所言的“性所自能”是相通的；但在焦循看来，“良”并无“自有”之义（焦循解“良贵”为“最贵”，见前节所引）。焦循表面上是反对训“良”为“自有”，实则以此批评以阳明为代表的“致良知”说。阳明倡言“圣人之道，吾性自足”（《王文成公全书·年谱》），那么，“良知”自然是人人所自有，而这一点应该是焦循所要批评的实质对象。 焦循尝试由“良”字之训诂，驳斥阳明“良知”说之义理，但他的批评却不见得妥当。在“良知”乃“吾性自足”这一点上，阳明的理解并未偏离孟子之意。焦循未免局限在“良”字的训诂上，没有从义理上作出更高的把握，正如他自己也承认的，孟子在其话语中实已含此义。当然，焦循所论也有可取之处，“良”在孟子以前确实不含“自有”之义。但这并不构成否定孟子所言“良”包含“自有”之义的证据，反而恰好说明了此义正是孟子的创造性使用。自此以后，“良”作为先天固有的意义便被沿用了下来，阳明在讨论“良知”时，虽然不是从训诂出发，但他在相关陈述中都默认了此义。 焦循否定“良”的自有之义，但他并没有否定“仁义”之德的“自有”性。而在当前学界，则不乏学者否定“仁义”之德的“自有”性，这种观点主要围绕“良心”是否先天的问题展开。如杨泽波先生认为，“良心”是一种“后天而先在”的伦理心境，孟子因受到历史条件的限制，将“良心”说成是人生而即有的。[36]按此，“良心”是后天形成的，那么作为“良心”之实质的“仁义”之德，自然也是后天形成的。在此问题上，杨国荣先生也有相似的看法，认为“良心”是在社会教化下形成，孟子将其视作先天而有，忽视了这一情况。[37]其实，两位先生都指出了，孟子是将“良心”视作先天具有，只不过他们不同意孟子的看法。若不限于孟子思想，纯粹讨论“良心”是不是先天的，则是另一个问题了。[38]而仅就孟子思想来说，“良心”及其相关的“良知”“良能”，则是人人先天所固有，并且这也正是人之所以“良贵”、之所以具有“天爵”的根据所在。 以上主要探讨“良”所含摄的先天之义，接下来需要关注的是，先天所具的“良心”在后天生活中又是如何表现呢？如前所述，“良心”在现实生活中并非必然实现，它随时随地都面临着受蒙蔽的危险。亦即，倘若此“心”能“思”却不“思”，那么便有可能为外物所蔽，沦为“小体”之等次，这也就是孟子所说的“放其良心”“失其本心”的情况。不过，在另一方面，孟子又告示我们，“放其良心者”仍具有“求其放心”的能力，这也是“良能”的一个表现。在《告子上》篇，讲完“失其本心”之后，下一章便出现了“求其放心”的说法： 放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。 如同杨海文先生所论，这里精心安排了“求其放心”的说法在“失其本心”之后迅速出场，给读者一种鲜明而又强劲的视觉刺激。[39]对于那些“放其良心”的人，孟子虽不乏批评之意，但其间所含激励的意味又不可不察。 表面上来看，“放其良心”似乎是说已然丧失了“良心”；但实际上“良心”只是受到暂时的蒙蔽，由始至终都未曾缺失，惟其如此，它才有可能重新焕发出来。关于这点，张栻对“良心”的解释很值得注意： 然木之生理固在，日夜之所息，雨露之所润，而其萌蘖不容不生。……亦犹人放其良心，然秉彝亦不容遂殄也，故有时因其休息而善端萌焉。（《南轩先生孟子说·告子上》） “良心”在某些情况下虽然被蒙蔽，但它一直都在，“不容遂殄”，随时都有可能昭显出来。在此问题上，阳明和弟子对谈时亦曾论及： （先生）又论“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他作贼，他还忸怩。”于中曰：“只是物欲遮蔽，良心在内，自不会失，如云自蔽日，日何尝失了。”（《王文成公全书·传习录下》） 即便是“物欲遮蔽”，“良心”“良知”亦“不能泯灭”，仍是固在于人。在我们的后天生活中它们从未缺失，“虽在利欲之中，亦未尝不随时表露，关键只在觉与不觉耳。”[40] 这一点也是“良”之为固有的题中之义。在此情境下，“良”所强调的意味已不限于前述的先天性，亦且强调“仁义之心”在后天生活中的恒常性。尽管此“心”在现实当中不排除受蒙蔽的危险，但这不影响此“心”之于人的恒常存在。王中江先生解读“良贵”时，已关注到“良”的此义，认为“良贵”不同于世俗的尊贵，它是一种恒常稳定的尊贵。[41]我们在前文探析“良贵”时，也援引孟子的泉水比喻，以说明此“贵”之所以恒常，乃因其有“本”。通过此间的讨论则可知，“良”的恒常之义不仅表现于“良贵”，同样也表现于“良心”以及“良知”“良能”。说到底，它们的恒常性都是基于“仁义”这一“首善”固在于人的恒常性。进而，再结合前述的先天性，我们可以将“良”理解为“先天而恒在”，“先天”言其来源，“恒在”言其状态。杨泽波先生主张用“后天而先在”的伦理心境来理解“良心”（见前引），我们认为用“先天而恒在”的首善之“心”来理解“良心”，应该更能反映孟子在此问题上的看法。 以上依次讨论了“良”所含摄的先天本有与后天恒在这两种意义。根本上而言，此两义其实是统一的，之所以又将恒常义单独呈现，主要是为了避免将“放”“失”误解为丧失，以至于对“良心”的理解有所偏蔽。若从两义相分的角度看，前义是强调此“心”乃先天本有，此即所谓“本心”（《告子上》）；后义则是强调此“心”恒常存在于己，此即所谓“恒心”（《梁惠王上》《滕文公上》）。由此我们可以回应引言中所提出的“本”和“恒”的界定问题。孟子除了用“良”界定“心”，也曾用“本”“恒”，后两者分别强调道德心的本然性与恒常性，而这两种界定最终是统一于“良”。并且，前文所讨论的“良”的良善义、首等义，作为对“心”的另两重界定，是“本”和“恒”所无法涵盖的。我们之所以认为“良”是孟子对“心”的基本界定，其间的重要原因便是在此。 如前所述，“良”所含摄的先天义、恒常义也是“固有”的词中之义。“固”字含有原本、一直的意思，在说明先天性、恒常性这一功能上，“固”与“良”不乏相通之处。但需进一步看到的是，“良”在孟子的运用中还包含了“固有”一词所不具备的意义。前文已指出，在“良苦”“良多”“良久”“良是”等词中，“良”意指“确实很……”。此间的“良”不仅含有很、甚之义，尤需注意的是，它在说明“很……”的基础上，又对该种情状进一步给予强调和确认。[42] 这一点对于理解“良心”及其相关概念非常重要。当这种带有强调意味的确实之义被运用到“心”及其相关方面的界定上，则意味着我们每个人都确确实实拥有此“仁义之心”（余三者亦然），亦即此“仁义之心”在每一人身上皆是确凿无疑的真实存在。[43]此情境下的“良”在含摄固有之义的基础上，又对这种“有”给予进一步的强调和确认。这种情况类似于孟子说了“可欲之谓善”之后，又补充一句“有诸己之谓信”（《尽心下》），后一句便是对“善”之“有诸己”的一种确认。这里的“信”意指真实，在强调“善”之实有这一功能上，它和“良”是类似的；但有所不同的是，“良”所指的对象不是一般的“善”，而是“仁义”这一“首善”，它是对“首善”之“有诸己”作出强调性的确认。孟子曾言：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《离娄下》）这里的“诚”也是强调“仁义”之于人的真实性。“仁义”之“性”确确实实存在于我“心”，这是“天之所与我者”（《告子上》），故说“诚者，天之道也”；人自觉此“心”中真实确凿的“仁义”之德，此即“人之道”。可见，在强调真实性这一点上，“良”的意义与“诚”“信”二者其实是相通的，这里的“诚”“信”并不是指人的主观态度，而是强调“善”之于人的实存状态。 也正是在此意义上，我们将作为一种界定的“良”理解成“实在”或“实有”，它是在含摄固有之义的基础上，又对此“有”的真实性进行强调性的确认，[44]意味着以“仁义”为实质的“心”“知”“能”“贵”确确实实存在于每一人，这一“存在”于所有人都确凿无疑。若将几个概念分开看，孟子是对“心”“知”“能”“贵”先天存在于人的真实性进行确认，而在根本上，他是对四者所共有的实质——“仁义”之“性”——先天存在于人的真实性进行确认。 换言之，“良”作为“实在”或“实有”最终指向的是人“心”当中“首善”的存在状态，由乎此，人人皆先天拥有“仁义”之“性”这一普遍情况在孟子思想中便得到了最终的确认。倘若我们追问，凭什么说人性先天即“善”？孟子会告诉大家，我们“心”中自然而发的“恻隐”“羞恶”活动便是最好的说明，这些“心理”活动非经思虑而有、非由学习而得，是我们遇事当下呈现的“善”的“第一念”；这说明人人先天即有“仁义”之“性”，此等“首善”之“性”在每一人“心”上都确凿无疑，而此“心”便是人人都真实拥有的“良心”。[45] 六、结语 通过前文的逐层探讨可看到，原本作为一个普通语词的“良”在孟子学说中获得了全新的意义，在对“心”及其相关方面的界定之中，这一语词蕴含着孟子对心性问题的根本理解。“良心”这一概念在今天已成为我们常用的语词，但在孟子当年，它却是一种开创性的使用。针对“心”及其相关概念，孟子不用当时流行且自己也常用的“善”进行界定，而是选择了一个此前并无规定心性之意义的“良”，何以如此，此间意蕴不得不察。 从语义学角度来看，孟子对“良”的运用和它的字义有一定的关联。孟子将其几个方面的语义加以凝练，一并用以规定“心”的根本属性，意味着他所据以言“性”的“心”不是指一般的“善心”，而是指人人所固有的、以“仁义”为实质的、第一等的“良心”，此“心”之于每一人皆为“实在”，确凿无疑。在孟子的多重规定中，“良心”的范畴远比“善心”小（规定越多，范畴越小），这是他之所以选用“良”而不用“善”的主要原因所在。 孟子不仅用“良”界定“心”，针对与“心”密切相关的“知”“能”“贵”等概念，他使用了同样的规定。之所以如此规定，根本原因即在于后三者与“心”皆以“仁义”为实质，在孟子关于四个概念的阐述中，我们可以探寻到这一主线。因而可知，孟子在根本上是对四者所共有的实质——“仁义”之“性”——作出“良”的肯定，意味着人人所固有的“仁义”之“性”不仅是“善”，而且还是诸善之首、善中之至，此等“首善”于每一人皆为“实在”，真确无妄。由乎此，所有人都先天固有“仁义”之“性”这一普遍情况，在孟子思想中便得到了最终的确认。并且，在孟子看来，此“心”所含“仁义”之“性”乃“天之所与我者”（《告子上》），故而“尽心”可“知性”，“知性”乃“知天”（《尽心上》）。关于此间所涉诸概念的内在联系，可用下图简示之： -333558.jpg) 图2孟子心性哲学的重要概念及其内在联系 在此意义上来说，孟子的人性论不仅是“性善论”，更是一种“性良论”；他不仅是“以心善言性善”，更是“以心之良证成性之良”。“良”作为对“心”及其所本之“性”的一种界定，涵括了孟子在心性问题上更为丰富的思考。我们在理解“性善论”的时候，除了“善”的维度，还会自然联想到先天固有的维度；而“性良论”不仅说明了“善性”乃先天固有，并且还提示着：此中的“仁义”之“性”最为特别，它是诸善之首、善中之至，此等“首善”于每一人“心”上皆为“实在”。后述情况都在我们自然联想之外。总之，通过对孟子“以良论心”之意义的逐步追寻，我们不仅看到“良”在其间所具有的多重意涵，也可看到“仁义”之德在孟子思想中作为“实在之首善”的价值，而在“以心言性”的思路下，还能看到孟子心性思想中所暗含的“性良论”的主张。 注释 [1]在孟子的言论中，也有直接言“性”的地方，如《孟子·告子上》所记载的孟子与告子的辩论，便是对人性问题的直接讨论。但孟子在这里讲“性”是被动的，他是针对告子的观点进行“就事论事”的辩驳，尚未充分阐述自己对人性的理解。孟子对人性的集中阐述是在《公孙丑上》第6章和《告子上》第6章、第8章等处，在此孟子都是以“心”言“性”，这也是我们认定孟子为“性善论”者的主要依据。 [2]牟宗三先生曾用八个字对孟子学说进行精辟的概括——“仁义内在，性由心显”（此是根据刘述先先生的回忆。见刘述先：《孟子心性论的再反思》，收入江文思、安乐哲编：《孟子心性之学》，北京：社会科学出版社，2005年，第194页）。在孟子看来，“性”是由“心”而显，既如此，则可以从“心”上来论“性”。与之相关地，蒙文通先生曾指出：“孟子言性之说少，言心之事多，正以济说性之难而易之以本心也，殆亦有所困而不得不然者也。”（《儒学五论》，收入《中国现代学术经典·廖平、蒙文通卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第520页。）“性”的情况很隐微，很难具体说清楚，于是孟子另辟蹊径，通过讲“心”来论“性”。如果说牟先生之语为理解“以心言性”何以可能提供了一种解释，那么，蒙先生的论述则对“以心言性”何以需要给出了很好的解答。 [3]在这种思路下，“心”的话题也被突显出来。就“心”的思想史来看，孟子将“心”的范畴强调出来，同样也是一个很重要的贡献。 [4]这一概括较早见于徐复观先生的论述，这也是我们现今常用的理解思路。参见徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第98页。 [5]“善”是孟子常用的语词，但他从不用此界定“心”。在《孟子》书中，孟子对“善”的用法大概有以下三类：（1）善于做某事，即擅长，如“善推其所为而已矣”（《梁惠王上》）、“我善养吾浩然之气”（《公孙丑上》）；（2）一般意义的好，非特指道德方面，如“王如善之，则何为不行”（《梁惠王下》）、“不亦善乎！亲丧，固所自尽也”（《滕文公上》）；（3）道德意义的善，如“可欲之谓善，有诸己之谓信”（《尽心下》）、“不明乎善，不诚其身矣”（《离娄上》）。在第三类用法中，也有以“善”论“性”的情形，总共有三处：“人性之善也，犹水之就下也”（《告子上》）；“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”（《告子上》），这里的“其”和“才”都是指“性”；“孟子道性善，言必称尧舜”（《滕文公上》），这应该是共同参与编书的弟子为孟子言论所作的总结。 [6]在孟子言论中，与“心”相关的语词还有“本心”“恒心”，在此孟子所强调的“心”之“本”、“恒”义，乃是为“良”所统摄，关于这点，后文会有讨论。 [7]本文所称“X”包括“心”“知”“能”“贵”四者，“良X”是指“良心”“良知”“良能”“良贵”，下同。 [8]杨海文：《浩然之气——孟子》，南昌：江西教育出版社，2008年，第121页。 [9]《说文·畗部》：“良，善也。从畗省，亡声。”《玉篇·畐部》：“良，力张切。良善也。” [10]《尔雅·释诂下》：“元、良，首也。”《广雅·释诂四》：“元、良，长也。” [11]《广韵·阳韵》：“良，贤也，善也，首也，长也，又姓。吕张切。” [12]参阅李孝定：《甲骨文字集释》（第四、五卷），台北：“中央研究院”历史语言研究所，1970年，第1871—1876页；于省吾：《甲骨文字诂林》（第四册），北京：中华书局，1996年，第3353—3356页。 [13]何金松：《释良》，《中国语文》，1985年第3期；收入《汉字形义考源》，武汉：武汉出版社，1996年，第99—104页。另外，于省吾先生在《甲骨文字诂林》（第四册，第3355页）对诸家观点有评述，认为何先生的头首说可从，但“良”字的形体难以索解。笔者认为，何先生释“良”的依据之一即在其字形，该文列出了“良”字在甲骨文、金文、篆文中的写法以作证明，就字形而言，何先生所论当是成立。 [14]按何先生的观点，《尔雅》“元、良，首也”的“首”是指头首，反映“良”的本义；《广雅》“元、良，长也”的“长”是指首长，反映“良”的引申义。对此，姚振武先生曾提出反对意见，认为《尔雅》所训的“首”和《广雅》所训的“长”都是指首长（《<尔雅>“良，首也”诸家说辨析》，《古汉语研究》，1993年第2期）。姚先生此论源于王念孙《广雅疏证》之说。《广雅》“元、良，长也”条，王氏疏证曰：“《尔雅》‘元、良，首也’，首亦长也。”（《广雅疏证·卷四下释诂》，北京：中华书局，1983年，第131—132页）在此问题上，笔者赞同何先生的观点。“元”“良”的本义都是指头首，故《尔雅》对二字并训。“元”的头首本义在《孟子》书中即有所见：“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。”（《滕文公下》） [15]参见王念孙：《广雅疏证·卷四下释诂》，第131—132页；何金松：《释良》，收入《汉字形义考源》，第99—104页；姚振武：《<尔雅>“良，首也”诸家说辨析》，《古汉语研究》，1993年第2期。 [16]全面来看，“良人”在当时除了用于妇人称夫，也可指贤良之人，如《诗•秦风•小戎》有“言念君子，载寝载兴。厌厌良人，秩秩德音”，《诗•大雅•桑柔》有“维此良人，弗求弗迪。维彼忍心，是顾是复”，后一用法中“良”的含义则与“良臣”之“良”相似。 [17]按何金松先生所见，“良”的善良义或是出现在首长义之后，凡充当首领者，当是良善之人，故“良”可指善良、良好等（《释良》，收入《汉字形义考源》，第99—104页）。 [18]姚振武：《<孟子>“良”字释义》，《语文研究》，1993年第4期。 [19]“人之所贵”此语有歧义，可能是说一般人所尊贵的东西，也可能是说他人所给予的尊贵。赵歧解此语为“凡人之所贵，富贵”（《孟子注疏·告子章句上》），属前一种理解；朱子解此语为“人以爵位加己而后贵”（《孟子集注·告子章句上》），属后一种理解。某种意义上这两种解释可以统一，一般人所尊贵的东西，正是要靠外界的给予。但仅从文义来看，应该后一种理解比较合适。“贵于己者”与“人之所贵”相对，前者是指自身所固有的尊贵，后者是指他人所给予的尊贵；并且后文言及“赵孟之所贵”，是说赵孟给人以尊贵，这也可以辅助理解“人之所贵”。 [20]从孟子这段话来看，“仁义”和“闻誉”都属于“良贵”，如同朱子所注：“仁义充足而闻誉彰著，皆所谓‘良贵’也。”（《孟子集注·告子章句上》）但“闻誉”和外界有关，似乎也是“人之所贵”，何以又是“良贵”呢？对此，朱子没有具体说明。张栻的解说对理解这一问题很有启发性，其言曰：“令闻广誉，君子非有欲之之心也。饱乎仁义，则令闻广誉自加焉。犹言为善有令名，其理之固然者也。”（《南轩先生孟子说·告子下》）本文将“令闻广誉”解释为“良贵”的自然表现，即参照张栻的解说。 [21]如朱子注曰：“天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶。”（《孟子集注·尽心章句下》）在当前的研究中，不少观点是按朱子的思路去理解。 [22]罗哲海：《轴心时期的儒家伦理》，陈咏明、瞿德瑜译，郑州：大象出版社，2009年，第267页。 [23]在这一点上，张栻的解说值得关注：“可欲者，动之端也。盖人具天地之性，仁、义、礼、智之所存，其发见则为恻隐、羞恶、辞逊、是非，所谓可欲也。”（《南轩先生孟子说·尽心下》）张栻强调“可欲”者即为“四德”。李景林先生从张栻的解说出发，进一步论述了为什么“可欲”的内容是指“四德”。参见《论“可欲之谓善”》，《人文杂志》，2006年第1期。 [24]《老子》第四十二章有“强梁者不得其死”，此句在马王堆帛书甲本作“强良者不得死”，笔者推测“良”为本字，后假借为“梁”。“良”在此意谓很、甚，按此理解该句，义更通。 [25]董平：《先秦儒学广论》，杭州：浙江大学出版社，2015年，第65—66页。 [26]在孟子关于“良知”的界说中，还涉及另一方面的意义，或许也和“良”的本义有关。所谓“不虑而知”，意味着此“知”不经思虑、当下即有。就好比乍见孺子落井的例子（《公孙丑上》），人看到此情景马上会有“怵惕恻隐之心”。相比于各种可能出现的“虑”，“良知”在时间上具有优先性，是遇事当下发作的“善”的“第一念”。在此情境下，“良”的意味不是指价值上的首要，而是强调时间上的首先。当然，这种意义主要在“良知”概念上有所体现，在其他概念上则不显见。 [27]何金松先生考释“良”字时，曾提到“良知”“良能”，认为此二者是指固存于头脑的本能性的东西（《释良》，收入《汉字形义考源》，第99—104页）。何先生对“良”字的研究很有启发性，但对“良知”“良能”的解释却囿于头脑之义。“良”在此用的是首等之义，此义虽和本义有关，但已有了一定的变化。 [28]另外，耿宁（Iso Kern）用“第一等事”来指称阳明学的“致良知”，这一概括暗合了“良”的首等之义。参见耿宁：《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2014年。 [29]“元”“良”在此均表“善之长”，二字之义有相通之处。《尔雅》《广雅》将此二字并训，即关注二者之义同。《尔雅》“元、良，首也”，反映两字的本义；《广雅》“元、良，长也”，反映两字的引申义。 [30]焦循解“良贵”则显得开放一些，甚至还反对赵歧所释的“自有”之义。关于这点，后文将有专门讨论。 [31]陈来：《孟子的德性论》，《哲学研究》，2010年第5期。 [32]说“良知”不待学，是指“良知”之“有”不待学，而“良知”之扩充，则有待于学。这是两个问题，承认前者并不意味着否认“学”的价值。阳明曾言：“学者，学循此良知而已。”（《王文成公全书·传习录中》）戴震亦有言：“食以养其生，充之使长；学以养其良，充之至于贤人、圣人。”（《孟子字义疏证•卷下才三条》）此间均是强调“学”之于“良知”扩充的紧要性，颇符合孟子关于存养工夫的思想。 [33]梁涛：《孟子解读》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第343—344页。 [34]这里的“几希”意指“有”，所谓“与人相近也者几希”是说与一般人（未曾放其良心者）相近的地方也有一些。关于“几希”的讨论，可参见拙文：《道德实践的可能性与必要性——孟子哲学中“几希”的双重意蕴》，《道德与文明》，2017年第4期。 [35]后世出现的“天良”一词，或与孟子思想中“天”与“良”的意义趋同有关。如同后世出现的“天真”一词，可能和庄子思想中“天”与“真”的义理联系有关。 [36]杨泽波：《孟子性善论研究》（再修订版），上海：上海人民出版社，2016年，第84—85页。 [37]杨国荣：《孟子的哲学思想》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第118—119页。 [38]“良心”是不是先天的，或者宽泛来说，人的道德属性是不是先天的，这是争论已久的复杂问题。对此，我们关注的往往是哲学史上诸贤哲的看法，在此不妨走出人文学的领域，看看当前一些结合自然科学的研究。如博姆（Christopher Boehm）曾结合生物遗传学探讨“良心”的起源，他认为人类的“良心”源于采猎时代的合作压力，经过漫长的社会选择和演化，“良心”会促使大脑结构发生变化，并且代代遗传下去（《道德的起源——美德、利他、羞耻的演化》，贾拥民、傅瑞蓉译，杭州：浙江大学出版社，2015年，第360—367页）。在此问题上，威尔逊（Edward O.Wilson）从社会生物学出发，认为基因不仅决定了我们的生物形态，并且还塑造了人性中包括利他在内的社会属性（《论人的本性》，胡婧译，北京：新华出版社，2015年，第149—170页）。福山（FrancisFukuyama）在讨论政治秩序和人性的关系时，也基于类似的视角对人类德性为先天所具这一观点加以申述（《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》，毛俊杰译，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第30—49页）。若由此来看，孟子视“良心”为先天具有，并无不当，当然这并不是说孟子当年已具有了生物学的思维。 [39]杨海文：《浩然之气——孟子》，第119页。 [40]牟宗三：《心体与性体》（中），上海：上海古籍出版社，1999年，第397页。 [41]王中江：《孟子的“天赋权利”思想——以“天爵”、“良贵”和“民意”为中心的考察》，收入《儒家的精神之道和社会角色》，北京：中华书局，2015年，第12—29页。 [42]现今有些工具书在解释“良”字时，会将“很、甚”和“确实、真实”分作两义给出解说。其实，此两义往往是分不开的。如“用心良苦”是说用心确实很苦，又如“趣味良多”是说趣味确实很多。 [43]多数研究会将“良贵”解释为真正的尊贵，即留意到“良”在此所含的真实之义。实则，不仅“良贵”之“良”含有此义，其他三个概念中的“良”同样包括此义。 [44]若从更宽泛的意义讲，也可说“良”作为一种强调性的确认不仅指向“有”，亦且包括前述的“善”和“首等”。 [45]从“善”的角度来说，“性善”的表现包括了“四德”（仁义礼智）；但从“良”的角度来看，它所确认的“实在”只针对“仁义”这一“首善”。为何“良”的界定中未将“礼”“智”包括进来？这一问题涉及“四德”与“首善”的关系，有待以后展开进一步讨论。 (责任编辑：admin) |