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董仲舒人性论探究 作者：陈福滨（辅仁大学哲学系教授，博士生导师，哲学博士） 来源：《衡水学院学报》2018年第6期 时间：孔子二五六九年岁次戊戌十一月廿九日辛丑 耶稣2019月1月4日 摘 要：董仲舒的人性论，将“性”视为天生的性质，在人天生的性质之中，有善的成分，亦有恶的成分；人天生有“仁、贪”，如天之有“阴、阳”，“仁”之性为“阳”、为“善”，“贪”之性为“阴”、为“恶”；因有善的成分，所以人能为善；有恶的成分，所以人性不是天生即善，必须透过后天的教化，以“心”来抑制天生的“情欲”，使之为善；故而，董仲舒论人性，非仅“性善论”或“性恶论”所可涵摄。文章从董仲舒人性论的证成；董仲舒对孟子性善论的批判与把握；董仲舒对荀子性恶论的修正与发展等三个面向作了探究，以期使对董仲舒的人性论有着深化的哲学反思。 关键词：董仲舒；春秋繁露；性善论；性恶论；性有善有恶论 人性论是中国哲学中一个十分突出而重要的问题，它一直吸引着哲学家们的关切与兴趣，争论热烈，异说纷繁。而这样的问题之所以受到关注，盖因“中国文化在开端处的着眼点是在生命，由于重视生命，关心自己的生命”[1]。因此，对于心与性的研究，亦从人的生命出发。再者，中国人认定人的价值乃源出于天，而实现则落在心性之中。因此，中国的人性论，不仅是从人本身来解释人的本质或存在和价值问题，亦同时探讨宇宙论以及人和自然界的关系问题。罗光先生云：“儒家的哲学思想以人为中心，上溯人的来源乃讲宇宙，旁究人的发展，乃讲人和万物一体。在这种人文哲学的思想中，作为枢纽的中心点，则是人性和人心。”[2]董仲舒的人性论，将“性”视为天生的性质，人天生的性质之中，有善的成分，亦有恶的成分；人天生有“仁、贪”，如天之有“阴、阳”，“仁”之性为“阳”、为“善”，“贪”之性为“阴”、为“恶”；因有善的成分，所以人能为善；有恶的成分，所以人性不是天生即善，必须透过后天的教化，以“心”来抑制天生的“情欲”，使之为善；故而，董仲舒论人性，非仅言“性善论”或“性恶论”所可涵摄。 一、董仲舒论人性 董仲舒之人性论，是自“人性本之于天”的观点，本阴阳之气以论人性；因阴阳之气有不同的组合，所以人性有阳气重，而更易趋于善者，亦有阴气重，而更易趋于恶者。因此，人性有了品级之差别，性有“圣人之性”“中民之性”与“斗筲之性”之分，这样的观点是来自孔子“性相近也，习相远也”与“唯上智与下愚不移”（《论语·阳货》）的说法，而董仲舒所谓的“圣人之性”就相当于孔子的“上智”，“斗筲之性”就相当于“下愚”，“中民之性”就是“性相近，习相远”，其云：“名性，不以上，不以下，以其中名之。”（《春秋繁露·深察名号》）[1]这里说的“上”“中”“下”，实际上承认了性分上中下三品。董仲舒为了追求“性”之名实相符，故言：“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性。”（《实性》）所谓中民之性，既非善的圣人之性，亦非恶的斗筲之性，“德教”只能适用于中民之性，然其最终目的，是要达到至高之圣人之性。 董仲舒以为天道有阴阳，因此，他根据阴阳来解释人性；认为性善、性恶之说皆不中肯，所以提出“阳善阴恶的性情论”，他认为，人之有性有情，与天之有阴有阳相当，故云：“身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”（《深察名号》）天分阴阳，而人的资质也分性情，故云：“吾以心之名得人之诚，人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身，身之名取诸天，天两，有阴阳之施，身亦两，有贪仁之性。”依照董仲舒的解释，一方面，情和性都是人先天就具有的资质，所谓“如其生之自然之资，谓之性；性者，质也”“天地之所生，谓之性情，性情相与为一瞑，情亦性也”（《深察名号》）。另一方面，性和情又是人之“质”中的两个对立物，这个对立与天有阴阳对立相副。所以，董仲舒所谓的性有广义的性和狭义的性二义，广义的性包括狭义的性与情，狭义的性是与情对立的性[3]。董仲舒认为性乃由天生，是人之所以为人的本质，即天生之资，这是广义的性。依此论之，其中并未包含定“善”、定“恶”之义；天人既然相合，天有阴阳，性亦有阴阳；性中既有阴阳贪仁两气之质，便不可定言“善”，亦不可定言“恶”。因此，董仲舒的人性论，可以说是“有善有恶论”。他把人的性与情两者，来配合天地间阳与阴两气，这就是董仲舒论性的基本立场。 广义的性包括性情，而此性情他认为都是人生“自然之质”。“善”，可以从性出，但性的本身未必全为善，他引用禾与米的关系来做比喻。《实性》云：“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。”性既然未可全为善，那么就不能直称性为善，因为性还有恶的一面，所以不能以“善”来概括整个人性。狭义的性，是与情对立的性，为人“质”中的阳，情为人之“质”中的阴，故云：“身之有性情也，若天之有阴阳也。”（《深察名号》） 人之性表现于外为“仁”，仁之情表现于外为“贪”。“仁贪之气，两在于身”，仁是阳气，贪是阴气。此种以阴阳之气论性之见解，是先观人是天地阴阳之气的和合所生的，所以人性亦有其阴阳之两面。天有阳以生，有阴以杀，而人亦有阳以仁，有阴以贪。天以生为本，即是扶阳而抑阴；其扶阳者为天之“仁”，其抑阴者为天之“义”。《深察名号》云：“衽众恶于内，弗使得发于外者，心也，故心之为名，衽也。人之受气苟无恶者，心何衽哉？吾以心之名得人之诚，人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身。身之名取诸天，天两，有阴阳之施，身亦两，有贪仁之性；天有阴阳禁，身有情欲衽，与天道一也。”这段话有三点涵义：心有禁制众恶的作用；心与气是对立的，心是制者，气是被制者；气有善（仁）有恶（贪）。“人之受气苟无恶者”的“气”是人之气质，“心，气之君也”的气也是指气质，因为心是气的主宰，所以“衽众恶于内”的心，就不只是消极的禁制；对气而言，心是有主宰力量的，然此应具道德涵义的心却须后天培养，故云：“必知天性不乘于教，终不能衽。” 人之性有阴阳，情性与善恶之两方面，这是董仲舒对天地间之观察。天地间之事物，原系相生相成，亦有相杀相克之性。凡物之生，必求自成其生。欲自成其生，本在自继其生，这就是阳，亦即是善。然人之求成其自己之生时，若只求自成其生、贪己之生而杀他生时，则是对他人为不善。因此，在自成其生中，亦有不善之性，是为阴。再者，如此阴杀之性克其阳生之性时，亦可见其善之未备，且可见人性始于阳而卒于阴。换句话说，就是原来虽善，后来却转出不善，此即唐君毅先生所谓辩证的现象。另一方面，如果善阳可转化为恶阴，而恶阴亦可以转化为善阳。此即董仲舒所谓性为气之性，气虽有阴阳之别，而阴阳之气恒可互相转化，因此阳善、阴恶之性也可互相转化了。“气”，自始涵具流行变化之义，所以董仲舒以气言性者，虽分气为阴阳，谓其一面向善一面向恶，仍恒重其可转化之义[4]。 人之性有“贪”有“仁”，而且可以互相转化，但不能说人性全善，《深察名号》言：“故性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。”性虽然未可全为善，但性却是可以待“德教”而后善的，“性如茧、如卵，卵待覆而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善”（《深察名号》）即是此理。然而董仲舒所言性命，即所谓“人受命于天，有善善恶恶之性”（《玉杯》）仍不能是自成之质，此性亦不足以见天命之真，必须“受成性之教于王”而后善。《深察名号》云：“人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止，止之内谓之天性，止之外谓人事，事在性外，而性不得不成德。……今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而未可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。……天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也。” 王之所以能成民之性，是靠“教”，所谓“退受成性之教于王”是也，又称“王教之化”，善即由王教之化而来，而王教之化与性的关系为：“性者，天质之朴也，善者，王教之化也；无其质，则王教不能化，无其王教，则质朴不能善。”（《实性》）人性有赖于王教教化，始能臻至于善。因此，董仲舒认为，以期万民之性要“善”，必须待“王教之化”方能克竟其功。 二、董仲舒对孟子性善论的批判与把握 董仲舒的人性论是对孟、荀等人的人性论进行批判，综合而形成的。韦政通先生言：“他（董仲舒）虽不满当时流传的种种对人性的看法，当他企图建立自己的人性论时，他仍不能不从传统出发，基于儒家的立场，孟子的性善说显然对仲舒形成最大的压力；因此，针对孟子而提出性非善的论证，遂成为仲舒人性论的重点之一。此外，仲舒对人性问题的积极主张，虽明显受荀子影响，但他并未认同荀子的性恶说。”[5]101孟子是一位“性善论”的代表人物，他认为人性固有仁义礼智“四端”，即所谓“善端”，只要加以“扩而充之”，就可以成其善，因此，人人皆可以为尧舜；倘若不扩充善端，以致“陷溺其心”，则丧失本性。而董仲舒反复强调“性未善”，主要是在批驳孟子的性善论；董仲舒批判孟子的性善论之途径，有下列几个面向： （一）就“名”而论 1. “性”之名 董仲舒认为“今世闇于性，言之者不同”（《深察名号》），所以对长期讨论人性所带来的分歧，提出自己的主张，以为众说皆不解“性”之意，因此，他主张首先要给“性”正名。“性之名，非生与？如其生之自然之质，谓之性。性者，质也”。性是“自然之质”，所以“性之名不得离质”，性与质是合一的，它本身之意义仅是“自然”“质朴”，就不能说质是善的，“诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质，离质如毛，则非性已，不可不察也”（《深察名号》）。从善之名中找不到性之质，因此不能说“质善”，性又离不开质，否则不为性，没有“质善”，自然也就没有“性善”。“这里说的善，应该是指孟子本心之善，因如就气质而言，仲舒明明说‘仁贪之气两在于身’，气质是有善有恶的，这两个善如果没有不同，否认质善，就形成矛盾”[5]105。 董仲舒虽言“性有善端”符合孟子之义，然而接下来在《深察名号》却又说：“万民之性善于禽兽者许之，圣人之所谓善者弗许，吾质之命性者，异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善，善过性，圣人过善。”董仲舒认为人之所以“善”乃因王政、教化所使然，“天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之；民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也”。孟子言人性善，是具有道德内在自觉的普遍义，是先验的，并非善于禽兽而后才肯定人性的善，同时孟子亦认为人不可以“逸居而无教”，孟子也重视教化，但是所言人性的善是在根源义立说的，董仲舒显然不是从孟子所谓“善端”之意解。 另外，董仲舒又从“性”与“善”作名实之分析，而划清“性”与“善”之分界，在此意义之基础上，他还是用来反对孟子之性善说的，其言曰：“故性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止，止之内谓之天性，止之外谓之人事，事在性外，而性不得不成德。”（《深察名号》）董仲舒所以区别性与善，是为了强调王政、教化，他认为善和米一样都是“人之所继天而成于外，非在天所为之内也”。天生民，性有善质而未能善。“性待教而为善，此之谓真天”。在此，董仲舒将天性和人事作了区分，自然之资是天性，经过人为的则是人事；既然承认善乃人继天而来，又说人的天性中不含有善，这是不同于儒家传统的。 2. “心”之名 董仲舒以“心”的名来论证人性不是完全善的，其言曰：“衽众恶于内，弗使得发于外者，心也。”（《深察名号》）心有禁制众恶的作用，同时“凡气从心，心气之君也”（《循天之道》）。心是气的主宰，既然“心”能禁制众恶，则可推知性中是有“恶”的，并非全善，假使人性是全善，那么“心”还能闭什么呢？由此可知，董仲舒所谓的“心”具有节制情欲的作用，心既能节制众恶于内，故心兼具理智作用。“性”有善质，亦有恶质，故心之作用即在扬善抑恶。然而“心”是如何“扬善抑恶”的？此即在其能“觉”而成为善，能“衽”而制其恶。心既为身之本，则吾人当如何养心？董子以为：“天之生人也，使人生义与利，利以养其体，义以养其心，心不得义，不能乐；体不得利，不能安；义者，心之养也；利者，体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义。”（《身之养重于义》）在此，董仲舒所谓“义以养其心”，虽是基于儒家立场，然又与孟子有所不同，盖因孟子排斥“义外”之说，孟子是从道德主体把握“心”，义是由心出，在本心之中，为心所固有，非外铄者也。而董仲舒所言“义以养其心”，则义在心外，正是孟子所排斥之“义外”之说。其中观念之不同，在于董子未能自觉地凸显此一心性道德主体，故言仁义而主张“以仁安人，以义正我”（《仁义法》），不知仁义皆由心所发。徐复观先生言：“董氏的心，没有从认知的方面显出来，也没有从道德方面显出来，较之孟、荀都缺乏主宰的力量。”[6]其言慎欤？ 3. “民”之名 董仲舒言：“民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？以霣者言，弗扶将，则颠陷猖狂，安能善？性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而未可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。静心徐察之，其言可见矣。性而瞑之未觉，天所为也；效天所为，为之起号，故谓之民。民之为言，固犹瞑也，随其名号，以入其理，则得之矣。”（《深察名号》）民是蒙昧的，未善的，之所以善乃由教化而来，此为天命，王者所以奉天命以教万民也。假使万民之性已善，何以会用蒙昧来称呼人呢？同时，万民之性已善也就没有必要进行教化了。董仲舒之观点是与孟子不同的，孟子肯定人有普遍的善性，而人性又是道德的本源，并非就经验或现实层面之“已善”而说的，说人性已善，是“设名不正”，因此，需要加以正名。 （二）就“善”之标准而论 董仲舒言：“性有善端，童之爱父母，善于禽兽，则谓之善。”孟子以四端言性善，亦言性有善端，而董子亦言“性有善端”，就此而言符合孟子之义，接着他提出一个原则：“圣人之所命，天下以为正。正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。”这句话是说圣人说的话才是是非的判准。然后他又说：“由是观之，圣人之所谓善，未易当也，非善于禽兽则谓之善也，使动其端善于禽兽则可谓之善，善奚为弗见也？夫善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知。万民之性善于禽兽而不得名善，知之名乃取之圣。……圣人以为无王之世，不教之民，莫能当善。善之难当如此，而谓万民之性皆能当之，过矣。质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之，圣人之所谓善者弗许。吾质之命性者，异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善。善过性，圣人过善。”（《深察名号》）是见其论人性与孟子之不同处，乃衡量之标准不同。 董仲舒不同意孟子所谓的普遍善端，他认为“圣人之善”与“万民之善”是有分别的，万民之性虽有高于禽兽的善质，但是必须经过圣人的教化才是善，而人性有善质是教化的必要条件，人若能达到圣人所说的善才是善，圣人所谓的“善”为何？是“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善”（《深察名号》）。唯其通过圣人之王政、教化才能是善。董仲舒此段话说“孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善”，此乃对孟子思想之一大误解，因此，韦政通先生说：“说性已善或未善，已落到经验层次或心性的工夫层次说性，孟子由心善论证性善，除了上述为人伦教化提供理论根据的意义之外，还强调仁义内在，仁、义、礼、智根于心，非由外铄我之义，以说明作为人主体的心性，是自本自根不假外求的特性。”[5]108正说明了董仲舒不同于孟子的立论。 三、董仲舒对荀子性恶论的修正与发展 董仲舒论人性的基本前提，在肯定人是受命于天者，故“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也；天之副在乎人。人之情性有由天者矣。故曰受，由天之号也。为人主也，道莫明省身之天，如天出之也。使其出也，答天之出四时，而必忠其受也”（《为人者天》）。人的身体既是受之于天，那么人之性亦然。凡人之身与性，甚至一切人事皆不脱离天命所赋予的形式而发展。“人受命于天，有善善恶恶之性；可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞而不可得革也”（《玉杯》）。荀子认为天是自然，主张自然之天。董仲舒一方面肯定了天有目的、有意志的涵义，却又同时肯定天是自然之天。在天人关系问题上，他提出天人感应、天人相副、天人同类相应等观念；但在人性问题上，他却只从自然之天的层面上来论人性，他认为人性只是自然的资质：“性之名，非生与！如其生之自然之质，谓之性，性者，质也。”（《深察名号》）“性者，宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。……性者，天质之朴也。”（《实性》）这种观点与荀子对人性的基本定义，在本质上是相同的。荀子所主张的人性论，其基础乃本于天道观的思想脉络相承而来的。他主要以天乃自然之天，故天并无意志、无目的性；至于天志与天道，不过是自然运行的法则而已。 荀子给人性下的定义是：“生之所以然者谓之性。”“不事而自然谓之性。”（《荀子·正名》），董仲舒于《深察名号》中讲了类似的思想：“生之自然之资谓之性。”荀子言：“凡性者，天之就也。”“不可学，不可事，而在人者谓之性。”（《荀子·性恶》）董仲舒说：“天生民性。”“民受未能善之性于天。”“天地之所生，谓之性情。”人性是天之所为，所以称“天性”（《深察名号》）。荀子认为“性”是相对于“伪”而言，性的实质内容并不包括所有天生的禀赋，而只以人天生的物质性欲求为主，唯有经过圣人的礼义法度之教化，人性才可以从恶变善；董仲舒亦认为“万民之性待外教然后能善”（《深察名号》）。荀子认为天是自然，面对自然之天，人应同时采取“不求知天”和“知天”的两种态度，“不求知天”是说要知道什么是自然而然、超乎人力之外的，对于它来源等不可穷诘的问题就不予理会；所谓“知天”，就是知道什么是天的职分，从而知道什么是人的职分，人的职分最重要的是建立人间之秩序，知道人之职分，克尽人之职分，就是“能参”，就是“知天”。董仲舒言：“天之所为有所至而止，止之内谓之天性，止之外谓之人事。”善是“人之所继天而成于外，非在天所为之内也”（《深察名号》）。此处之天性与人事之分，正是荀子之天人之分。荀子既本其自然之天以言人性，那么，荀子所谓的“性”乃指生而完成的性质或行为，所以说是“天之就”“生之所以然”“不事而自然”。生来即完具，完全无待于习之者，方谓之“性”，“性”不是仅仅一点点可能倾向。只有一点点萌芽，尚须扩充而后完成者，便不当名为“性”，生而完成者，才可谓之“性”；生而不论有萌芽与否，待习而后完成者都是“伪”。而性是天之就，情是性之质，欲是情之应，“夫好利而欲得者，此人之情性也”（《荀子·性恶》），是知荀子所谓的“性”，乃天所赋予的自然倾向，因而肯定“欲”的层次。虽然他就人的“欲望”而言“性”，但好利欲得之为“欲”未必即可证明人性之为恶，必欲而不当，方可谓之恶。“欲”既是先天就有的，则亦为人所共同有的情性，是以无欲则不足以显性。欲可为恶，但欲本身不可谓之恶[7]。只因“顺性”易，且常有不当而产生乱时，才谓之恶。另外，荀子又透过“苟无之中者，必求于外”（《荀子·性恶》）的原则，从反面来证明性恶。他见到人之求善乃一事实，此正可说明人之本性是不善的，所以才会欲求善。再者，荀子认为不分圣凡之人，其性皆是相同的。圣人既能成圣，人人亦皆有可能成圣，涂之人皆能为禹。而圣人之所以成为圣人，是由于累积“伪”，亦即人为的结果。因此，荀子所谓性恶，即表示人天生的现实状态，只是“天道”的一种表现，本身并没有礼义制度，并不是“人道”的实现，而所谓之“伪”，就是指人藉人为的努力而创造出来的礼义制度，荀子就此而说人性为恶，用意正在于驱策和劝勉人必须克尽“人道”，透过人为的努力，使“涂之人皆可以为禹”。 荀子认为人皆能如同圣人一样“化性起伪”，则“涂之人可以为禹”。但是董仲舒却以为“中民之性，如茧如卵，卵待覆二十日，而后能为雏，茧待缫以涫汤，而后能为丝，性待渐于教训而后能为善”（《实性》）。唯有中民才是圣人遵循天意施行“教化”之主要对象，董仲舒只讨论“中民之性”，却对“圣人之性”“斗筲之性”避而不谈，就此而言，两者有其差异；另外，董仲舒对于“性”之基本意义的了解虽然与荀子相近，但是对于“善”的看法则有异。董仲舒不仅视“性”为天之所就，“善”亦是天之所生也；只是自然质朴之性是内在生而有的，伦理道德之善则是外在的，待人事（王教）而成。故强调说：“善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止，止之内，谓之天性；止之外，谓之人事，事在性外，而性不得不成德。”（《深察名号》）由以上可见，董仲舒同荀子一样重视道德价值的客观性，只是荀子较强调个人的认识累积和实践，董仲舒则较强调圣人、王教，即最高统治者的教化作用。荀子主张“化性起伪”，董仲舒主张“万民之性，待外教然后能善”，则此“化性起伪”与“待教而善”之方法为何，亦可看出两者不同之观点。荀子认为人性是恶的，人性之成善是人事造成的，但是如何“化性起伪”而成就善呢？于此，荀子则肯定“性”具有可化之质。他说：“性者，本始材朴也。伪者，文理隆盛也。无性，则伪无所加，无伪，则性不能自美。”（《荀子·礼论》）又指出：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度，然则礼义法度者，是圣人之所生也。”（《荀子·性恶》）圣人之性无异于一般人之性，其所以成圣，乃积“伪”的结果。圣人以其所制定的客观礼义法度来教化人民，使之为善。但一般人如何去认同客观礼义来教化性？荀子提出改变人性的客观标准是“礼义”，而其主观条件则是“心”。虽然人性以欲为主要内容，但人有心，所以可能摆脱欲的宰制，心有认知、判断和主宰行动的功能，心之所以有认知的能力，乃由于它有“虚一而静”的特性，心若能恢复或维持“虚一而静”的特性，就可达到“大清明”的境界，而心的主要认知对象是道，故《荀子·解蔽》篇云：“心不可不知道，心不知道，则不可道，而可非道。……心知道，然后可道，可道然后能守道以禁非道。……心何以知？曰：虚一而静。”心若能达到大清明的境界，便不会有所偏蔽，才会认识到所谓“道”，其实就是以礼义为其实质内容的“人道”，认识礼义之道，才会用它作标准来判断事物是否合于道，是否合于理，能判断什么事物合道，才会发之为行动，把“道”具体地实现出来，能够具体地把礼义实现出来，社会才会有秩序，资源的分配才会公平，那么欲求就有可能得到适当的调节。而董仲舒“教而善”的主要目的，不在于强调自我改造而实现理想人格，乃在于强化统者治的作用。为成全此政治目的，董仲舒把民与王者置于不对等的两极，因此，二者之性亦是不对等的，“民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号”（《深察名号》）。中民生来就是要接受教育的，而统治者生来就是要教育中民的。人性之善或不善，全在于统治者之教与不教。王者“受命于天”，教民而善，以体现“天意”，而不是中民受命于天而为善。换言之，“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王”，这正是董仲舒人性论的特点，其“天人合一”思想，体现在王者实行教化这一点上，而不是体现在“无待而有”的人性上。总而言之，董仲舒对荀子的性恶论作了若干修正，而开展出自己的观点，董仲舒肯定“性有善质”，就是对荀子性恶论修正之处，换言之，二人立论之不同，主要在于“性有善质”与“性恶”上，荀子认为人生是恶的，善之所以能成“是生于圣人之伪，非故生于人之性”，因此，欲成就善，就必须“化性”以改变自己的本性，才能“起伪”。反观董仲舒，他虽然承认人性是自然之质、质朴之性，但并不认为人性按其自然发展必然是恶，而是认为性有善质，故能“教化”而为“善”。相反地，若人性中无善质，则王教不能使“中民”进于善。由人们能接受教化这一观点上，可以推知质朴的人性中有能与善相应的成分；荀子的性恶论，就是忽视了人性内的善因素；因此，董仲舒“性未善论”，基本上是对性善论的否定，同时也是对性恶论的修正；此即为董仲舒之人性论的主要特点。 四、结语 总而言之，董仲舒所谓“如其之自然之资，谓之性”的人性论，是就告子“生之谓性”，荀子“天之就也，不可学，不可事”一系，所持之“自然人性论”而立说，强调人性如阴阳般的同时兼有善恶，善恶之归趋依后天修养以定向；与孟子将价值德性之源，安立于主体之自觉上的“心性”论不同，董仲舒论人性是有别于“心性”论一路的。劳思光先生言：“但由此一趋势，论‘性’之说亦有一变化，盖就‘自然之性’而言，则人之材质自有差异；于是，由汉至魏晋乃有喜谈‘才性’一派人士；此种‘才性’问题，实为心性论问题分裂后之产物。”[8]也正因为如此，所以就把孔、孟儒学之“心性”论的思想，推向了“才性”的路径上了。 参考文献： [1] 牟宗三.中国哲学十九讲[M].台北:台湾学生书局,1989:45. [2] 罗光.中国哲学的展望[M].台北:台湾学生书局,1977:75. [3] 冯友兰.中国哲学史[M].台北:台湾商务印书馆,1964:515-516. [4] 唐君毅.中国哲学原论[M].香港:新亚书院研究所,1968:120-122. [5] 韦政通.董仲舒[M].台北:东大图书公司,1986. [6] 徐复观.两汉思想史:卷二[M].三版.台北:台湾学生书局,1985:400. [7] 魏元珪.荀子哲学思想[M].台北:谷风出版社,1987:79-107. [8] 劳思光.中国哲学史:卷二[M].香港:崇基书局,1971:11. 注释： [1] 本文采用之《春秋繁露》版本，系以中华书局据抱经堂本校刊《四部备要·经部》为据。以下所引《春秋繁露》部分，仅注篇名。董仲舒《春秋繁露》，台北中华书局1975年版。 (责任编辑：admin) |