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北宋经学建构“治体”理论的逻辑进程 作者：阎云 来源：《原道》第35辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2019年1月出版 时间：孔子二五七零年岁次己亥二月二十日壬戌 耶稣2019年3月26日  （《二程集》，中华书局2004年出版） 内容提要：宋儒为复兴三代王道之治、重建本朝政治宪纲，在经学中以“先王之道”的内涵为切入点，展开对“治体”问题的探究。宋初诸儒逐渐意识到，要建构此“治平之理”的“治体”，需要先奠立“性命之理”的“道体”。 因而在探索王道政治的理论中，渐触及到天道性命之理的问题。荆公新学虽也建立内圣外王兼备的理论，但其道德性命之学驳杂不纯，因此其“治体”的建构也缺乏坚实基础。 直到二程发明“天理”奠立内圣的“道体”，讨论外王的“治体”才有依据可循。特别是其阐发“上顺天理，下应人心”“得天理之正，极人伦之至”“以纯王之心，行纯王之政”等学说，使得宋儒对“治体”的建构才得以初步完成。 北宋经学由探究“治体”转向奠立“道体”，再由“道体”发用出“治体”的进程，有着由“外王”转向“内圣”，再又转出新“外王”之曲折。 关键词：治体；经学；先王之道；王安石；二程 一、引言 宋代儒学复兴和政治建设密切相关。政治改革要求经学为之提供必要理论资源，以作为思想指导和施政宪纲。诸儒的经学研究，推动儒学思想和《六经》理论不断深化时，又为改革实践提供舆论准备和理论支持。同汉唐章句义疏之学相比，诸儒在治经思想和经学理论上有明显变化。 就具体情形而言，一是发明《周易》义理，在思想上为推行政治改革和重建王道之治寻求合理性；二是推阐《春秋》大义，探寻三代先王治天下之大法，建构宋代“治体”理论作为立国的最高政治宪纲；三是借鉴《周礼》中的典章制度，在实践层面为改革提供因时制宜的措施。 诸儒的经学研究，目标在于解决复兴王道政治的“治体”理论建构问题，而逐渐加深的对天道性命之学的探讨也是为此服务。卢国龙先生指出：北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式——政治制度，进行理性的批判和重建。 批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅；重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐“王道”，作为最高的政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。[1]  （卢国龙） 梁涛先生也认为，北宋儒学复兴运动的主题有二：“一是阐发道德性命之学，以解决人生的价值和意义的问题；二是复兴三代礼乐王政，以重建人间秩序和政治宪纲。”[2] 特别是在儒学复兴高潮时期，经学的主要使命和内在动力，是推阐二帝三王之道的本质内涵，建构宋代复兴王道政治的“治体”理论，在理论上以先王列圣相传之道为宋制法，最大化地寻求政治改革和秩序重建的合法性。 因此，专言天道性命的内圣之学尚不占主流，并没有在对《六经》的阐发中深入展开。但随着儒学复兴的持续推进，诸儒逐渐意识到需要在理论层面建立解决“治体”问题的形而上学，以为重建王道政治和推行政治改革提供最高意义上合理性。 而实际上，诸儒在探究作为“治平之理”的“治体”过程中，也开始推阐作为“性命之理”的“道体”。因此，儒学复兴也逐渐从“外王”的建设转向对“内圣”的追求。在此过程中，宋儒面临的根本问题是：先王所传“圣人之道”本质内涵何在？ 二、宋初诸儒：“明体达用”的困境 在北宋儒学复兴初期，诸儒将先王相传之道概括为“大中之道”。如孙复认为自尧、舜至夫子之道，是治天下经国家大中之道。其《春秋尊王发微》以为斯道之不行，“孔子作《春秋》专其笔削，损之益之以成大中之法”。[3] 例如隐公元年《春秋》书“元年，春，王正月”，孙复以为圣人之所以书法如此，是因为“其本既端，其始既正，然后以大中之法从而诛赏之”。[4]在孙复的《春秋》学中，他将“先王之道”的理论内涵和价值原则，总结为所谓“大中之法”，以此作为建构“治体”理论的思想资源。 弟子石介也认为“三王大中之道，置而不行”，只要“从三王大中之道”则三代之治可复。[5]但是，孙复和石介对此“大中之道”的讨论是粗疏的，其理论内涵缺失与含混，无法支撑其解决“治体”问题。 同时期的胡瑗，认为“大中之道”即所谓“皇极之道”。其《易》学以为大中之道，“积于内则为中庸之徳，施于外则为皇极之化”。[6]又在《尚书》学中，认为其内涵，即在于施政之“无偏无党，无反无侧”，又谓“皇极者，万事之所祖”，则有形而上的理论探讨倾向。[7]  （胡瑗） 胡瑗又将视角从政治触及到人性，由政事之用转向对五常道德和人性本体的思考：“夫王者，由五常之性取中而后行者也，刚则不暴，柔则不懦，贤则不过，愚者亦能及，推而使施诸天下，使天下之人莫不能由而行之者，圣人之中道也。”[8] 圣人能行此大中之道，首先在于得此仁、义、礼、智、信五常之“性”，由此性取中而行，因此后世重建三王之治，当从《六经》中求此五常之性而行之。 根据弟子刘彝“明体达用之学”[9]的阐发可见：君臣父子、仁义礼乐，乃大中之道之本体；而《六经》之文，即大中之道之制作；二帝三王之治，乃大中之道之发用。此体、用之分疏，揭示出大中之道“历世不可变者”的本体内涵，以君臣父子、仁义礼乐为复兴三王之道、建设王道政治的根本，触及到宋儒探寻本朝“治道”过程中所面临的“治体”问题。 而胡瑗弟子的孙觉，发挥师说，认为孔子作《春秋》之意在于指出：“为道而不至于三王者，皆苟道也；为学而不至于圣人者，皆苟学也。”[10]《春秋》乃是“王道之极致，圣人之成学”。 此论，明确分疏了三王之道和圣人之学的区别。三代之时大中之道可行，故体现于三代圣王之治；三代以降此道不行于世，只能退而藏诸《六经》；后世欲复王道之治，须从《六经》学至圣人之道而后可。 在此，建构“王道”与“圣学”的关系，指明后世行王道必从明圣学始。因为王道政治的重建与实现，须建立在遵循普遍的人性与道德基础之上。故在其经说中，王道政治和圣人道德本本属一体。 僖公四年召陵之盟，孙觉谓：“王道之行则无伯者，伯者虽盛皆。故明乎王道然后知伯者之小，论乎圣人然后知道徳之大也。”[11] 在此，胡瑗所论大中之道、皇极之道，在孙觉的理论中便演化为“王道”和“道德”两个层面，此与其师“明体达用”之学是一脉相承的，都体现了对“治体”的探讨由“外王”触及到“内圣”领域，深化了宋初以来经学探究“治体”问题的理论深度。 但不可否认的是，宋初诸儒阐发的先王大中之道，其内涵实际上是较为粗疏含混的，因为此时诸儒理论涵养的缺失，尚不足以支持此问题的解决。朱子论诸儒之学，认为“虽未能深于圣经，然观其推言治道，凛凛然可畏，终得圣人个意思”，[12]指出其在“治道”上虽有成效，但在“圣经”上犹有欠缺。 从刘彝对圣人之道的体、用分疏来看，是在“体”上犹有不足，而在“用”上有些功夫。胡瑗“明体达用”之学，实际上是“体”未甚明了，略有些“用”而已。孙复所论“大中之道”，虽在“用”上有些成绩，但在“体”上亦远远不够。 如引入宋儒所论“治体”和“道体”范畴，则诸儒在“性命之理”的“道体”上不足，限制了其在“治平之理”的“治体”问题的深入。因为此时期儒学复兴，已经逐渐由“外王”层面触及到了“内圣”层面。 所谓大中之道的理论内涵，于此“治体”的建构是含混而粗疏的，尚不足以为政治建设提供根本思想指导。宋初诸儒推阐王道政治的理论内涵，面临的“治体”问题得以真正解决，则尚需儒学“内圣外王”之道进一步发展，特别是“内圣”之学的彻底奠立。 如从儒学“内圣外王”的立场，来检讨此时期经学的发展，可以发现：处于儒学复兴的北宋初期，经学更多地表现出“外王”层面的诉求。诸儒所总结和建构的先王“大中之道”，最直接目的在于为复兴王道政治、重建本朝“治体”提供理论依据。 但是，随着理论探讨深入和政治改革受挫，诸儒治经逐渐加深对道德性命形而上学的探讨，发现要解决“外王”层面的理论困境，就不得不去先去奠立“内圣”层面的天道性命之学。 就这样，经学研究层层转向对内圣的探讨，逐渐触及到圣人之道的“道之体”问题。基于此种立场而言，宋初诸儒在复兴三代王道之治、重建宋代政治秩序中，需要解决的关键性理论问题，始终没有得到根本的解决——就圣人之道的本体而言，即所谓“道体”的问题，就三王之治的理论而言，则表现为“治体”的问题。 这种为解决“外王”困境而转向对“内圣”的追求，是此时期经学发展的主要使命和内在动力。宋初诸儒的主要贡献，在于继承儒家道统，启发二程道学。实际上，从北宋经学演进历史来看，宋儒建构“治体”理论的初步完成，实有赖于二程先生的诞生。 三、荆公新学：“内圣外王”的缺憾 在政治改革中，王安石也基于“大中之道”的内涵，来建构其“治体”理论。他认为尧、舜“其道大中至正”，[13]“中所以本道之体”。[14] 在《洪范传》中对皇极之道作了阐发，谓“建用皇极”为“立之以天下之中”，“皇，君也；极，中也。言君建其有中，则万物得其所，故能集五福以敷锡其庶民也”，“庶民以君为中，君保中，则民与之也”，“君中则民人中也。庶民无淫朋，人无比徳者，惟君为中而已”，以为“皇极者，君与臣民共由之者也”。[15] 其《尚书新义》阐发皇极之道，谓：“有极之所在，吾安所取正？取正于天而已。我取正于天，则民取正于我。道之本出于天，其在我为徳；皇极，我与庶民所同然也，故我训于帝，则民训于我矣。”[16] 但其论述重点仅仅落实在人君行之、庶民由之。而此尧、舜先王所传“大中之道”的根本内涵为何呢？ 对王安石而言，其建立的“内圣外王”学说，是对“先王之道”的理论性概括。他重视内圣之学，有“内圣”和“外王”兼备的意识，劝谕皇帝法尧、舜而不法太宗。并且认为对天道性命的内圣之学的探讨，是政治改革中必须面对的理论问题。 因此，他把治体的建构融合在其内圣外王之道中，建立“道德性命”的“内圣”之学和以“新法”为代表的“外王”之学，来续接先王大中之道。如他吸取老庄、释氏之说奠立其“道德性命”的基础，以《周官新义》为代表的经学研究进行制度层面的设计。 虽然宋初诸儒所论大中之道，也试图对内圣的道体进行探索，但是并没有完全建立内圣和外王的联系，而王安石的重要贡献是，“强调‘外王’必须具备‘内圣’的精神基础”，内圣外王必须互为表里而实现“治道合一”。 因此，历经荆公新学，“儒家思想的重点从前期的‘外王’向往转入后期的‘外王’与‘内圣’并重的阶段”。[17] 王安石的内圣外王之道，包括道德性命的“内圣”和礼乐刑政的“外王”两个层面。其道德性命的内圣之学，如《䖍州学记》中谓“先王所谓道德者，性命之理而已”，“先王之道德，出于性命之理，而性命之理，出于人心”；[18]《易象论解》以为先王“将使人无失其性命之情也，欲不失其性命之情，则亦不违其性命之理而已”。[19] 《诗经新义》主张“天地万物性命之理”。[20]《洪范传》主张“通天下之志，在穷理；同天下之徳，在尽性”。[21]可见，其对先王之道的探讨，也深入到性命道德层面。不仅奠立道德性命的内圣之学，以试图贯通内圣和外王建构儒家“治体”的理论。 其《周礼新义》论“礼之道”，以为只有先“外作器，以通神明之德；内作德，以正性命之情”，最后才能实现“相王之大礼，而摄其事；赞王之大事，而颁其政”。[22] 《诗经新义》又谓：“皇，有道之君也；王，有业之君也。皇之多士，则有道之士也；王之国。则有业之国也。以有道之士佐有业之国，则其兴也，莫之能御矣。”[23]王氏之说虽有穿凿之嫌，但“穿凿”的本身就体现他的治体理论建构。 但是，其内圣之学，假借于释氏、老庄，驳杂不纯，穿凿支离，所以不能洞彻本原，窥见道体，因此道学一个目标即是“去新学之支离”。 其所谓“尽人道，谓之仁；尽天道，谓之圣”，“尧行天道以治人，舜行人道以事天”，被程子批评，以为道未始有天人之别，以天人为二则非道也，[24]王安石是对塔谈道，而不识道字，说道时已与道离。  （《王安石全集》，复旦大学出版社2016年出版） 晚年著《字说》，更将性命之理拘泥于文字，故程子批评“介父之学，大抵支离”，“要先整顿介甫之学”。[25]杨时作《三经义辨》，批评其谓“利者，阴也，阴当隐伏；义者，阳也，阳当宣著”，“虽名为义，其实为利”；又以为其云“天使我有是之谓命，命之在我之谓性”，则是未知性命之理，盖“性、命初无二理，第所由之者异耳”。[26] 弟子陈渊批评其“于道之大原”无一不差，不识“仁”“诚”“性”，于圣学本体“皆暗其原”，如以爱为仁，谓“中庸所以接人，高明所以处己”，于性则时善恶混言，时无善无恶。[27] 王居正《辩学》批评其“非圣人，灭天道，诋诬孔、孟，宗尚佛、老”。[28]胡安国指责其“高明所以处已，中庸所以接物，本末上下，析为二途”。[29]胡寅谓“荆舒则取佛老之似以乱孔孟之真，用仁义之名以济申商之实”。[30] 而之后的朱子，则认为其内圣之学“见道理不透彻”。[31]因此，“惩荆舒而主伊洛”，[32]不能仅从政治上去理解，乃是儒学自身发展逻辑的体现。 再次，他的“内圣”须要在“外王”上体现，才能见分晓。王安石将天道性命局限于礼乐刑政的制度层面，认为性命之理必须体现在典章制度，“其度数在乎俎豆、钟鼓、管弦之间”。[33]最终结果却是，“惟道之在政事”。[34] 他还谓：“正己而不期于正物则无义，正己而必期于正物则无命。”[35]如此，“内圣”之学只有落实在具体政治实践上，“性命之理”才能体现出其价值。换言之，先王所传“大中之道”，首先要体现于经世致用的治平事业，而性命道德的修养反是居后和其次。 如此过分强调政治对于道德的意义，将“内圣”和“外王”本末倒置，显得有舍本逐末的倾向。故他一旦政治上失势，学术即颠倒乖离，以至沉溺释氏。[36]程颢批评云：“必有《关雎》、《麟趾》之意，然后可行《周官》之法度。”[37] 杨时以为：“则致今日之祸者，实安石有以启之也。”[38]胡安国表彰程颐之学，谓其“知体用之一源”，“知圣人之大用”，实际上是驳荆公新学体用分离。胡寅以为其行事非孔孟之学，故有“荆舒祸本”之论。 张栻谓圣人讲学有“先后次第”，而王安石“不然只是冥行而已”，批评曰：“介甫之学，乃是祖虚无而害实用者，伊、洛诸君子盖欲深救兹弊也。”[39]陆九渊谓其“未得其正，而才宏志笃，适足以败天下”。[40] 朱子认为其“出入于老佛之间，其政事欲与尧舜三代争衡”，“本原不正，义理不明”，[41]终至于启狄乱华、率兽食人，需要对国家南渡担负责任。所以，高宗所谓“安石之学，杂以伯道”，并非一句政治上空洞的说辞，而是道学思想通过权力的一种集体表达。 王安石吸收佛、老“道体大全观念”，吸取黄老派的内圣外王理想，讲求“天与道合而为一”，“莫不由是而之焉者，道也”，[42]执行“九变而赏罚可言”的政治程序，建构起天道性命与礼乐刑政相贯通的儒家政治宪纲，“将道家的形上理论与儒家政治实践相结合，阐明天道以建立政治宪纲，建构儒家的政治哲学”， “主要是为儒家的礼乐刑政提供形而上依据，而没有或无法为儒家的仁学奠定理论根基”，并且，由自然之道衍生出“任理而不任情”的严苛路线，并将礼乐刑政的建构以及“九变而赏罚可言也”的权力运作作为政治的主要内容，仍主要是“孔荀之制”而不符合“孔孟之道”。[43] 所谓道德是自然天道，性命是自然人性，主要落实于礼乐刑政，解决制度层面的“外王”问题，但此“外王”的建构缺乏坚实的“内圣”之学予以支撑。可见，基于道学的立场，王安石并没在“内圣”上完成“道体”的真正奠立，因此也未能真正将“外王”建立在坚实的“内圣”基础上。 所以，他在现实的施政则常入法家者流。换言之，“治体”的建构不本之于“道体”的奠立，“治体”也无法发育为实际可行的“治道”，有效地参与宋代政治改革和秩序重建。但是荆公新学的内圣外王之道，超越了宋初诸儒，而也有待于被道学家所超越。 四、二程：“道体”的奠立与“治体”的建构 北宋儒学发展到二程，重心已由经学转向道学，虽然“从‘治道’转入‘理学’也就是从‘外王’转入‘内圣’”，[44]但“二程宣讲‘道学’，并未脱离其早年主张政治变革的基本立场，其所以‘明道’，根本目的正在于探寻一条政治变革之路，明道与变革，是一种理本与事实的关系”。[45] 只是新学法先王之政在于“当法其意而己”，[46]重在变通以有所实际作为，而道学则从涵养人君德性，学以至圣人之道而实现王道之治。因此，道学对“治体”的讨论明显不同，这仍可以从对所谓“大中之道”的论述来考察。 皇祐二年，程颐曰：“臣所学者，天下大中之道也。圣人性之为圣人，贤者由之为贤者，尧、舜用之为尧、舜，仲尼述之为仲尼。其为道也至大，其行之也至易，三代以上，莫不由之。自秦而下，衰而不振；魏、晋之属，去之远甚；汉、唐小康，行之不醇。自古学之者众矣，而考其得者盖寡焉。”[47] 此论明显与胡瑗、孙复、石介等一脉相承，固然是旧调重弹。但他又谓：“中者，只是不偏，偏则不是中。庸只是常。犹言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是经也。”[48] 此论揭示了二帝三王、孔子列圣相传的“道体”，即是“天理”而已。“天理”就是“圣人之意”，所谓尧、舜、禹先王相传“大中之道”。  （程颢） 程颢又谓，“惟其天理之不可易，人所赖以生，非有古今之异，圣人之所必为者”，[49]指出了“天理”作为终极永恒的形而上“道体”属性。三代之制度有因时损益，但符合“天理”则是共同的，先王之道的根本内涵是一个“天理”，就是“质诸天地，考诸三王不易之理”。[50] 正因为“天理具备，元无欠少，不为尧存，不为桀亡”，[51]所以圣人相传“大中之道”可能有兴衰，区别在于能否在政治中践行。故云：“先王制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也。损之义，损人欲以复天理而已。”[52] 三代王道之治，本是顺天理而行；三代以下不能顺天理，是“私意妄为”而“以智力持世”。有私意即是不顺天理，而夹杂人欲，智力亦是以有势无理的状态，皆非先王之道。由此，天理和人欲的区别，是王道和霸道的区别的根本。此正所谓：“三代之治，顺理者也；两汉以下，皆把持天下者也。”[53] 从天理人欲之辨来分判王霸，区别三王之道与三代以下，是二程对宋代政治理论最大的贡献。因此，宋儒要复三王之道，最重要在于穷理，明辨天理和人欲之别，得天理之全，顺此天理而治天下。 所以，严辨天理人欲，是识得“治体”的根本，讲明“道体”才能论及“治体”。既然三代圣人之道即是“天理”的“道体”，那么要复兴三代之治须讲明“道体”即可。如此，便指明了一个复兴王道、接续道统的途径：格物穷理，成就大儒，所谓“王道与儒道同，皆通贯天地，学纯则纯王纯儒也”。[54] 二程以《四书》阐明性命道德的“内圣”之学，以《周易》、《春秋》推明经世致用的“外王”之学，起点在于内圣，而归宿在外王，由“内圣”而实现“外王”。与荆公新学不同之处在于，作为“道体”的天理先于万物与人心而存在，同时又分殊于万物与人心之中，成为“人情”与“物理”。 进学的次第在于“识仁”“穷理”，成就人性和道德，而后上达天理，最后才展开治平之事，是先奠立“内圣”之学，再展开“外王”之学。 政治实践并非学术的唯一落实，格物穷理和涵养持敬才是根本，[55]是“把以性命问题为中心的格物致知放在学问的起点，以治国平天下为最终的结果”，[56]斯“道”只有先落实于性命道德，才能流行发用于经世事业。 在政治实践中注重君臣的道德修养，超越荆公新学单纯强调制度变革的模式。将治道的探索由礼乐刑政转向天理人性，使得“治体”建立于道德性命之上，建构了“基于内圣而外王的政治理念”，[57]为转出“外王”之学的理论基础。 先奠立“天理”的“内圣”基础，才能建构“外王”的“治体”理论，“多出了一层‘内圣’的曲折”。[58]那么“内圣”如何通过政治实践转出“外王”，天理以何种“治体”形态落实到宋代政治实践上来呢？ 就经学而言，二程将奠立圣人之道的“道体”，作为治经的首要目的和任务。以为治经在于求“圣人之道”和“通经致用”：“经所以载道也，诵其言辞、解其训诂而不及道，乃无用之糟粕耳。”[59] 而穷经将以致用，需要“达于政事专对之间”。[60]由经以求道，须先识义理。此所求之道，则是“天理”；所谓致用，则是建立宋代的王道政治。经学从宋初诸儒发展到二程，天道性命“道体”最终奠立，为讨论“治体”问题提供了必要理论基础。 在奠立“天理”的道体后，程颐认为《易》“将以顺性命之理，通幽明之故，尽事物之情，而示开物成务之道也”，此“性命之理”是“开物成务”的理论前提。其又谓：“至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间。”[61] 理者，其体也；象者，其用也。开物成务，建设王道政治，不仅要从“天理”的道体上发育，也需要“道体”和政治在实践中无疏隔和偏差。“体”和“用”是没有间隔的。 王安石“由是而之焉”、“任理不任情”的理论，忽视对“人情物理”的关注，容易流于法家霸道之流。此论，纠正了荆公新学的偏差，对重建治体有指导意义。  （程颐） 程颐又谓“天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一”，[62]发挥理一分殊之旨，天理最终要分殊于“物理”和“人情”之中。其在《易传》中倡导“顺理而治”的政治思想，主张“随时之宜，顺理而行”，“上顺天理，下应人心”，“因时而处宜，随事而顺理”，唯有“顺理则合民心，而民顺从矣”。[63] 通过阐发此顺理而治的思想，以建构宋代“治体”的理论体系。这是对重建三代王道政治的理论探索，是针对政治改革提出的思想指导大纲。不仅如此，他还试图在《易》学中建立“君臣共治天下”的政治架构。 王安石废《春秋》，招致二程等诸儒的反对。程颢虽无专书，“至论王霸之际，深明天理、人欲之分，欲人君以尧、舜为法，若桓、文、管仲之事，义所不由”，深得《春秋》之旨。[64] 程颐则主张“穷理之要”、“经世大法”，以“天理”统摄儒家“内圣”和“外王”之道。程门治此经“尊王贱霸、内中国外夷狄、即事明纲常以着人君之用，则一而已”。[65] 特别是程颐，于圣人作经本意，倡明“王道”之旨，以为“圣人以王道作经”，为后世垂“治法”，《春秋》“以尊周为本”，乃“百王不易之大法”。宋代要复三代王道之治，则需要“四三王而立制”，“得其意而法其用，则三代可复也”。[66] 桓公四年，天王使宰渠伯纠来聘，程颐云“天理灭矣，人道无矣”，“人理既灭，天运乖矣”。[67]此“天理”的道体，如何下贯到“人理”，成为人间推行的“治道”呢？这需要“王道”的保障来实现。 程颐以为，“天时备则岁功成，王道存则人理立”，[68]有意地建构“天理——王道——人理”的联系。王道不行于世，圣人作《春秋》以任“绥猷修道”之责，[69]代天理物而行之，故“王与天同大，而人道立矣”。[70] 隐公元年宰咺归賵，程颐云：“王者奉若天道，故称天王，其命曰天命，其讨曰天讨。尽此道者，王道也。后世以智力把持天下者，霸道也。”[71]此天道，即所谓天理也，故“王道”是天理的具体落实。 后胡安国、张栻发挥此旨，以为圣人作《春秋》“遏人欲于横流，存天理于既灭”、[72]“继天心而立人极”。[73] 程颐在经学中阐发“上顺天理，下应人心”、“继天心而立人极”之说，因此在政治实践中，从天理的分殊而言，天理落实到具体的人伦，所以就有“得天理之正，极人伦之至”之论；从人心禀得天理而言，再由此心推广为仁政的政治实践，便有“以纯王之心，行纯王之政”之论。[74] 无论怎样，都要从格物穷理、正心诚意以涵养君德出发。尧、舜、禹等先王所传之“道心”即是天理，因此，辨析“道心”和“人心”，劝谕人君穷尽天理，完全禀得此“道心”，则圣人之道可传，先王之政可复。 故其又谓“治天下者，必先立其志”，“以尧舜之心自任，然后为能充其道”，[75]并在心性上建立修养功夫，主张养成德性，接续圣人之道，方能行王者之政。 二程以为治道“从本而言，惟从格君心之非、正心以正朝廷，正朝廷以正百官”，[76]提出“正心以正身，正身以正家，正家以正朝廷百官，至于天下”[77]的治体理论，最终落实在“正心诚意”、“格君心之非”之上。 如此，以“道体”阐发经义，以经义进讲经筵，以经筵促成圣学，以圣学养成君德，“天下治乱系宰相，君德成就责经筵”，[78]从而建构本朝的“治体”，形成“治道”和“家法”，最终建立宋代政治宪纲和立国大法。盖宋儒以为“我朝以学为家法”，而“伊川经筵之说，其古今圣贤之根本”。[79] 自二程发明天理，有关“治体”的讨论才有本源可言。不仅改变了宋初诸儒对圣人之道模糊而含混的看法，在理论上将胡瑗“明体达用”之“体”建立了起来，也弥補了王安石内圣外王之道的缺憾。 使得“儒家先圣千载心传的‘道’始真正奠定于‘天理’之上”，[80]最终确立了“天理”作为三王之道的“道体”的本体意义，为解决实现先王之治的“治体”问题奠立了基础。 二程所阐发的以“天理”为本体，“体用一源，显微无间”的道德性命之学，“得天理之正，极人伦之至”、“以纯王之心，行纯王之政”的治体理论，统摄了儒学“内圣”与“外王”，代表了北宋儒家“内圣外王之道”的最高成就。 使得经学从“以章句训诂为能穷遗经，以仪章度数为能尽儒术”，[81]“言学而莫适其序，言治而不本于学，言道徳性命而流入于虚诞”，[82]发展到“五伯功利之习无以乱其正，异端空虚之说无以申其诬，求道者有其序，而言治者有所本”，[83]最终实现了“论学必以达天德为本，论治必以行王道为宗，有天德而后可以语王道，天人内外一以贯之，无殊辙也”。[84] 这种从探究“治体”转向奠立“道体”，再由此“道体”而发育出“治体”理论，实际上批判和改造了汉唐经学的旧有体系，建立了宋儒经学“内圣外王”、“体用一源”、“理一分殊”的学术范式，既指导了王道政治的建设实践，也推进了儒学思想的理论深度。 五、结论 宋初要建立重建三王之治的“治道”，必须先要解决“治平之理”，即政治建设中“治体”问题；而要探寻“治体”的理论，必须先奠立“道体”的本源，为治道建设提供最高合理性和理论指导。 北宋诸儒藉助经学探索“治体”理论，无论是宋初诸儒的“皇极之道”“明体达用”之学，还是荆公新学的“性命之理”“内圣外王”之道的理论，宋儒对治体的探寻始终没有实现。 只有到二程发明“天理”奠立道体，讨论“治体”才有本源可言，才在合乎儒学内在义理的逻辑下展开。朱子谓：“国初人便已崇礼义，尊经术，欲复二帝三代，已自胜如唐人，但说未透在。直至二程出，此理始说得透。”[85]  （朱熹） 通过“天理”的形而上学来把握政治合理性，成为宋儒理解“治道”的根本原则，在更高层次体贴“三代之治”的含义，明显超越了宋初诸儒和荆公新学。因此，二程的“天理”论，使得传统儒家的政治哲学最终完成了逻辑化过程。[86] 二程奠立天理的“道体”，为经学探究“治体”问题提供了理论基础。正是因为在本体上发明天理，建立了以天道性命为基础的内圣外王合一的学说，因此讨论治体问题也有了逻辑起点。 道学在对新学的批判和超越过程中，奠立了一个重要原则：“治体”问题的合乎理性解决，必须以“道体”的奠基为前提，只有先解决“道体”的问题，才能解决“治体”的问题。 换言之，“外王”的成就必须以“内圣”的实现，为基本前提和出发点。只有这样，“推言治道”才具有最高合理性来源，而符合先王列圣相传的“道统”和“治统”的。 这实际上是回答了宋初三先生的理论困境，整体上丰富了儒学“内圣外王”之道。通过对北宋诸儒“推言治道”的回顾，可见北宋经学的发展轨迹，是从“外王”转向“内圣”，在推阐“治体”的同时，逐渐转向对“道体”的探究。 而在二程发明“天理”统摄儒家内圣外王之学后，“道体”如何在经学中落实到具体的经义，又通过经义推阐出符合宋儒所需的“治体”，为复兴王道政治提供实际可行的理论指导，则又需后儒进一步努力。 此问题的解决，是整個宋代经学发展的基本使命和内在动力。因此，南宋经学所面临的任务，是需要在洛学建构内圣之学基础上，着重发展经世致用的“外王”之学，由“内圣”转出新的“外王”。 具体而言，在政治经验中反思学术的得失，让经学弥合“天理”和“政治”之间的疏隔，而发展出新的“治体”理论，作为本朝最高政治宪纲和立国大经大法，上接续二帝三王和孔孟不传之道统，下开宋代重建王道政治的新局面，使得“道统”和“治统”重归合一。从此角度展望南宋经学的发展，是一个必要而可能的维度。 注释： [1]卢国龙：《宋儒微言：多元政治哲学的批判与重建》，华夏出版社2001年版，第2页。 [2]彭永捷主编：《中国政治哲学史》第2卷，中国人民大学出版社2017年版，第258页。 [3]孙复：《春秋尊王发微》，《摛藻堂四库全书荟要》第33册，第354页。 [4]孙复：《春秋尊王发微》，《摛藻堂四库全书荟要》第33册，第335页。 [5]石介：《徂徕石先生文集》，中华书局1984年版，第112页。 [6]胡瑗：《周易口义》，《摛藻堂四库全书荟要》第2册，第339页。 [7]胡瑗：《洪范口义》，《文渊阁四库全书》第54册，第455-456页。 [8]胡瑗：《洪范口义》，《文渊阁四库全书》第54册，第467页。 [9]黄宗羲：《宋元学案》，中华书局1986年版，第25页。 [10]孙觉：《孙氏春秋经解》，《文渊阁四库全书》第147册，第615-616页。 [11]孙觉：《孙氏春秋经解》，《文渊阁四库全书》第147册，第659页。 [12]黎靖德编：《朱子语类》，《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第2869页。 [13]《临川先生文集》，王水照编：《王安石全集》，复旦大学出版社2017年版，第1367页。 [14]《周礼新义》，《王安石全集》，复旦大学出版社2017年版，第339页。 [15]《临川先生文集》，《王安石全集》，复旦大学出版社2017年版，第1175-1186页。 [16]《尚书新义》，《王安石全集》，复旦大学出版社2017年版，第161页。 [17]余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，三联书店2011年版，第56-57页。 [18]《临川先生文集》，《王安石全集》，复旦大学出版社2017年版，第1447-1448页。 [19]《临川先生文集》，《王安石全集》，复旦大学出版社2017年版，第1194页。 [20]《诗经新义》，《王安石全集》，复旦大学出版社2017年版，第484页。 [21]《临川先生文集》，《王安石全集》，复旦大学出版社2017年版，第1182页。 [22]《周礼新义》，《王安石全集》，复旦大学出版社2017年版，第303页。 [23]《诗经新义》，《王安石全集》，复旦大学出版社2017年版，第625页。 [24]《二程集》，中华书局2004年版，第282页。 [25]《二程集》，中华书局2004年版，第28、38页。 [26]《杨时集》，中华书局2018年版，第336-337页。 [27]《宋史·陈渊传》，中华书局1977年版，第11630页。 [28]李心传：《建炎以来系年要录》，中华书局1988年版，第1449页。 [29]李心传：《道命录》，上海古籍出版社2017年版，第30页。 [30]真德秀：《西山读书记》，《文渊阁四库全书》第706册，第323页。 [31]《朱子语类》，《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第4036页。 [32]《王蘋集》，《文渊阁四库全书》第1136册，第80页。 [33]《临川先生文集》，《王安石全集》，第1447页。 [34]《周礼新义》，《王安石全集》，复旦大学出版社2017年版，第29页。 [35]《杨时集》，中华书局2018年版，中华书局2018年版，第29页。 [36]参见何俊：《南宋儒学建构》，上海人民出版社2013年版，第17-18页。 [37]《近思录》，《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第246页。 [38]《杨时集》，中华书局2018年版，第29-30页。 [39]《张栻集》，中华书局2015年版，第1049页。 [40]《陆九渊集》，中华书局1980年版，第177页。 [41]《朱子语类》，《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第1807页。 [42]《临川先生文集》，《王安石全集》，复旦大学出版社2017年版，第1210页。 [43]彭永捷主编：《中国政治哲学史》（第二卷），中国人民大学出版社2017年版，第262、256、272页。 [44]余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，三联书店2011年版，第407页。 [45]卢国龙：《宋儒微言：多元政治哲学的批判与重建》，华夏出版社2001年版，第325页。 [46]《临川先生文集》，《王安石全集》，复旦大学出版社2017年版，第750页。 [47]《二程集》，中华书局2004年版，第510-511页。 [48]《二程集》，中华书局2004年版，第160页。 [49]《二程集》，中华书局2004年版，第452页。 [50]《二程集》，中华书局2004年版，第38页。 [51]《二程集》，中华书局2004年版，第43页。 [52]《二程集》，中华书局2004年版，第907页。 [53]《二程集》，中华书局2004年版，第127页。 [54]《二程集》，中华书局2004年版，第411页。 [55]参见何俊：《南宋儒学建构》，上海人民出版社2013年版，第17页。 [56]土田健次郎：《道学之形成》，朱刚译，上海古籍出版社2010年版，第352页。 [57]姜海军：《二程经学思想研究》，北京师范大学出版社2016年版，第352页。 [58]余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，三联书店2011年版，第421页。 [59]《近思录》，《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第180页。 [60]《二程集》，中华书局2004年版，第71页。 [61]《二程集》，中华书局2004年版，第689页。 [62]《二程集》，中华书局2004年版，第858页。 [63]《二程集》，中华书局2004年版，第929、998、985、892页。 [64]李明复：《春秋集义》，《文渊阁四库全书》第155册，第180页。 [65]李明复：《春秋集义》，《文渊阁四库全书》第155册，第179页。 [66]《二程集》，中华书局2004年版，第1217、1125页。 [67]《二程集》，中华书局2004年版，第1103页。 [68]《二程集》，中华书局2004年版，第1201页。 [69]吕大圭：《吕氏春秋或问》，《文渊阁四库全书》第157册，第265页。 [70]《二程集》，中华书局2004年版，第1201页。 [71]《二程集》，中华书局2004年版，第1087-1088页。 [72]胡安国：《春秋胡氏传》，浙江古籍出版社2010年版，第1页。 [73]《张栻集》，中华书局2015年版，第436页。 [74]《二程集》，中华书局2004年版，第450、465页。 [75]《二程集》，中华书局2004年版，第451页。 [76]《二程集》，中华书局2004年版，第165页。 [77]《二程集》，中华书局2004年版，第20页。 [78]《二程集》，中华书局2004年版，第540页。 [79]吕中：《类编皇朝大事记讲义》，上海人民出版社2014年版，第342、338页。 [80]郑臣：《内圣外王之道：实践哲学视域内的二程》，上海人民出版社2015年版，第89页。 [81]《伊洛渊源录》，《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第950页。 [82]《张栻集》，中华书局2015年版，第907页。 [83]《张栻集》，中华书局2015年版，第916页。 [84]刘爚：《云庄集》，《文渊阁四库全书》第1157册，第385-386页。 [85]《朱子语类》，《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第4020页。 [86]孙晓春：《两宋天理论的政治哲学解析》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2004年第4期。 (责任编辑：admin) |