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董仲舒天人相副说新阐：从人副天数到天人感应 作者：王博（空军军医大学副教授） 来源：《东吴哲学学报》第39期，2019年2月 时间：孔子二五七零年岁次己亥二月十二日甲寅 耶稣2019年3月18日 摘要 在董仲舒的天人之学中，天与人实现有效沟通并进而能够合一的前提是其系统的天人相副学说。天人相副包含人副天数、同类相动和天人感应三个逐步深入的层面，是一个理性化的构造。人副天数是天人相副的学理基础，其核心原理为「可数者副数，不可数者副类」；同类相动乃对天人为何相副尤其是「不可数者」为何「副类」的进一步论证，在将经验认识上升到普遍规律的同时，也将此规律的玄妙一并扫除；天人感应则是在前两者基础上，进一步论证了天人之间的互感互通并非神意。天人相副最根本的内涵是人主与天相副实现天下大治而成为圣人。 关键词：董仲舒、天人相副、人副天数、同类相动、天人感应 壹、引言 在司马迁和班固的叙述中，董仲舒最为特色的学说为其《春秋》阴阳灾异说。[1]班固（1962：1317）说「董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗」，正是董仲舒最先以阴阳学说解释《春秋》中的灾异，为学者以经典影响政治开创了新的理论范式，为后世儒者所宗。[2]无论灾异说在后世如何流衍，其能否成立的关键在于作为其理据的阴阳学说在沟通天人上的有效性，再往深处追究，则在于由此衍生出来的「天人感应」能否成立。故学者多以天人感应说为董学之核心，并基于现代观念对此说作了诸多探讨。[3]前贤已明确指出，天人感应说存在着各种内在矛盾，其核心在于自然之天与神性或可说意志性之天的矛盾。[4]而实际上，作为天人感应核心论证材料的《汉书》与《春秋繁露》之间也有着难以调和的困难。大致表现为两点：一是神性或意志性的天主要出现在《汉书》之中，《春秋繁露》中的天则以自然性为主；二是普遍被当作天人感应之理据的五行学说只出现在《春秋繁露》中，然而被认为更可靠的《汉书》中仅有阴阳学说。[5]沿着这两点进行推阐，或可解释天人感应说的矛盾。只要以《汉书》为核心，则天人感应更大程度上就是神性之天与人之间的感应，且立说时只依靠了阴阳学说的资源。果真如此，也能顺带解决《春秋繁露》的真伪问题。但如果我们对董仲舒抱持一个同情的理解，假定他本人并不认为自己的思想有这些矛盾或困难，假使我们能够在他的整个学说体系中来看待这些问题的话，还是能够作出解决的尝试。我们认为，董仲舒的天人感应说并不是独立的，而是依存于他的天人相副学说之中，以「人副天数」和「同类相动」为理论前提，三者共同构成了天人相副学说。唯有在天人相副说的内在结构中，才能使天人感应说获得更符合董氏原意的把握。[6]天人相副包含人副天数、同类相动和天人感应三个逐步深入的层面，在每一个层面上，阴阳五行（以阴阳为主）[7]都充当了核心理据。人副天数乃天人相副的学理基础，其核心原理为「可数者副数，不可数者副类」；同类相动乃对天人为何相副尤其是「不可数者」为何「副类」的进一步论证，在将经验认识上升到普遍规律的同时，也将此规律的玄妙一并扫除；天人感应则是在前两者基础上，论证了天人之间的互感互通并非神意。在董仲舒的语境中，「神」指「神妙难知」而言。难知并非不可知，只要能究通阴阳五行之理，便可上达「天意」。天并不具有神秘性或宗教意味，而完全就是从物类可以推知的阴阳五行之理。[8]为勉励武帝施行仁政，董仲舒在极有限的程度上保留了天的意志性，但天志为仁为义，仍然是由阴阳五行之理推扩而来。 贰、人副天数 既说「人副天数」，就首先标示出天的理论优先性。也就是说，在董仲舒的天人学说中，即便最终能有天人的合一，那也是以天相比于人的理论优先性为前提。[9]「人副天数」中的「人」首先指圣人，但在身体构造或可说生物学意义上也可包含普遍的人在内。所谓「副」，有相符、相配之义。在董仲舒的文本中，「数」在很多地方通「术」，意为「道」。「天数」侧重于天道的含义，但在部分情况下也表「数字」的意义。那么，「人副天数」即是说人（圣人）与天道（天数）相配。但是，这样的解释仍显空洞，我们且看董仲舒是如何详细论说的： 天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以兴；秋杀冬收，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫贵于人。（苏舆，1992：354） 从「天德施」到「百物以藏」，董仲舒构建出一个天地生化万物而人居于天地之间的动态世界图景。在此世界中，天地以其施生化育万物为其德为其道，[10]人以「义」为其道。严格讲来，人乃万物之一，且同为天地所生，为何董仲舒在标举天地之道后即以人道相并列？我们大可以天、地、人相参的三才观念来解释，但在董仲舒的理论体系中，我们仍然可以找到更为深刻且更具董氏色彩的理由。董仲舒在论述十天端时，特别标明「人超然于万物」而「最为天下贵」。[11]因为人与天地阴阳五行同居于十天端，具有天道的含义。人是万物与构成万物之原则的十天端之连接处，人而上为天道，人以下为万物。人之所以有此地位，乃因其能知天道，而其所能知的阴阳之道、五行之理为天道的核心内涵。人以其对天道的把握从而实现与天道相副，这是「人德义」的核心要义。因此，唯有人与天地一样，具有「气」。这里的「气」不能理解为物质性的「气」，而应当指涉的是天、地、人所具有的独特属性或能力，这种能力让天、地、人与万物和谐共生。如果将气落实为物质性的气体意义上之「气」，则「气」就不具备生化世界联通万物的能力。董仲舒在标举「天气」、「地气」、「人气」之后说「莫精于气，莫富于地，莫神于天」，则「莫精于气」中的「气」当独指「人气」。「精」当与「富」、「神」为相同词性，乃精深、精良之义。董仲舒又说「天地之精所以生物者，莫贵于人」，意即天地以其「精」生化万物，但由于「莫精于」「人气」，天地将最精良之气赋予了人，所以「莫贵于人」。我们看到，在人为「天之端」的前提下，董仲舒又加入了天地生化万物之理，更加深入地论证了「人最为天下贵」。当然，我们不应忘了，当董仲舒说「人」的时候，其首要意义乃指圣人（人主），因此，董仲舒才会相当自然地紧接着说： 人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。（苏舆，1992：354） 受命于天之人，必是圣人（人主）无疑。圣人所受天命，即是「义」。因为天地之道乃是施生化育万物，那么人所受之天命自然与生化万物相关。正所谓「天生之，地养之，人成之。」（苏舆，1992：168）也就是说，人以成物为「义」，正是此「义」使人超然于万物。在这里的论述中，「义」乃是人道的泛指，可以涵括圣人的所有德行，唯圣人能以其仁义与天地相偶。「偶」与「副」同义，人偶天地即人与天地相副。[12]圣人虽然以其德、位与普通人相异，但也在生物学意义上与普通人一样。即便是在普通人的意义上，人也可以与天地相副： 人有三百六十[13]节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体一，何高物之甚，而类于天也。物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃灿然有其文理。是故凡物之形，莫不伏从旁折天地而行，人独题直立端尚，正正当之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正当之。此见人之绝于物而参天地。（苏舆，1992：354-355） 根据当时对人体之认识，人有三百六十六个小骨节，正好与一年的日数相副。根据现代解剖学，人体并非如此，且数目出入较大。我们已经无法去追问当时人如何得到三百六十六这个数字，但夹带想象地强使之与日数相副肯定是极重要的缘由。在当时人看来，人的形体骨肉如地一样厚实，耳目像日月一样聪明，身体的孔窍血脉如川谷一样，心中的喜怒哀乐与天气[14]一般变幻莫测。单纯从形体而言，其实人与动物差别并不是很大，也属万物之一，那为什么人要远高于万物而与天相类？董仲舒给出的回答是，万物皆伏从于天地的阴阳寒暑（即春生夏长秋收冬藏）以为生，丝毫不能有所违逆，人却能相对独立地发展出自己灿烂的仪文伦理。因此，万物只能匍匐于天地之间，只有人是直立行走，挺立于天地之间。由于天生人的同时也将「义」赋予了人，而万物并无此「义」。由此看来，人超然于万物而可与天地相参。在此基础上，董仲舒进一步说： 是故人之身，首颁而员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。百物者最近地，故要以下，地也。天地之象，以要为带。颈以上者，精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也......天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也.....于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。（苏舆，1992：355-357） 这里差不多已将形体意义上的人与天地之间所有相副之处悉数囊括，是对《淮南子·精神训》所说的「故头之圆也象天，足之方也象地。天有四时、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五脏、九窍、三百六十六节。......是故耳目者日月也，血气者风雨也」(何宁，1998：507-508)的极大发展。《淮南子·精神训》由天人相类得出的结论是人应当如天地一样爱惜和保养自己的身体，[15]但董仲舒却说「身犹天也，数与之相参，故命与之相连也」，将人的命运与天紧紧相连，从而为天人的合一奠定了坚实基础。董仲舒并进一步总结出了人副天数的核心原理「于其可数也，副数；不可数者，副类」。 我们说过，「人副天数」的「数」主要指「道」，但也有数字的含义。「可数」与「不可数」中的「数」，则只局限于数字的意义。所谓「可数」，是指可以用数字来表示或者说具备明显的数目特征，而「不可数」则指无法用数字来表示或者说不具备明显的数目特征。人与天在可数意义上的相副较易看出，比如「小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数」等等。实际上我们也可以看出，这种「可数」意义上的人副天数成立之前提，是对「天之数」的认肯。即是说，首先得有「天之数」，人之可数的部分才能与天相副。董仲舒列举的「天之数」，有日数、月数、时数，也有五行数。最重要的「天之数」这里并没有列举，就是十天端之「十」数。当然，十本身就是天干之数。在阴阳五行学说的发展历程中，董仲舒已经合理解决了四时和五行的相配难题，从而以四时为纽带实现了阴阳和五行的内在统一。[16]因此，总体看来，董仲舒所说的「天之数」皆是从「天时」推展而出。也就是说，天之数背后的学理依据实际上是董仲舒时代已经发展较为成熟的古代历法。但历法既然是以日月推移与阴阳运行为依据，那么从某种角度上而言，董仲舒的天之数的最后依据仍然可以归结为阴阳学说。董仲舒并没有明确这么说，虽然我们可以看到，上面引文中有超过一半的内容都是在用阴阳学说找寻天人之间的相副，而这被董仲舒归入到「不可数者，副类」的层面上去。 董仲舒首先将人的身体以腰为界，分为上、下两部分，并进而与天地、阴阳相配，得出「天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也」的结论。即是说，人的身体与天一样，尽数体现了阴阳之理，再加上「数与之（天）相参」，因此，「命与之（天）相连也」。与天共命运的人大体上表现出相对待的两类特征，或明或瞑、或刚或柔、或哀或乐等等，皆与天地、阴阳相副。这些都是人生而即有，虽不易于被发现，但还是可以找寻出其与天道的相副。因此，董仲舒所说的「副类」，实际上是把人之「不可数」的特性大致上分为阴、阳两类，只要能做出这样的划分，那人与天的相副自在不言中。当然，这种大致上的类别之划分只是模糊的，并不能囊括所有「不可数」之「类」。从总体上而言，既然万事万物都可以「类」相划分，那么，划分「类」的依据是什么？进一步说，同一类事物因何而成其为同类？董仲舒用「同类相动」来回答。 叁、同类相动 《春秋繁露》中，<人副天数>之后即是<同类相动>。虽然我们无法确知编排者的深意所在，仅从学理上而言，在董仲舒「天人相副」的理论系统中，首揭「人副天数」之旨后，天人之间的相副关系基本表明，但天人为何相副仍须进一步论证，这就是董仲舒「同类相动」学说的根本意旨。此工作在<同类相动>篇中得以完成。 其实同类事物之间的互感互应在董仲舒之前已被指出[17]，《周易·文言·乾》曰：「同声相应，同气相求。水流湿，火就燥。云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。」（李道平，1994：51-54）《庄子·渔父》云：「同类相从，同声相应，固天之理也。」（郭庆藩，2004：1027）《淮南子·览冥训》云：「夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辨不能解。」（何宁，1998：450）又云：「然以掌握之中，引类于太极之上，而水火可立致者，阴阳同气相动也。」（何宁，1998：456）可见这种基于经验观察的认识早已为学者认同，既被认作是「天之理」，又被视为「玄妙深微」而不可解。[18]因此，董仲舒要做的工作就是在认定同类相动是天之理的前提下使之可解。<同类相动>篇的论述严整精密，我们先简要抄录于下，再逐条疏解。 今平地注水，去燥就湿，均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同，故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也，故以龙致雨，以扇逐暑，军之所处以棘楚。美恶皆有从来，以为命，莫知其处所......天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。明于此者，欲致雨则动阴以起阴，欲止雨则动阳以起阳。故致雨非神也。而疑于神者，其理微妙也......故聪明圣神，内视反听，言为明圣，内视反听，故独明圣者知其本心皆在此耳。故琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然，其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。（苏舆，1992：358-361） 董仲舒先从学者讨论最多的「水就湿，火就燥」现象开始，得出「百物去其所与异，而从其所与同，故气同则会，声比则应，其验皦然也」的结论。万物具有去异从同的本性，因此只要是同一性质的物事就能互相感应，这是极显然明白之事。《荀子·劝学》云：「施薪若一,火就燥也。平地若一,水就湿也。」（王先谦，1988：7）《荀子·大略》云：「均薪施火，火就燥；平地注水，水流湿。夫类之相从也，如此之着也。」（王先谦，1988：514）同样的现象在《吕氏春秋·有始》如此说：「类同相召，气同则合，声比则应。鼓宫而宫动，鼓角而角动。平地注水，水流湿，均薪施火，火就燥」。（许维遹，2009：285）可见同类事物之间的这种应合现象在学者们看来本就是理所应当之事，由此得出同类相动的结论极为自然。但是，为什么同类事物之间会发生这样的现象？董仲舒之前的所有学者虽然都指出了这一现象，但或是将其当做本该如此的自然现象（如荀子），或是将之归于玄妙不可解（如《淮南子》），只有董仲舒对之进行了更为深入的探讨。董仲舒进一步说：「试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。」则将同类相动不仅从经验性认识上升到普遍规律，也将其神妙一并扫除。 董仲舒以同声相应现象为例，他并没有像大多数人那样，将这种难以被人理解的自鸣现象归之于神意，而是以「数」释之。所谓「数」，即「道」之意。「非有神，其数然也」意谓同类相动是事物本来的道理，并不显得神妙，更不是有神在背后决定。为了进一步论证自己的结论，董仲舒说：「美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。」同类事物之间的相应就像马鸣则马应、牛鸣则牛应一样，乃是本然如此，并无甚玄妙之处。[19]论到此处，董仲舒更将被普遍归之于神意的祥瑞灾异说搬出，使自己的结论更加可靠。董仲舒说「帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见」，类似的话在《天人三策》中已经出现过，在那里董仲舒虽然口口声声说「天意」如何如何，但还是将国家的兴亡归结为帝王自身努力与否。[20]而在这里，董仲舒将作为「天意」的祥瑞灾异最后的理论根据归之于「物故以类相召也」。因为「美事招美类，恶事招恶类」，所以帝王的善治就会引来祥瑞，帝王的无道就会招来灾异。但是，帝王或大多数人却不这样认为。武帝将天下得治与否归结为无常之天意，认为天命本该如此，人不能有何作为。董仲舒却一定要说「美恶皆有从来，以为命，莫知其处所」。任何事情的发生皆有其因，将之归结于无常之天命只是因为没有找到其背后的原因而已。正如「以龙致雨，以扇逐暑，军之所处以棘楚」，这些事物本来就属于同类，出于同类相动之缘由，才总是相伴而出现。由于董仲舒将美、恶与阳、阴相配，因此董仲舒才进一步以阴阳为核心进行论证。 从「天将阴雨」开始，董仲舒举了很多具备阴阳属性的事物所具有的同类相动现象，并总结为「天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也」，这就将人副天数与同类相动合而为一。也就是说，人副天数和同类相动遵循的是同一个道理。在此基础上，董仲舒以经常使用的致雨、止雨实践为例。 <求雨>篇说：「四时皆以水日，为龙，必取洁净土为之，结盖，龙成而发之。四时皆以庚子之日，令吏民夫妇皆偶处。凡求雨之大体，丈夫欲藏匿，女子欲和而乐。」（苏舆，1992：436）董仲舒认为大旱是由于「阳灭阴」，因此求雨的基本原则是扶阴抑阳。我们看到，在董仲舒的求雨方式中，四时都要在庚子之日也就是水日进行，并用洁净的土做一个土龙，令夫妇偶处，因为偶数为阴。求雨的总原则是：丈夫应当藏匿，因为丈夫为阳；女子应当和乐，因为女子为阴。所有这一切，其根本缘由都是同类相动这一无可置疑的宇宙原理。从<求雨>篇中我们也可以看到，同类相动不仅体现在「不可数」的同类事物之间，「可数」的事物也遵循这一原理。虽然董仲舒说四时皆应该在水日进行，但在「春、夏、季夏、秋、冬」不同时间段的具体求雨仪式中，所在的城门方向与五时所配五方相同，[21]所用的物事之颜色与五时所配的五行相同，[22]而具体数目皆与此时的「五行生成数」相合。[23]更为特别的是，五时之中，每一时都「无举土功」，因为土克水也。董仲舒并没有指出所有这些的缘由，但我们仍然可以推断出，五行以及与之相配的各种物事之间也受同类相动原则的制约。因此，无论是五行学说还是阴阳学说，无论是「可数」还是「不可数」，皆遵从同类相动的原则。也因此，我们看到，董仲舒无论是致雨还是止雨之时，核心原则皆是对同类相动原理的使用，皆无关乎神意，因为「故致雨非神也。而疑于神者，其理微妙也，非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生，亦由是也。无非己先起之，而物以类应之而动者也。」[24]同类相动之理虽然微妙难知，但无非作为天道的阴阳五行之理的体现。天既可知，同类相动之理自然可知。知天者为圣人，觉知此理者也当为圣人。因此董仲舒才说「故聪明圣神，内视反听，言为明圣，内视反听，故独明圣者知其本心皆在此耳」。 那么，能够觉知此理的圣人又该何为？董仲舒引《尚书大传》之言说：「周将兴之时，有大赤鸟衔谷之种，而集王屋之上者，武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：‘茂哉！茂哉！天之见此以劝之也。’」（苏舆，1992：361）周公、武王能够从祥瑞中得知周将兴，以祥瑞为上天劝勉其努力行政。因此，圣人欲有所为，当以周公、武王为榜样，知天而勤勉。但是，祥瑞说仍然是天象在先而人事应之，至少对帝王及更愿意相信无常之天的大多数人而言，并不能完全确知天象的显现到底是神意还是出于理之当然。所以，对天人感应的问题仍需进一步的说明。 肆、天人感应 董仲舒最具特色的经典阐释为其《春秋》阴阳灾异说，而阴阳灾异说成立的基础则是自然意义上的阴阳与人事意义上的阴阳之间存在的天人感应。天人感应是天人相副学说的第三层内涵，也是长久以来董学遭受诟病的焦点所在。[25]只有在阐明人副天数和同类相动的基本原理之后，对天人感应的恰当理解才能获得基本前提。我们在此前所有论述基础上，先抽绎出董仲舒天人感应中的「天」所具有的特质，并进而以此作为最终揭示董仲舒天人相副学说本质内涵的入处。 天人感应实质上是天人互感。天人实现互感的前提是天与人同样具有人格性或意志，从而天可以对有意志的人之行为作出回应。讨论天人感应问题最大的困难在于，董仲舒所说的「天意」、「天志」很容易让我们将天视作宗教中的至上神。在此前提下，具有神意的天对人的所有感应就显得无可厚非。对神意之天的最大支持来自于祥瑞灾异说。《天人三策》中，董仲舒说「臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至」;（班固，1962，卷56：2500）又说「国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之。」（班固，1962，卷56：2498）以此看来，董仲舒说的天应该具有意志无疑，它不仅能赏善罚恶，还无比厚爱人君。而在《春秋繁露》中，董仲舒如此解释灾异的发生： 天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：「畏天之威。」殆此之谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。（苏舆，1992：259） 虽然这里所说的「天意」似乎有神意的成分，但作为天地不常之变，灾异的发生皆归因于政治的无道，因此，不常之变的发生机理实际上是有常的。董仲舒一再强调天意之有常。上天绝不会无缘无故降下灾异，更不会随意去陷害人君，天降灾异只是为了督促人君改过，天意无非只是「仁爱」而已。[26]回到《天人三策》的论述语境中，董仲舒面对的武帝本来就对神意之天充满迷恋。[27]董仲舒为了应答武帝策问中对无常之天命的迷惑，不得已才特别彰显天的意志，努力让自己的学说在「天」的问题上建立起与帝王沟通的可能，无非为了能让帝王有所敬畏。而且，《天人三策》中更多是用阴阳学说来论证灾异的发生机理，《春秋繁露》大体相同，且「天志」、「天意」多与阴阳、四时相伴出现。在天人学说的总纲<天地阴阳>中，董仲舒说： 「天意难见也，其道难理。是故明阴阳、入出、实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末顺逆、小大广狭，所以观天道也。天志仁，其道也义。」（苏舆，1992：467） 即是说天意、天道很难为人所知见，但通过对阴阳五行之理的确知，便能知晓天志把握天道。天志为仁，天道为义。我们纵然可以将仁、义视作是具有人格性的天所具有的特征，同样也可将此天认作是人伦道德的终极依据，即孟子尽心知性以知的那个「天」。不过，既然这个仁、义之天是通过阴阳五行之理所知，那我们就很难将天意视作神意，因为阴阳五行皆是自然之理。即便我们站在后世学者的立场上，以所谓的形而上之道德依据来衡量董仲舒的天，阴阳五行本身是否能成为道德依据仍然多有争议。[28]因此，我们尽量回避现今比较流行的道德哲学或宗教神学来判定董仲舒的阴阳五行之天，而最好在他本人的语境中去探求天之真义。只要董仲舒欲实现学者理想与帝王需求之间的有效联接，他就不能完全否认武帝所信奉的神意之天，因此他借鉴孔子「敬鬼神而远之」[29]的两可态度，以对「君子三畏」[30]的独特阐述实现了对神意之天的虚置。董仲舒列举了《春秋》中的几种常见灾异后说： 此十物者，皆奇而可怪，非人所意也。夫非人所意而然，既已有之矣，或者吉凶祸福、利不利之所从生，无有奇怪，非人所意，如是者乎？此等可畏也。孔子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。」彼岂无伤害于人，如孔子徒畏之哉！以此见天之不可不畏敬，犹主上之不可不谨事。不谨事主，其祸来至显；不畏敬天，其殃来至暗。暗者不见其端，若自然也。故曰：堂堂如天，殃言不必立校，默而无声，潜而无形也。由是观之，天殃与主罚所以别者，暗与显耳。不[31]然，其来逮人，殆无以异。孔子同之，俱言可畏也。天地神明之心，与人事成败之真，固莫之能见也，唯圣人能见之。圣人者，见人之所不见者也，故圣人之言亦可畏也……天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。（苏舆，1992：396-397） 这篇文献的主题是祭天之礼的重要性,董仲舒特举周祭天所以得天佑而秦不祭天所以得天罚为例证，但总的论证方式仍然是以天殃也就是天降灾异来使人主畏天。正因为灾异的发生机理不易被人主所见，人主很自然就可将之归因于无常的天意。董仲舒必须让人主相信，难见之天意其实有常，且天意决定于人主之行政，如果不敬畏和尊礼天，即便对鬼神极尽尊礼也不能避免国家破败。武帝所尊礼的「鬼神」多以祖先神与山川日月之神为主，当然也包括最让武帝崇拜的仙人黄帝。[32]以天为百神之大君的观念源远流长，董仲舒极少谈论百神，且在论及「神」时多指天之神妙难知。董仲舒说： 天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。（苏舆，1992：164-165） 天藏其形不为人所知，才显得其神妙，所谓「神者，不可得而视也，不可得而听也」（苏舆，1992：171）正是此义。董仲舒又说「体国之道，在于尊神。尊者所以奉其政也，神者所以就其化也，故不尊不畏，不神不化」（苏舆，1992：171）。联系我们上面所说的尊天畏天，则这里的神就是指天而言，但天正以其施化万物而不为人所见显其神。因此，在董仲舒那里，任何难知之事皆可谓神。又因乎「莫神于天」，则「天者百神之大君」更应该在此意义上来理解。但是，难知并不意味着不可知，董仲舒说： 物之难知者若神，不可谓不然也。今投地死伤而不胜相助，投淖相动而近，投水相动而愈远。由此观之，夫物淖而愈易变动摇荡也。今气化之淖，非直水也。而人主以众动之无已时，是故常以治乱之气，与天地相殽而不治也。世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起。世乱而民乖，志僻而气逆，则天地之化伤，气生灾害起。是故治世之德，润草木，泽流四海，功过神明……故人气调和，而天地之化美，殽于恶而味败，此易之物也。推物之类，以易见难者，其情可得。治乱之气，邪正之风，是殽天地之化者也。生于化而反殽化，与运连也。（苏舆，1992：466-467） 董仲舒以同类相动现象推出人世的治乱与天地相感应，同类相动相感虽然「难知若神」，但只要「推物之类，以易见难者，其情可得」，并得出「治世之德，功过神明」的结论。可见在天人感应的互动中，人（人主）的行为具有最终决定力量。决定人世治乱的是人主，而人世治乱可与天地相殽化，因此人主必须由易见难以知天，从而使自己「功过神明」。这里的天已经没有不可思议的神意，而完全就是从物类可以推出的阴阳五行之理。天意难见并不在于决定万物变化的阴阳五行之理不易为人所知，而在于是否相信天意之有常。因此董仲舒才相当自然地推出他的天人学说的总原则： 是故明阴阳、入出、实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末顺逆、小大广狭，所以观天道也。天志仁，其道也义。为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时；列官置吏，必以其能，若五行；好仁恶戾，任德远刑，若阴阳。此之谓能配天。天者其道长万物，而王者长人。人主之大，天地之参也；好恶之分，阴阳之理也；喜怒之发，寒暑之比也；官职之事，五行之义也。以此长天地之间，荡四海之内，殽阴阳之气，与天地相杂。是故人言：既曰王者参天地矣，苟参天地，则是化矣，岂独天地之精哉。王者亦参而殽之，治则以正气殽天地之化，乱则以邪气殽天地之化，同者相益，异者相损，天[33]之数也，无可疑者也。（苏舆，1992：467-468） 到这里，董仲舒天人相副的结构已经完全展现。所谓天人相副，本质上就是人主与天地相参。人主若要参天地，则须以作为天道的阴阳五行之理指导自己行政，因为依据同类相动原理，人世治乱与天地相殽化。人世治乱在于人主是否能行仁义之政，而仁义本身就是天之意。天意可以由阴阳五行中知见，那么，以仁义之政与天相副的人主就是圣人。因此，从最根本的意义上而言，天人相副即是圣人（人主）与天的相副，而天人合一更是圣人（人主）与天的合一。 伍、结语 我们看到，从人副天数到同类相动再到天人感应，这三者所共同构成的天人相副说是一个有着严密内在逻辑的创构。这既是对长久以来的天人关系问题的创造性回答，更是直面大一统政治现实所做的改良努力。从天人之学的发展逻辑来看，当荀子将学者的理性发挥到极致时，天的自然性意涵得到了完全贯彻，「天人相分」成了必然的理论结果。当荀子由天人相分合理地推出「唯圣人为不求知天」（王先谦，1988：309）时，「知天」以及在此基础上推导出的（人）「可以」「知天」就成为董仲舒反对荀子的基本理论前提。董仲舒说「夫王者不可以不知天」（苏舆，1992：467），正是对荀子天人观在根源上的逆转。但与孟子「尽心知性」以「知天」大为不同，董仲舒仍然遵循了稷下以来尤其是荀子的理性态度，将「天」首先作为外在于人之心性的客观之物，承认天有着自己的运行方式，用董仲舒自己的话说就是「天数」或「天道」。在此意义上而言，董仲舒的天人相副学说是完全理性的建构。但是，这种理性态度在面对着君权独大而无从约束的大一统政治时，却不得不加入非理性的成分，在一定程度上保留了天的意志性。不过在天人互感中，只要人可以最终占据优势地位，那仍然可以说这个建构是理性的。以今日的眼光来审视，这种理性是极为粗糙的实用理性，与客观性无涉，更与逻辑无涉，但这并没有影响到董仲舒构建的天人相副说对现实及历史所产生的重大影响。在传统学术视野中，对此论述最精当者为皮锡瑞(2004：69)： 当时儒者，以为人主至尊，无所畏惮，借天象以示儆，庶使其君有失德者，犹知恐惧修省，此《春秋》以元统天，以天统君之义，亦《易》神道设教之旨，汉儒藉此以匡正其主。 其后的萧公权（2016：290-291）先生亦直指命门：「举凡《史记》『律历』、『天官』等书，《汉书》『天文』、『五行』诸志所述录，以及『数术』各家所推演者，虽操各殊，而其根源于天人感应之信仰则一。考数术之所以骤兴，殆半由时代之需要。天命神权，盛行于上古，至周季而中衰。汉儒惩秦专制之失，略袭其旨，欲以灾异符命戒惧人主，使之自敛，不复为纵恣专横之事。此盖图以天权限制君权，藉防君主专制之流弊。」诸家公论所涉者，是更为深广的思想史背景。董仲舒「首推阴阳」以解说《春秋》成为后来者继续推进政治哲学发展、[34]提出自己理论模型的基本参照系统，而武帝时代建立的以五经为核心的新王官学体系，则成为学者参与政治的制度保障。 参考文献 方东美（1996）。〈从哲学、宗教与哲学人性论看「人的疏离」问题〉，刘梦溪（编），《中国现代学术经典：方东美卷》，406-444。石家庄：河北教育出版社。 王先谦撰〔清〕（1988年）。《荀子集解》。北京：中华书局。 王博（2018a）。<天人之学的自然哲学根基——「十天端」架构中的董仲舒阴阳五行学说>，《衡水学院学报》，20，2：21-33。 王博（2018b）。<阴阳五行下的董仲舒历史哲学>，《孔子研究》，3：98-111。 王博（2018c）。<董仲舒《春秋》阴阳灾异说的政治哲学解读>，《哲学与文化》，535：161-175。 王博（2018d）。<从董仲舒《春秋》学的三大面相看学术与政治的深度紧张>，《鹅湖月刊》，44，6：31-39。 司马迁撰〔汉〕。《史记》（北京：中华书局，1959年）。 皮锡瑞（2004）。《经学历史》。北京，中华书局。 任继愈（1963）。《中国哲学史(第2册)》。北京：人民出版社。 朱熹撰〔宋〕。《四书章句集注》（北京：中华书局，1983年）。 何休注〔汉〕、徐彦疏〔唐〕。《春秋公羊传注疏》（台北：中华书局，1980年影印聚珍仿宋版）。 何宁（1998）。《淮南子集释》。北京：中华书局。 余治平（2018）。<天人感应的发生机理与运行过程——以《春秋繁露》、“天人三策”为文本依据>,《衡水学院学报》，20，5：21-32。 李道平撰〔清〕（1994）。《周易集解纂疏》。北京：中华书局。 杜保瑞（2003）。<董仲舒的政治哲学与宇宙论进路的儒学建构>，《哲学与文化》，30，9：19–40。 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[3]如任继愈（1963：76-81）先生把董仲舒的思想概括为「以天人感应为基础的哲学体系」；金春峰（1987：169）先生说「董仲舒思想是以天人感应为内容和特征的神秘主义目的论」；韦政通（1986：65）先生认为董仲舒以《春秋》学作为「天人感应前导」，天、气、阴阳、五行、灾异、法天这些思想内容有机系统地构成了一个以天为中心，以「天人感应」为其特色的天人关系论；杜保瑞（2003：19）先生认为「（董仲舒）主要就是藉由『天人相感』而使用阴阳五行等概念架构起来的理论体系」；陈福滨（2007：127）先生认为「『天人感应』是董仲舒的思想核心」。孙秀伟（2010：6-11）先生在总结诸家的基础上进一步强调「『天人感应』论是董仲舒思想体系的核心内容」。 [4]金春峰（2006：122）先生总结为「董仲舒希望予自然以自然知识的描述而又企图在这个基础上予自然以神学的唯心论的解释，这就不能不产生混乱和矛盾。……在董仲舒的体系中，『天』既是神学的，又是自然的，又是道德的，这就使他的『天论』思想更加混乱和矛盾了。」后来论述天人感应的学者围绕这些矛盾进行了各种可贵尝试。可参看刘国民（2007：290-292）先生和孙秀伟（2010：118）先生所作的综述。 [5]这是《春秋繁露》辨伪史上的核心问题。最具代表性的庆松光雄（2015：137）先生对《春秋繁露》五行诸篇之怀疑的核心理据皆在此。正如桂思卓（2010：243）女士在对《汉书·董仲舒传》和《汉书·五行志》中涉及到的董仲舒论《春秋》灾异的内容进行评析时说道：「董仲舒的解释并未流露出五行思想的痕迹。」 [6]大部分学者都将天人相副、同类相动、人副天数、天人合一等等这些概念混同于天人感应，在讨论时未加详细区分，也有一些学者强调了他们之间的区别。最具代表性的，是黄朴民（1988：20）先生对「天人感应」和「天人合一」所作的区分。邓红（2015：18）先生将「天人合一」概括为：「一是『人副天数』；二是天人遣告；三是人和自然天地、阴阳、五行一起，构成大『天』，即天神的一个组成部分」。汪高鑫（2012：50）先生说：「为了进一步对天人感应和天人授受做出理论说明，董仲舒又提出了一套『人副天数』说。他认为天人相感、天人授受的原因在于天人同类，人副天数。」相比之下，李宗桂先生的说法与我们将要论述的主题最为接近：「经过了『为人者天』、『人副天数』、『同类相动』这三个环节，『天人相与』、『天人感应』的神学世界观建立起来了」（冯达文、郭齐勇，2004：244），我们的任务就是在此基础上进一步系统化和条理化。 [7]事实上，不仅除《春秋繁露》外的董仲舒文本中毫无五行色彩，《春秋繁露》中的五行学说也是在讨论官制问题时才被明确提出。而在《春秋繁露》的其它地方，五行皆是作为阴阳学说的补充或附属而出现。这既与当时重阴阳而轻五行的时代风气有关（庆松光雄，2015：146），而更核心的理由在于，董仲舒首先完成了五行相生和相胜系统的整合，再进一步完成了阴阳和五行的整合。五行相生、相胜的整合是董仲舒抛弃五德终始说转而新创三统说的核心理由，因为在他看来，有着两种循环法则的五行学说再也无法合理解释历史演进，因此三统说的构造彻底没有五行学说的参与，反而是阴阳学说发挥了更为重要的作用。（王博，2018b：98）阴阳、五行的整合实际上是以四时为中介，四时并进一步可以同时指称阴阳与五行，成为董仲舒论述天人学说时最常使用的基本语境（详见注16），正所谓「天无常于物，而一于时」（苏舆，1992：346）。四时与阴阳的关系更为直观和密切，大部分时候完全无需五行参与。（王博，2018a：31）我们可以认定，从思想的内在理路来分析的话，学者们对《春秋繁露》五行诸篇的怀疑是可以再怀疑的。 [8]余治平（2018：21）先生新近指出：「董学从感通发生的一般性原则、物物相感（同类的和异类的）及天人应合三个层面展开了他的感应哲学思想。感应的发生机理在阴阳五行的流转而不在神性作用，其运行过程可解析、可证明，由此可以消解长期以来人们对董子之学所做的一切神学或神秘化的误读。」可视作目前对董学最为「理性化」的定位。本文写作时未能读到余先生宏论，定稿前读到后引为知己，余先生所做工作与本文目标一致，只是所取路径有别。 [9]大部分学者皆认为董仲舒天人学说以天为核心，比如徐复观（1985：371）先生说「（董仲舒）以天贯通一切，构成一个庞大的体系」；陶建国（2010：202）先生说：「董仲舒之宇宙论及本体论，系以『天』为出发点」。前引韦政通先生的言论亦表达了「天」的优先性（参注3）。 [10]苏舆（1992：354、468）以「德」为「道」，<天道施>篇有「天道施，地道化，人道义」之语，与此处「天德施，地德化，人德义」同义。 [11]十天端学说是董仲舒讨论天人学说的基本理论框架，正如林明昌（2010：14）先生所言：「十端是《春秋繁露》天道观的主要基础理论」。董仲舒说：「天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。」（苏舆，1992：216-217）又说：「圣人何其贵者？起于天，至于人而毕。毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地。」（苏舆，1992：465-466）对十天端的详细探讨可参看王博（2018a：22-24）。 [12]陈德和（1999：183）先生在解说《淮南子》中的相关问题时对「相副」作如下解释：「彼此间功能控御亦相仿佛，但它们中就是对应的符合，甚至是像原本和模本、副本那种关系的合而已，此谓之相副。」 [13]此处当脱一「六」字，因后文有「小节三百六十六」之语，《淮南子》中亦为「三百六十六节」（何宁，1998：507）。 [14]因上文言「莫神于天」，又言「天气」在上，故此处的「神气」当指上文所言的「天气」。《淮南子·精神训》言「天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒」(何宁，1998：508)，与此相类。 [15]《淮南子·精神训》云：「夫天地之道，至紘至大，尚犹节其章光，爱其神明，人之耳目，何能久熏劳而不息乎？」(何宁，1998：509) [16]阴阳学说和五行学说最初虽然都是对世界的解说方式，但却分属不同的解说系统。阴阳学说强调的是对世界「二分」，而五行学说强调「五分」。阴阳和五行相配的难题首见于《管子》。为了使阴阳和五行共同配属于四时、五方的时空系统中，《管子》的作者们进行了各种尝试但皆不成功。后来的《吕氏春秋》依然面临这一难题。《淮南子·时则训》首倡「季夏说」，即从夏季中拆分出最后一个月「季夏」，使之与土、中方相配，在表面上解决了难题。董仲舒继承了《淮南子》的解决方式并进一步强调：「天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。」（苏舆，1992：362）从而以四时为枢纽将阴阳和五行整合到同一个时空系统中，基本解决了这一难题。（王博，2018a：31） [17]前贤对此作过详尽探讨，其中又以《吕氏春秋》和《淮南子》与此关涉最多，可参看孙秀伟（2010：105-113）先生和杨婉羚女士（2014：167-190）的精彩论述。 [18]方东美（1996：406-440）先生指出中国哲学中的宇宙论具有「机体主义」属性，他认为机体主义旨在统摄万有宇宙万象处处皆有机统一。此类披杂陈之统一体系，感应交织，重重无尽，形成交融互摄、旁通统贯之广大和谐系统。「同类相动」这种「玄妙深微」之理比较符合方先生对「机体主义」的定义，也类似于他所说的那种「泛神论」：「从理性的立场来看，泛神论与哲学精神较为相契。泛神论的观点是：神明的本质虽然远超一切经验界的限度，但仍能以其既超越又内在的价值统会，包通万有扶持人类，深透人与世界的化育之中。泛神论的神实乃以理性解说之哲学上的神。神明的理想虽非人间所有，却生机充盈于此世，且为人类生命之最高指引。」（方东美，1996：422）此处论述得益于审稿专家的指导和启发，诚致谢意！ [19]正如林明昌（2010：58）先生所说：「《春秋繁露》虽然未说明何以百物会去其所异而从其所与同，及气同则会、声比则应，但是对此现象只视为理所当然，并不加上神秘色彩。」 [20]董仲舒说：「国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。强勉学问，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功；此皆可使还至而立有效者也...故治乱废兴在于己，非天降命不可得反，其所操持悖谬失其统也。」(班固，1962，卷56：2500） [21]特别需要指出，季夏仍在南门外，因为并没有中门能与之相配，且季夏仍属夏季，可与夏季相同。（苏舆，1992：432-434） [22]即春为青色、夏为赤色、季夏为黄色、秋为白色、冬为黑色。（苏舆，1992：426-436） [23]即春为八或八的半数，夏为七或七的半数，季夏为五或五的半数，秋为九或九的半数，冬为六或六的半数。其中五为五行生数，六、七、八、九皆为五行成数。（苏舆，1992：426-436） [24]在<止雨>篇中我们也看到，虽然董仲舒很强调止雨之礼中对「社灵」的祷告，但止雨活动中最重要的仍然是阴阳学说指导下的「废阴起阳」。完成「废阴起阳」的基本举措后，才开始向社灵献祭祈祷。祷词的核心是「无使阴灭阳」，乃因「阴灭阳，不顺于天」。虽然董仲舒将天意归于「利民」，万民受大水之苦并非天意，但「阴灭阳」而引发的灾异所违逆的「天意」实质上为阴阳调和且阳尊阴卑的「天之道」。因此，就此次止雨活动而言，董仲舒更为重视的是在作为天道的阴阳学说指导下依靠人自身的努力消除灾异，而对祈祷活动本身的重视，并不超出荀子以来学者的理性态度。荀子说：「日月食而救之，天旱而雩，卜筮，然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也」（王先谦，1988：316），并不认为祈祷活动真的能实现对灾异的补救，而只是将祈祷活动定义为一种必要的礼仪文饰。董仲舒在此基础上，主动发挥人自身顺应和补救作为「天道」的阴阳之理的能力，让祈祷活动最终变为「自救」。 [25]所有对董学之非理性、神秘性甚至荒诞性的诘难皆就此而发。如侯外庐（1957：89-90）先生说：「他（董仲舒）给新宗教以系统的理论说明，把阴阳五行说提到神学的体系上来，把『天』提高到有意志的至上神的地位上来」；「在这种神学的内涵中，是以传统的天人感应为形式，即所谓『善复古，讥易常』的《春秋》之义，导引出适应于中世纪神学的一切教义。」后来大部分对董学进行的诘难都与此类似。 [26]正如刘国民（2007：288）先生所说：「天之受命之符、符瑞、灾异并不神秘，也没有表现天之喜怒无常的性情与变化无常的意志。……因此，董仲舒之受命之符、符瑞、灾异的思想表现出理性的性格，尤其是道德理性更为突出。」 [27]汉武帝在第一诏中将其对无常之天命以及具有神意之天的困惑完整表达为：「固天降命不可复反，必推之于大衰而后息与？乌乎！凡所为屑屑，夙兴夜寐，务法上古者，又将无补与？三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭，何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？」（班固，1962，卷56：2496-2497） [28]我们试以康中乾先生为代表。康先生（2014：109-112）说：「董仲舒的『天』就有了多样性，既有神学目的性，又有伦理道德性，还有运行的功能性，但董仲舒是以『天』的神学目的性为总形式和方向来集其神学性、伦理性、功用(能)性于一体的」；「当『天人感应』论的『天』被目的性、意志性、主宰性化，即神化后，这里实际上不会有『天』与人的『感应』问题，而只有『天』对人的支配和统治;而当『天人感应』论的『天』被伦理性化后，这里也没有『天』与人的『感应』问题，这实际上是人把自己的伦理性本性、本质外化、提升给了『天』而己」；「当董仲舒说天有喜怒哀乐之气，而人有春夏秋冬之气时，这里的『天』明显不是神性的，也不是纯伦理性的;这种喜怒哀乐之气虽有伦理性的性质和表现，但最终是功能性的，只不过董仲舒将荀子视为『申』的天的运行功能性而予以伦理方式而己。……在此，董仲舒讲起了宇宙结构的系统论，即他将人、天以及阴阳、五行、四时、物候、方位等等组合为一个有机的大系统，通过这个系统的运转、运行来功能性地将天与人统一起来。功能本来就与结构有内在关联，所以董仲舒的『天人感应』论之表现为宇宙结构的系统论是顺理成章的。」康先生的本意是想以形而上的伦理性之天解决神性之天与自然之天的矛盾，但最终还是陷入了新的矛盾。我们认为，由于董仲舒的天以阴阳、五行为核心特征，有一定的道德性内涵，但不能根据道德哲学对此加以分析。 [29]载《论语·雍也》，原文为「樊迟问知，子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。」（朱熹，1983：89） [30]载《论语·季氏》，原文为「孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。」（朱熹，1983：172） [31]苏舆认为「不」字当衍，甚是。（苏舆，1992：397） [32]《史记·封禅书》多载武帝求仙问鬼神之事（司马迁，1959，卷28：1384-1404），当武帝听说了黄帝成仙的故事后动情地感慨道：「吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱躧耳」。（司马迁，1959，卷28：1394）此处论述根据评审专家的建议有所更正，诚致谢意！ [33]苏舆认为此「天」字为脱误，甚是。（苏舆，1992：468） [34]用政治哲学给董仲舒的所有学说进行总体性定位应该是最恰当的。周桂钿（2015：16版）先生说：「我在研究董仲舒哲学的四十年中，不断重新定性，改变评价。最初按学术界共同说法，定董仲舒哲学为唯心主义。……经过一段读书、研究，认为董仲舒哲学形式是唯心主义的，内容是唯物主义的。又经过十多年的研究、思考，对哲学有了新认识，再次改变了对董学的定性，认为它是求善的政治哲学。」周先生不断反思并勇于突破成见，足为我辈楷模！ (责任编辑：admin) |