《中庸大义》与唐蔚芝汉宋兼采之学 作者：吴飞（北京大学哲学系教授） 来源：《首都师范大学学报.社会科学版》2019年第1期 时间：孔子二五七零年岁次己亥二月十九日辛酉 耶稣2019年3月25日 摘要 晚清到民国时期的文化名人唐蔚芝先生师从经学家黄元同先生，而又以理学名家，他究竟如何处理黄先生那里的汉学传统与宋学传统之间的关系？本文主要对比唐著《中庸大义》与朱子《中庸章句》、黄元同《子思子辑解》之间的异同，指出，他对朱、黄二家之说均有采择，也均有批评。注重教育、人伦，适应新时代的要求，是唐先生思想最重要的特色，也是他汉宋兼采之学的旨趣所在。 唐蔚芝先生师从晚清经学大师定海黄元同先生，是南菁弟子中少有的理学家。黄先生以经学和礼学名家，与俞曲园、孙仲容被称为晚清经学三大家，也都被当做乾嘉汉学在晚清的延续，因而其门下也多以经学和礼学见长。唯独唐蔚芝先生，却主要是位理学家。这当然与唐先生早年从学于王紫翔先生有莫大关系，但我们仍然不能忽视他在南菁书院受的教育。我们不能认为其理学均得自王先生，即使是唐先生的理学思想，仍然与强调汉宋兼采的黄先生有关，或者说，南菁书院的学习使唐先生获得了研究理学的新视角。这一点可以帮助我们理解唐先生对汉宋兼采的理解，甚至可以更宏观地理解元同师生乃至清末民初汉宋兼采的形态。 一、蔚芝先生与元同先生 从日记、书信和年谱中都可以看到，元同先生与蔚芝先生之间师生情谊甚笃，交往密切，而唐先生所作《黄元同先生学案》，比章太炎之学案远为详细深入，也胜于其后徐菊人《清儒学案》中的《儆居学案》中的元同部分，不仅在民国时期算得上研究元同先生学术最重要的成果之一，即便今日读来，仍有很大的参考价值。 此《学案》中分别谈到了黄先生的主要著作，并给出相当系统的评价。在其中，唐先生对于元同先生辨性理之学的《经训比义》尤其推崇，说：“是书一出，而经学、理学始会归于一。”[1]言下之意，清初亭林先生所倡经学即理学之说，至元同先生而始成。唐先生还引刘芷人的评价：“以此说经，经由是明，以此应世，庶不执臆见为理义，败坏天下事矣。”[2]以意见为理，乃是戴东原对理学，特别是王学的批评，唐先生当然知道，而此处引刘氏此说，自有呼应东原、修正理学之意。他在他处也记录过黄先生的话：“戴东原先生《孟子字义疏证》立说俱是，而近于毁骂。”[3]唐先生虽然服膺程朱，到了晚年甚至推崇王学，但对于戴东原至黄氏父子对理学的修正，并未忽视。[4] 对黄先生《子思子辑解》一书，蔚芝也非常重视。黄先生晚年辑解《子思子》，意在“由孟子以求孔子、曾子之学，必以子思为枢纽”，并且说：“加我数年，《子思子辑解》成，斯无遗憾。”显然很看重是书。故蔚芝以为，是书卒成，“先生之志彰，先生之学亦愈精矣”[5]。蔚芝并不把元同先生目为汉学家，而是看作合经学、理学为一的儒者，故称：“盖先生之学，精于穷理，故其研求训故，辨析是非，细之入毫芒，大之充宙合。”[6]而即便以考据文字、辨章制度为主的礼学，也仍未失去此一主旨：“礼根诸心，发诸性，受诸命，秩诸天，体之者圣，履之者贤。”[7] 唐先生对元同先生学问的概括与评价，与近世学者大多不同，却是他亲炙师门多年的深切体会，亦是他从学所得之精华。因而，他这样界定黄先生在清代学术史上的地位： 国朝讲学之风，倡自顾亭林、黄梨洲诸先生。亭林先生尝谓经学即理学，经学外之理学为禅学，故经学、理学宜合于一，不宜歧之为二。乃体郑君、朱子之训，上追孔门之经学，博文约礼，实事求是。其所得于心而诏后学者，务在质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑，盖江慎修、王白田先生以后一人而已矣。[8] 此论对黄先生评价极高，却也非常耐人寻味。顾亭林经学即理学之说，既是清代整个学术传统的宗旨，也是黄先生的学术圭臬，此不必论，而唐先生却说黄先生为江慎修、王白田这两位在宋学领域很有成就的学者的传承者，可谓发前人所未发。江慎修为乾嘉学者戴东原、程易畴、金辅之等人的授业师，下开乾嘉学术之皖派传统，然其人却不仅有《礼书纲目》《乡党图考》等经学著作，又尊奉朱子之学，撰《近思录集解》，且其《礼书纲目》亦有承朱子《仪礼经传通解》之义，属于清代前期汉宋兼采的代表人物。而王白田更是清代程朱学派最重要的人物，其巨著《朱子年谱》可以算作清代宋学研究最重要的成就之一。但白田先生与慎修不同，除了其朱子学研究亦大量运用考据之法外，与其后的乾嘉学统并无大的关系。而蔚芝将元同先生与此二人并列，认为传承了顾亭林经学即理学之风，自然应该是为了表彰其在性理之学上的贡献，特别是《经训比义》与《子思子辑解》二书，似乎继承了《近思录集解》与《朱子年谱》的学统。 唐先生高度肯定元同先生的性理之学，并非出于尊奉理学的立场为尊者讳，他对很多问题的研究确实受到了黄先生的深刻影响。一个最直观的例子是他的《中庸大义》，因为《中庸》是黄、唐二先生均曾注释的经书。对《中庸》的诠释不仅是元同先生《子思子辑解》的最重要部分，也贯穿了他的《经训比义》，而此中的一些重要观点，也正是其父薇香先生的许多文章中率先提出的。唐先生《中庸大义》并非完全遵从黄注，但引《子思子辑解》之处甚多，我们对比二书，可以约略窥见唐先生受元同先生影响之大概。 黄元同先生《子思子辑解》一书之体例，每条经文之后必先列郑注，再下按语，按语中多有反驳朱子之说者。《中庸》为其首篇，黄先生按语尤详，且多引用其父之说，亦与《经训比义》有相互发明之处。全篇分为十四章，与朱子分三十三章之法颇不同。 据唐先生自定义年谱，自民国二年至六年间，先后编订《论语大义》《孟子大义》《大学大义》《中庸大义》，为授课所用教材。此书体例，分章依照朱子，而不从黄先生，每条经文下，朱注最多，间或亦有郑注列于朱注前，其后亦多有“先师黄氏元同云”，再以“愚按”下以己说。此后或引近人如陆桴亭、李二曲，乃至其弟子陈柱尊等人之说以发明其义。朱、黄二注应为唐先生作此书最主要的参考，故要把握《中庸大义》之旨，第一个关键在于观其在二家之间的取舍。 -23810.jpg) 二、《中庸》前三章中的性理之学 唐先生《中庸》既按朱子分章，且尽可能纳朱注于内，其尊朱之意应无疑义；且不仅对朱子，即便对清儒批评甚多的阳明良知学，唐先生亦颇推崇。然若细究其对理学概念的理解和运用，蔚芝与朱子却相差甚多，反而更近于元同先生。《中庸》起首三章(本文中所言章数，均按朱子、唐先生所划分者)，不仅是此书中确立基本框架与概念的部分，更是朱子阐释其天理人欲、已发未发、性命之学的关键段落。以下即主要以对这一部分的诠释看唐先生之性理学。 对于篇名“中庸”二字的理解，郑云：“名曰中庸者，以其记中和之为用也，庸，用也。”朱曰：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。”黄云：“中者，无过不及之名。民所受天地以生，是性之体也。其用之在人，谓之庸。庸，常也，用也。”其说既采郑君“用”之训，又不废朱子“平常”之意，汉宋兼采色彩已然非常明显。唐则全录黄先生之文，而取其训用之说，“训庸为用，最为精实，盖中庸乃最有用之学”，其实接受的是郑注。在这个问题上，他似乎比黄先生还要尊郑。[9] 对于《中庸》第一句话“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，郑强调“天命，谓天所命生人者也”，重“人”，朱注兼人与物言，黄注认为朱子兼人、物之说非，而唐书对朱注与黄注均大段引用，并下按语云：“《春秋穀梁传》曰：‘人之于天也，以道受命，不若于道者，天绝之也。(若，顺也。)’凡生于天地之间者，皆曰命，天以生物为心，故人各得其生生之理以为性。率性非任性之谓也。率其固有之善而行之，使人人各得，若其生生之性，是乃所谓道也。因一人之道，推而至于天下共喻其道，而学校立焉，所谓教也。性、道、教三字，专属诸人，朱注兼人、物说，恐非。”此处是黄先生与朱子一个相当重要的不同，而唐先生与黄先生则完全相同，甚至自己找文本依据反驳朱子之说。 朱子兼人、物说，于其性理学有莫大干系。他说：“性，即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人、物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”理为万物所赋，性亦万物之德，非仅就人论而已。朱子所讲，乃是一个相当宏观的宇宙论。黄先生并不接受朱子的宇宙论，而有自己的一个经学和礼学体系，因而不从其说；唐先生也不从其说，受黄先生的影响很大。但他和黄先生的关怀亦稍有区别，即他并不想建构另外一个经学体系，而是试图强调教育的意义，因而特别强调学校之立。 “道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不赌，恐惧乎其所不闻。”朱子于此处断句，黄先生则于下文“故君子慎其独也”后断句，唐从朱断句。此处是朱子发明其说的紧要处，因而注云：“道者，日用当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也，若其可离，则岂率性之谓哉！是以君子之心，常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之倾也。”按照朱子的理解，此处说的“不可离”指的是人、物之理，即道体，人无论怎么做都不可能偏离，之所以要戒慎恐惧，是要体会那个不可离的道是什么，其所不睹不闻的即为道体。但黄先生并不同意此说，下按语云：“此承上‘率性之谓道’言之。道出于性，人物智愚贤不肖皆具此性。性不可离，亦安可离道？‘不可’者，警戒之词，非言道体。‘可离非道’，又反复申明率性之谓道之意。君子于不睹不闻之地，犹戒慎焉，恐惧焉，是道无须臾离之实功。”黄先生认为这不是在说道体，道当然可能偏离，此处就在警戒人们不要偏离了道，所戒慎恐惧的亦非所谓道体，而是在日用生活中的细微之处。虽然黄先生不同意朱子，但在最后不忘了说，朱子之说虽近于支离破碎，却“别有深意，未可厚非”。唐先生全引郑、朱、黄三家之说，而下按语云：“师说至警切，道，所以率吾性而存天命也，须臾离道，即戕贼其性而悖天命也。故又曰：可离非道也。”随后引《左传》《孟子》之说，最后总结道：“戒惧慎独，所以养神而事天也。然则君子之功，岂偏于静乎？曰：不然，此特言其体尔。曰戒慎乎其所不睹，则其所可睹者，戒慎更可知也。曰恐惧乎其所不闻，则其所可闻者，恐惧更可知也。”由于最关心的是对人的教育，而黄先生之说与教育问题更加接近，所以无论对不可离道的理解，还是对戒慎恐惧的理解，唐先生都遵从黄先生之说，而与朱子不同。 “莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”一句，也是黄与朱的理解有微妙差异的地方。朱子云：“隐，暗处也；微，细事也；独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形，而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有着见显明而过于此者，是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉。所以遏人欲于将萌，而不使其潜滋暗长于隐微之中，以至离道之远也。”在朱子看来，慎独所针对的，主要不是别人不知道的事，而是别人不知道的想法，即自己的欲望。这种人欲的萌动对他人而言是不可见的，对自己而言却是非常显著的，因而慎独就是遏制人欲之几。黄先生对慎独的理解更朴素直观，认为就是别人不知道、唯有自己独处时的事，因而说：“凡人祗知不睹不闻隐耳微耳，不知此隐微中，人属尔垣，鬼瞰尔室，其为显见莫是过焉。”虽然黄先生也认为隐微之地其实是显见的，但他仍然批评朱子将慎独当做遏制人欲的说法。唐先生在抄录了朱、黄二家之说后，并未给出明确的判断，而是引《周易》消息之义，说：“消者，正所以为息也，故隐者正所以为见也，微者正所以为显也……盖圣人者，诚而神者也，君子者，善审几者也。几者，当念虑初起之时，善者则扩充之，恶者则遏而绝之，故《易传》曰：‘几者动之微，吉之先见者也。’”随后以此阐释《中庸》与《大学》中的慎独之意。在《中庸》开篇至关重要的这几句话中，这是唐先生第一次没有明确表示同意黄说，而大量吸收了朱注关于几微和念虑的理解。但是，朱子那里非常重要的人欲概念，在唐注中却付之阙如。唐先生虽然从念虑之微、善恶之几的角度理解慎独，却不把遏人欲当做最根本的理论问题。唐先生对易学颇有独到的理解，有《周易消息大义》等书传世，因而以《易》释诸经，也是他一个非常重要的特点。在此处，唐先生吸纳了朱、黄两家之说，以《易》解《庸》，而形成了自己的解释。 “喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”此句言未发已发，是朱子思想成熟的关键所在和宋明理学的要害，而黄先生也给出了与朱子相当不同的解释。朱注：“喜怒哀乐，情也；其未发，性也。无所偏倚，则谓之中，发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天地之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之道谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。”其言不多，然所包甚广，关键在区分未发与已发两个层次：所谓未发，是无喜怒哀乐的中，是天地之性，是涵摄天下之理的道体；所谓已发，是有了喜怒哀乐，是情，发而皆中节，即喜怒哀乐皆恰到好处，是道之用。此与郑注“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也”，相当不同。黄元同先生综合了郑君和朱子的理解，说：“此承上‘修道之谓教’言之。教施诸人，道先修诸己。喜怒哀乐，情也，其未发时，情涵于性。性者，民所受天地之中，故谓之中。用其中自无乖戾，故谓之和。下文五者，天下之达道也。注云：‘达者常行，百王所不变也。’则达道犹庸道也。和为天下之庸道，此中庸所以谓之中和也。夫圣人自诚明，容有不待思索自合乎中和者。其下率性而行于道，必有过不及，则未发已发，时时求其中节而修之，不能不用思索。所谓自明诚之教，必先修乎在我者也，又以此道推而广之于人。”朱子认为前文言慎独与此文言已发未发，皆就天理人欲、道体性情上言，而黄先生却认为，前文的慎独一节讲的是“率性之谓道”，重在自修，此一节讲的是“修道之谓教”，重在教人。他认为性即“民所受天地之中”，用之则为和，这里说的“达道”就是下文的“五达道”，即君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交，即五伦，因而所谓“中和”，并不是执着于喜怒哀乐而言的，而是五伦关系是否处理得恰到好处。自诚明的圣人与凡人的差别在于，可以不必思索就做得恰到好处，但凡人必须自明诚，才能把五伦处理好，否则就要么过，要么不及，于是就特别需要思索和纠正，也就是需要“修道之谓教”，因而只有自明诚者才需要在喜怒哀乐未发之时思索，从而达到发而皆中节。 如同对上一条的理解，唐先生此处的诠释综合了朱、黄二家之说，却又和他们都有不同。在这一条，他并没有引元同先生，反而引了薇香先生的两句话：“喜怒哀乐之未发谓之中，其未与物接之时乎？发而皆中节谓之和，其既与物接之时乎？”黄氏父子的解释实为一脉相承，都放弃了朱子关于道体的理解，而是将未发和已发都放在日常交往当中看待。在自己的按语中，唐先生首先谈到了朱子中和学说的发展，然后谈到自己的看法。此后在《紫阳学术发微》中，唐先生也大段引述夏韬甫对朱子中和之说发展的考证，可见唐先生对朱子之说非常重视。不过，这并不意味着他完全同意朱子之说。在后面具体的阐释中，我们已经完全看不到朱子的道体之学。他说：“所谓圣人之喜，以物之当喜，圣人之怒，以物之当怒是也。故曰：圣人之常，以其情顺万事而无情，众人纵其欲而汩其情，则平旦之好恶，有梏亡之矣。”其后引用自己的书《易微言》，以易之吉凶悔吝释之，云：“《中庸》曰：喜怒哀乐之未发谓之中，未发之性，卦画之未成爻者也。画而成爻，是为已发之情。六十四卦，三百八十四爻，皆归于既济定，所谓发而皆中节者也。天下之大本，不外乎阴阳刚柔之性，天下之达道，不外乎阴阳刚柔之情。悉得其当，尧舜垂衣裳而天下治者，盖取诸乾坤之消息也。”与前条类似，唐先生最终转向了自己的周易学，以此来解释他对未发已发的理解，因而无论未发之中还是已发之和，都在于阴阳刚柔之间的关系。此说自是唐先生独到之解，而与朱子中和之说已相当不同，就其精神实质上而言，还是与黄氏父子的说法更接近。 “致中和，天地位焉，万物育焉。”朱子的理解，先是讲“至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中，而天地位矣”，随后说“自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和，而万物育焉”。黄先生仍承前说，强调：“未发时无思索，惟自诚明者能之……未发之中，未有不由思索而能得者。若谓一思索便是已发，则未发时无所喜怒哀乐也，何以见无过不及之中乎？已发时方思索，则喜怒哀乐自此才有主张，何以见中为大本乎？”唐先生引了朱、黄注后下按语云：“圣人尽性之学，祗在致中和，王者之刑赏庆罚、制礼作乐，皆本于喜怒哀乐，因一人之中和，而使万物各得其所。中和之时义，大矣哉！”唐先生并未区分中与和，而是泛论中和。他也强调此句是在讲“教”，其说更近于黄，而重在发明教育之大旨。随后，他谈了自己对朱子“吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣”的理解，认为这是“指为人上者而言”，其实与朱子之意颇有不同。 唐先生从朱子，认为此上是第一章，并全引朱子之论，然而自下按语时却又与朱说关系不大：“此章言性情教育，推原天命，实即人道教育也，人道以性情为本……故明王治天下，必先致中和，而致中和之功，必先慎独，一二人知慎独，则一二人之心术正，千万人知慎独，则天下人之心术正，然则天下之学，固莫大乎慎独，而言人道教育者，必以性情为本，言性情教育者，必以此章为首务也。”此一段按语虽然非常重视性情问题，但并不像程朱那样区分性、情的概念，因为其重点并不是对性理结构的分梳，而是对教育的诠释，因而与黄先生解“修道之谓教”更加契合。 综观唐先生对《中庸》第一章的诠释，虽然分章采用朱子，但对于朱子区分天理和人欲，未发已发、性与情、中与和等概念，并未接受，而对于元同先生不同意朱注之处，反而多从黄说。而其要旨，在于倡导教育，以正人心，如此取舍，应该是激于时事而发。 “仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”此段朱子分两句读，自“小人反中庸”后断，并以命、理详解之。唐先生依次分段，却未列朱注，谨列郑注：“庸，常也，用中为常道也。反中庸者，所行非中庸，然亦自以为中庸也。”随后进入后面一句。朱注从王肃、程子之说，以为“小人之中庸也”当为“小人之反中庸也”，释之云：“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时以处中也；小人之所以反中庸者，以其有小人之心，而又无所忌惮也。”黄先生则不从王肃增“反”字之说。唐先生按语云：“小人惟自以为中庸，故无忌惮。‘小人之中庸’句，自不当增‘反’字。”唐先生对这一条的解释，完全是从郑、黄之说而来的。 黄先生以为，至此为第一章，朱子则以为这是第二章。唐先生录朱子之言，而未下按语。 “子曰：中庸至矣乎！民鲜能久矣。”各家差别在对“鲜能久矣”的理解。郑注：“鲜，罕也。言中庸为道至美，顾人罕能久行。”朱注：“世教衰，民不兴行，故鲜能之，谨已久矣。”郑以“能久”连读，朱以“鲜能”连读，而与久断开。黄注看到了这个区别，未作判断，但指出：“注以‘能久’连读，即下‘不能期月守’之意。”二说虽皆可通，而郑注与下文呼应，似较朱注为长。而于此处，唐先生具列三家之说，下按语云：“依近读为是。盖天下过者为横民，不及者为懦民，世必多能中庸之国民，而后天下客望其平，故教育国民，必以中庸为主。”此处是唐先生明确从朱违师的一个地方，但其用意也非常明显。无论朱子还是唐先生，都认为此处是在批评世风。 按照朱注，是为第三章，唐亦从之。 三、时中之教育思想 由对前三章的诠释，已可约略看出，唐先生虽然尊朱尊王，也颇重视性理，但对于宋明理学中对性理诸概念的辨析并不甚措意，故于朱子思想中最核心的天理、人欲之分，已发、未发之分，性、情之别，均未详言。甚至可以说，唐先生凡言及性情之处，几乎都是笼统地把这两个字当做一个词来看待。他这个时期对理学的重视，不在于对性情之辨，而在于对言性情。 在《中庸大义》中的前数章，唐先生对黄元同先生的引述非常多，但到后面就越来越少；可是在关键的地方，比如“礼仪三百，威仪三千”一条(朱注二十七章，黄注第十二章)，黄氏父子均认为，“礼仪”当为“礼义”，这是他们礼学思想体系的关键之处，而唐先生也录下元同之说，认为“此说最精核”。即使在完全不引黄注的地方，唐书也经常是黄非朱。可见，黄氏父子的性理学对唐先生的思想有相当实质的影响，这种影响最重要的方面，即在于唐先生的教育思想。 朱子之学，特别重视学礼，教育本已为一重要方面，降至有清，由于对训诂考据的重视，教育更是非常重要，这在黄先生的学术和实践中都可以看到。唐先生继承并发展了朱子以来重视学习与教育的传统，他最重要的贡献在教育上面，他的经学和理学研究，都是围绕教育事业展开的。但比起前辈来，他的教育思想是针对当下而发的。民国时期面对巨大的文化转型，兴办教育成为许多有识之士的聚焦所在。唐先生既曾执掌交通大学，又曾兴办无锡国专，前者重在现代实业，后者重在文化传承。虽然是两所截然不同的学校，唐先生却秉承着一贯的教育理念，这在他对《中庸》和其他经书的诠释中都体现得非常明显。 唐先生并非顽固的保守派，和当时兴办教育的各界人士一样，他能够勇于面对现实。故而在《中庸》的诠释中，他不仅特别强调礼时为大的意义，反对盲目泥古僵化的迂腐态度，而且也将很多现代观念纳入其中。比如在第二十章对“百工”的诠释中，身为交通大学校长的唐先生就特别强调“工业”，说：“古者官有试，士有试，而不知百工亦有省而有试。《周官》不曰纪工、劝工，而曰考工，其义可见。秦汉而后，此职既废，士不能勤其手指，或薄工艺而不屑为，于是自一丝一粟一针一黹，以至建筑营造诸事，皆须仰给于人，吁可慨也！” 二十四章“至诚之道，可以前知，国家将兴，必有祯祥，国家将亡，必有妖孽”，无论郑、朱、黄，皆不曾怀疑占卜、吉凶之验，而唐先生却强调：“子思子非矜言前知也，特明至诚之效，而勉人以为善耳……是从兴亡分妖祥，非以妖祥卜兴亡也。”唐先生时时注意使中庸之说与当时流行的现代观念不冲突，从而能够为学习现代科学的学生所接受。 但唐先生并不是无原则地向现代观念妥协，在一些原则问题上，他是坚守传统的。如《中庸》第九章“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”，唐先生明确反对朱子训“均”为“平治”之说，而是针对当时非常流行的平等之论，指出： 此言天下国家可均者，盖谓均贫富之产业也。强均贫富，则必均职业。夫人之职业可均乎？欲均职业，则必均聪明才智。夫人之聪明才智可均乎？斯议一兴，愤激不平之徒出，不夺不厌，天下将大乱矣，悲夫！诗云：“受爵不让，至于已斯亡。”孟子云：“勇士不忘丧其元。”辞爵禄、蹈白刃，岂非天下至难之事？然须知人人皆以辞爵禄为心，则事业谁复担任之者？人人皆以蹈白刃为心，则激烈之徒连踵，游侠多而天下亦乱矣。故惟得其中，而后均天下国家、辞爵禄、蹈白刃，于义斯无亏缺，于情斯无所偏着。茍失其中，则均天下国家、辞爵禄、蹈白刃，非为名即为利，非为利即为意气，虽为一时无识者所推许，而流弊无穷，深可惜也。 倡导自由平等之说、革命牺牲精神，均为当时非常流行的言论，很少人会冒天下之大不韪来反对。唐先生却既不同意无原则的平等，也不赞成盲目的牺牲。这些行为固然精神可嘉，甚至《诗经》和《孟子》中都有赞赏之言，却往往不足以救世，更不是一种值得提倡的行为准则。在民国初年讲出这番言论，实为难能可贵；而面对如此崇尚极端的社会风气，又该怎样呢？唐先生教育思想的主旨，正表现在这个地方：“虽然，圣人云中庸不可能，未尝云终不可能。中庸者，秉于生初者也，自在教育国民者，涵养熏陶，盖剂其偏，庶几中庸之士出，而彼之均天下国家、辞爵禄、蹈白刃者，亦皆流于范围，而不至流于偏僻矣。《礼记·礼运》云：外户而不闭，是谓大同。其中庸之世乎？”其后又引李二曲之言，云：“事功节义，人若能一一出之于性，率自平常，而胸中绝无事功节义之见，方是真事功，真节义，真中庸。谁谓中庸必离事功节义而后见耶！” 通过教育国民，涵养性情，培养中正平和之气，方可事事做得恰到好处，达到真正的中庸，平均天下、辞爵禄、蹈白刃等等平等牺牲精神，才有其应有的位置，才能达到古代圣人所说的大同之世。唐先生的教育，真可谓时中之教育，既不是单纯地发展中国的工业和经济，强国富民，也不是盲目地顽固守旧、对抗新思想，而是以涵育心性为基础，培养出足以强国富民的时代人才。 正是出于这样的教育目的，唐先生并不怎么关心理气之辨的细节，他的诠释核心是“修道之谓教”。他之所以重视性理之学，是因为在他看来，教育必本乎人心，必须由培养人的性情出发。 比如在第三十二章“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”，唐先生按语云：“此言至诚之性情，学问度量，最为精至，学圣根基，实在于此，不可不深味而曲体之也。肫肫，仁之本也，非肫肫无以成仁也；渊渊，渊之本也，非渊渊无以成渊也；浩浩，天之表也，非浩浩无以配天也。”此前之郑、朱、黄对这一条的注释里均未如此强调教育的主题；而唐先生将“性情”连在一起说，不区别两个概念之间的差别，也是朱子和黄先生都不大可能的。 《中庸大义》中还有一个非常值得重视的现象，就是对伦常的强调。清代礼学昌明，尤其关注对伦常的分梳，定海黄氏以礼学名家，南菁弟子多为礼学专家。唐先生虽然不专长于礼学，却也对伦常问题非常关注，特别是在新文化运动之际，新思想全面检讨传统伦常、自由平等学说大兴之时，唐先生反而特别强调伦常的价值。 《中庸》第十二章“君子之道，造端乎夫妇”，郑、朱、黄三家皆以为同于前文“夫妇之愚可以与知”之义，而唐先生却引《序卦传》云：“‘有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇。’故《周易》下经首咸恒，咸恒者，夫妇之大义也。上经首乾坤，乾坤者，天地之大义也。”唐先生认为这一段讲的与《序卦传》中相同，指的是夫妇为人伦之始。下一句中的“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”，唐先生按语云：“道者，人性也，人伦也，未有悖人性、外人伦而可以为道者也。”朱子虽亦重视人伦，但仍不可能将人伦提升到如此高的程度。而对待人伦的这种态度，在南菁弟子张闻远、曹叔彦等先生当中却非常常见，唐先生除了治易有得之外，亦屡屡引《孝经》，应该既是与曹叔彦相交流切磋的结果，亦是南菁礼学熏染所致。故于其后“君子之道四，丘未能一焉”一段，唐先生便在引了元同先生的解释后，分别以《易传·文言》和《孝经·卿大夫章》来诠释对君臣、父子、兄弟、朋友等人伦之道。 第十五章之“行远必自迩，登高必自卑”以及所引《常棣》之诗，朱注甚简，未讲其人伦之义。而郑注、黄注都强调人伦的远近次序。唐先生则云： 此以孝道通天下，道必始自家庭之际也。本经下篇云：“立天下之大本。”郑君彼注云：“大本，《孝经》也。”盖孝者，发于天性，为人道所最先，仁民爱物，基于亲亲，推恩四海，始于老老。下篇言不顺乎亲则不信乎友，不获乎上，又言，惟天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，尽物之性。尽其性者，尽孝道也，所谓自迩也，自卑也，尽人性，尽物性，至于参赞化育，所谓远也，高也。孝之道大矣哉！ 郑注此一章时，以为妻子为近者，兄弟父母为远者，孔疏从郑注，但又添“先使室家和顺，乃能和顺于外”的含义。黄注以为难通，孔疏更是支词，故改解为妻子为卑者，兄弟、父母为高者。如此，则卑高有解，而远近无着落矣，似亦有难通之处。唐注则取孔疏之意而发挥之，以为卑、近均指室家，高、远则均为外物天地，与《中庸》全经之旨似更能融贯，此处应为唐先生之一重要创获，而其对人伦次序的重视，则由郑、孔、黄之学术传统而来。由于第十五章讲人伦问题特别重要，所以唐先生在全章之末再下按语，云： 此章言和顺以孝其亲，以立人伦之本，《孝经》所谓“生则亲安之”是也；下章言祭祀之尽孝，《孝经》所谓“祭则鬼享之”是也。“是以天下和平，灾害不生，祸乱不作”，皆和气之所感召也；又下三章举大舜、文王、武王、周公以为标准，四圣皆大孝人也。自宗庙飨之，推而及于诸侯、大夫，及士、庶人，自继志述事，推而至于郊社之礼、禘尝之义，其端皆自和顺始，所谓行远必自迩、登高必自卑也，义理文法，特为邃密，朱子以为承上章“费而隐”而言，失之拘矣。 在唐先生看来，“行远必自迩，登高必自卑”一句，统领随后五章，又与《孝经·孝治章》中的主旨相合，并且以《孝经》架构来诠释《中庸》的结构，层层推进，逻辑严整。因而他对远近、高卑的阐释，其实是对《中庸》一大主题即人伦之本的阐释。他的这一解释自然与朱子偏于性理的解释非常不同，所以明确批评朱子的理解失之于拘。此处也是唐先生《中庸大义》一书的创获。 这一部分至十九章而止。唐先生于第十九章之末又下按语以结之，以为由仁孝之源，推及神道设教，实为孔子之宗教思想，所以批评说：“近儒乃以孔子为非宗教，不读书而愚陋至此，可慨也。” 不仅这五章，唐先生对《中庸》结构诠释之巨大创获，还体现在他对最后一章即第三十三章的解释上。在他看来，这一章谈的是诚的六个境界，分别对应于《孟子》中的六种说法。 第一，引《诗经》“衣锦褧衣”，谈的是闇然而日章之君子，有羞恶之心，以外有文而内无文为耻辱，即孟子所谓“可欲之谓善”；第二，引《诗经》“潜虽伏矣，亦孔之昭”，谈的是内省不疚之君子，可以做到慎独，即孟子所谓“有诸己之谓信”，并指出，时人都谈思想自由，但如果都是邪恶和违法的思想，又该怎么办？第三，引《诗经》“相在而室，尚不愧于屋漏”，讲不动而敬之君子，良知能对越上帝，即孟子所谓“充实之谓美”；第四，引《诗经》“奏假无言，时靡有争”，已经由修己之功推其效于民，即孟子所谓“充实而有光辉之谓大”；第五，引《诗经》“不显惟德，百辟其刑”，是文王平天下的教育精神，即孟子所谓“大而化之之谓圣”；第六，引《诗经》“予怀明德，不大声以色”和“德輶如毛”，是与天地合德的最高境界，即孟子所谓“圣而不可知之谓神”，而朱子以为形容不显之德，则觉太泥。 黄元同先生对这一章的诠释中已经尝试分析出不同的德性，唐先生的思路应该由此而来；然而如此细密地分出六种境界，既与十五至十九章的远近高卑相呼应，更与全书的教育主题相配合，则是唐先生自己的发明。 此章为《中庸》末章，唐先生以薇香先生《诚说》以及自己所作《陈氏柱尊〈中庸通义〉序》作结，以发明“诚”与“慎独”之义，认为世界之坏，中国之衰落，都在于违慎独之旨。唐先生最后还是归本师说，聚焦于人心的教育问题。 小结 清代是中国学术一个大发展的时期，经过乾嘉之际的汉宋相争，晚清的汉宋兼采渐成主流，而陈东塾与黄元同分别为汉宋兼采的两大代表，既有相当深厚的经学根底，又非常关心宋明的义理问题。定海黄氏父子在相关问题上更有相当深的思考，他们的汉宋兼采并不是机械地鸠合汉宋，而是经过乾嘉的检讨之后更深入地研究义理问题，故而接受了戴东原等人的许多思考。 唐蔚芝先生亲炙元同门下多年，承元同先生之衣钵。在他眼中，黄先生并不是一个以训诂考据见长的经学家，而是一个有着深刻思考与扎实学问的理学家，因而对黄先生的《经训比义》和《子思子辑解》都非常推崇，且认为他属于清代理学的正统。 正是由于对清代理学与自己师门的独特体认，唐先生虽然以治理学为主，汉宋兼采的倾向已经非常圆融地化入他的研究、思考乃至教育事业当中。归纳起来，大体有如下三点： 第一，对学礼和教育的重视，是宋明理学的一大特点。朱子尤其重视心性的培养，因而宋明学术的最大贡献是培养出一大批崇尚气节的儒者。唐先生很好地继承了这一传统，不仅将教育当做自己的毕生事业，而且在对经书的诠释中处处体现出这一点。而因为对人的教育的重视，他反而看轻了朱子学术中的性理之辨，不甚措意朱子的宇宙论与本体论，因而在对性理之学的辨析上，他反而自觉不自觉地承接了戴东原至黄氏父子的传统。在这个意义上看，哪怕清代对朱子思想的批评者，都深深受到了朱子问题意识和学问构架的影响。 第二，和清代的主要经学家一样，唐先生非常推尊郑学，因而在《中庸大义》中也经常引用郑注。而清代经学的重要成果是礼学的繁荣，南菁学派尤其注重人伦的核心意义，这是清代学术与宋明学术非常不一样的一个方面。和其他的南菁弟子一样，唐先生也非常重视人伦和孝德，不仅把它当做治国平天下之本，更将它当做人性的根基，无论在《中庸大义》还是其他著作中，对此都有大段的讨论。他也曾专治《孝经》之学，在《中庸大义》中屡屡引用《孝经》中的文字。因此，唐先生的学问重心虽然不在礼学，但对人伦的思考是他非常重要的一个方面。 第三，在古今之交的晚清民国，西方现代文化纷纷涌入，中国的教育也面对很多新的挑战。唐先生并没有固步自封，而是勇于面对现代社会的挑战，海外的经历也使他对现代文明有更多的体认。无论在教育实践还是经典阐释中，他都贯彻了《中庸》时中和《周易》变易的思想。虽然本文并未过多涉及这一点，但以易解庸是《中庸大义》中一个非常突出的特色，也是唐先生学问体系的重要支撑点，却是不可忽视的。 注释 1、唐文治：《黄元同先生学案》，《茹经堂文集初编》卷二，页18b，《民国丛书》第五编影印本，上海书店1996年版。 2、唐文治：《黄元同先生学案》，《茹经堂文集初编》卷二，页18b。 3、唐文治：《南菁日记》，光绪乙酉年(1885)三月初六日，转引自赵统：《南菁书院志》，上海书店出版社2015年版，第182页。 4、关于定海黄氏父子与戴东原思想的关系，参看吴飞：《礼学即理学：定海黄氏父子的义理学》，《中国哲学史》2016年第4期。 5、唐文治：《黄元同先生学案》，《茹经堂文集初编》卷二，页19a。 6、唐文治：《黄元同先生学案》，《茹经堂文集初编》卷二，页22a。 7、唐文治：《黄元同先生学案》，《茹经堂文集初编》卷二，页15b。 8、唐文治：《黄元同先生学案》，《茹经堂文集初编》卷二，页11a。 9、郑注孔疏用上海古籍出版社版《礼记正义》(2008年版)，朱注用中华书局版《四书章句集注》(2012年版)，元同之说用上海古籍出版社《黄式三黄以周合集》(2014年版)第十四册，蔚芝之说用上海交通大学出版社《四书大义》(2016年版)上册，不逐条出注。 (责任编辑：admin) |
