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浅论康有为对“孝悌”观念的重新诠释 作者：王江武（上海师范大学） 来源：《现代儒学》第三辑，郭晓东执行主编，三联书店2018年11月版 时间：孔子二五六九年岁次戊戌十月十六日己未 耶稣2018年11月23日 传统儒学重“亲亲”，不仅视之为家庭伦理的核心，也是推仁爱及于他人，乃至于万物的为政之君德的根基。故有子以孝悌为行仁之本，认为若不能孝悌于其亲，则既能忍于亲，则孰不可忍！故而以为仁德之存，必以孝亲为始，而后方能推爱及于他人，故孟子曰“亲亲而仁民，仁民而爱物”。所以孔子重孝养之义，立“三年丧”期之制；而曾子有临渊履冰之说，明“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”之教，而后儒有“全而归之”之节；又有“不孝有三无后为大”之训，以传血脉、以承祭祀于后世；因“亲亲”之道，又有复仇大义；不独如此，又有“父子相隐”、“窃负而逃”、“缓追逸贼”（《榖梁传·隐公元年》、《公羊传·闵公二年》）之说。儒家“亲亲”之义是贯穿私人空间与公共空间的基本伦理。其根源，则在儒学以血缘纽带为人类无可逃遁的“天伦”，是构成每个成员的社会身份的核心要素，是人性价值的根基，故孟子因之而辟杨墨，而后世儒者以此而辟佛老。 对于欧洲文化来说，则试图清洗血缘纽带，将其驱逐出公共生活和价值原则之外。古希腊神话之“弑父”说以降，克里斯提尼改革，到基督教以世人都是上帝子民，男子皆为兄弟而女子全是姊妹，观其公共之道德，伦辈之义不存，亲亲之义渐失。近代个体主义盛行，崇尚自由、平等、博爱，公共空间则以自然权利为基础，以契约观念规定个体身份，倡导个人奋斗和自我造就，其前提即个体具有独立利益，独立的理智判断而能为自己负责。 近代欧美文化强势拓展，资本、政教、科学之威席卷全球。晚清之际，传统华夏信仰遭受重创，儒学的基本价值备受质疑。儒学当如何回应西学，以承继先儒，又能吸纳他人智慧，以整合华夏，或者说，如何回应世运，完成全球化时代的“中华”的自我定义？可以说，这是一个历史性问题。康有为以其洞见，对此作了全面的解答，学界对此多有研究。本文拟考查其中一个具体问题，即康有为对“孝悌”这一儒学的基础性观念的批判与重新诠释。 一 康有为出生于咸丰八年（公元1858年），少从学于朱九江先生。彼时正是西方坚船利炮直逼华夏之际，举国震惊之下，学界与政界也开始了解西方，自器物而后至于制度、学术，并渐开洋务。然而保守者则严守夷夏之防，“外患愈深，保守愈坚”。而康有为于同治十三年（1874年）十七岁时就读了徐继畲的《瀛环志略》，“知万国之故，地球之理”[1]；光绪五年（1879年）游历香港，“乃知西人治国有法度”，从此大量收集、阅读西方的著作，泛揽其治道学术；光绪十一年（1885年）二十八岁时“从事算学，以几何著《人类公理》”[2]，翌年作《康子内外篇》、《教学通议》、《公理书》，而后又有《实理公法》等，其动因即是西方思想的激荡，并全面重新评估儒学。康有为的价值坐标就是晚清世界视野下所形成的作为普遍准则的“公理”观念[3]，以普遍的原则推求普遍的真理[4]。康氏门人陆乃翔等曰：“‘公理’二字在中国中，实自先生发之，故所著《公理》一书”云云。[5] 康有为对“亲亲”观念的批评，首先在“各亲其亲”上，即“有所偏亲者即有所不亲，有所偏爱者既有所不爱”，而没有普遍的博爱。 历史形成的宗族势力与宗法观念根深蒂固，所以国人家族观念很强，但是往往同姓则亲之，异姓则疏之；同姓能够相收，异姓则不恤，国内异姓争斗不绝，到国外，也是分姓而立，不相体恤，甚至纷争殴杀不已。而且一国之内，只知有姓而不知有国，各族之内确实能够互助，有恤贫兴学的义举，但是都是局限于宗族，别的宗族就不管不顾了，或者就因乡土而有不同，各自分乡、县、省为亲，不愿意为普遍的慈善、教育等公共福利作贡献，其原因就在于“族姓土著积分之流弊也”，自亲其亲，所行的仁道就很狭隘，就博济之广，则不如欧洲。[6] 中国因有宗族血亲之制，若遇死亡、患难之时，则命运一体，休戚与共，故能得相助、收养，然而，虽然会得到亲友照料，但是往往“不过以为奴婢耳”，虽依于近亲，往往也没有什么教育机会，即便长大之后能自谋生路，也由于“无所怙恃，贱辱甚矣”。而如果在“文明之国”，则有育婴堂收养，一样可以得到一般的普遍的教育机会而得以成人。[7] 另外，中国之孝亲，也往往是民众博取虚名的工具而已，很多人并不能真正报答父母。由于子女往往和西洋人一样只顾满足自己的生理欲望，“其有不纵耳目体魄之欲，而能顾父母之养者，寡矣”；又由于因用孝亲之义，以至于生养众多，子女林立，“则养之益艰”。以一人而养无穷之大众，安得赢余以奉穷老之双亲？……几见有竭力能报其父母者哉？”[8]不惟如此，他还批评传统宗族制内部你争我夺等种种恶行，不一而足[9]。 也正因为对“亲亲”的弊端有着严厉的批评，所以康有为就不可能视之为普遍的价值准则，我们就不难理解康有为对有子“孝弟为仁之本”的解释，最多只能解释为行仁之始，而绝无可能等同于大同博爱之道。 康有为对传统“孝道”的也作了批评。孔子以“无违”回应孟懿子之问孝，康有为注曰： ……大孝在道义，乱命不可从，而父道可以改，盖人道只以公理为归，虽父母之尊亲，不能违公理而乱从之也。[10] 此说可见来自欧洲的普遍主义的价值始终在场。《论语·泰伯》记曾子有疾，启手启足，临深履冰，以全而归之为孝。《论语》主要由曾子门人所辑，康有为认为，曾子之学虽受之孔子，其宗旨与力行皆仅在孝谨自守而已，而孔子“素王”“改制”大义则没有传承[11]。诚然，孔子重视父母生养之恩，因此儒者以“全而归之”为“孝亲”题中应有之义。但是在康有为看来，曾子终身戒谨，仅能全“不敢毁伤”之义，不过是孝的最起码的含义（“不过孝之始而已”）。人的生命有“神魂体魄”之分，两者不能有所偏，孔子即主张“性命交修，魂魄并养，合乎人道，备格完粹”，“然一传至为曾子，即已偏于体魄如此。”在康氏看来，人的身体形骸就是血气所为，时刻变化乃至衰老，迁化流变，所以“保无可保”；比如爱父母者，爱其遗体，敬佛者，重及佛骨，都不是爱的究竟之义。人分为魂魄，则贵贱之殊，轻重之别立判，则相较于魂而言，受之父母的体魄自然不必过于倚重，而“全而归之”之节似亦不必固守，所重当在精神世界的道义。所以康有为以为，孔子论仁爱，就不仅仅在于保身，也倡导杀身以成仁，见危授命，战阵无勇非孝等大义。因此，后儒“以曾子为孔子正传，以为孔子大道之宗，则大谬矣。”[12]由于曾子受业于孔子晚年，“天资既鲁，侍教不久，所得不深”，也情有可原，然而由于他在孔门后学中的影响太大，结果导致后世误以为曾子戒谨守身之说就是孔子之道，以至于孔子之大道闇没而不彰，狭隘而不广，似乎孔子之学仅在守身，其亲亲、仁民、爱物之大同之义湮没不闻[13]。 以普遍主义之“公理”为圭臬批判传统，康有为的这一立场一直都没有改变。故以普世之义立“大同”之说，倡导“天下为公，一切皆本公理而已。公者，人人如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异。”[14]故而传统的家庭观念、两性关系都当批判[15]。故而康有为之主张，突破了传统宗法等级之制，萧公权先生认为康有为之说显已批判社会等级、家庭与私产这些王政帝制的基础。[16]也开启了近代启蒙思想的先河。 二 康有为于戊戌之后流亡海外，十余年间，遍访欧美各国，考察西方风俗，探讨各国政制文教，其间于光绪二十八年（1902）前后，年过不惑，有《大同书》、《礼运注》、《孟子微》、《论语注》等著述。早期钦羡西方物质生活的奢华，甚至欲以为中国社会的方向，但在亲历各国之后，随着对西方社会风俗与政制的理解的深入，却日渐回归传统，“南海早年，实为欧洲文明之讴歌崇拜者，其转而为批评鄙薄，则实由其亲游欧土始”，终究“不得不折还于自敬国本之论”[17]。能见人之长，而后又能不蔽于曲；知己之短，而今又能明传统儒学之“明珠一颗”。 传统儒学言“仁”都以“孝悌”入手，以孝悌为行仁爱之本。康有为虽立大同之说，然而对于孝悌之义，则继承而有开新。 康氏《孟子微·总论第一》云：中庸曰：仁者人也，亲亲为大，故有子曰：孝弟为仁之本。皆孔子之大义也。……父母兄弟之亲亲，乃不忍之起点。”以不忍亲为始，推而广之以至于家人，进而推爱至于国人。所以康氏云：“仁虽同而亲亲为大，仁虽普而孝弟为先”，如果为国者“经营国民，恩及庶物，而忍于家庭，薄于骨肉，则厚薄倒置，不合人理……非人道也。故苟有忍心，则一切忍之可也，……且既忍弃骨肉，以何必爱民物？”，因此认为“公尔忘私，国尔忘家”并非圣人之道，而是“后世矫激之说，反于圣人之道矣”[18]。这里的“反”当为“反对”、“相反”之意。这样的解读和传统的观点基本上是一致的。《论语·学而篇》第二章： 有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！ 后世儒者对有子之说意见不一。秦汉之际，儒者多认为本立则道自然生，所以重孝悌[19]。而何晏以为“本，基也”，认为“先能事父兄，然后仁道可大成”[20]，即孝悌推而广之，而后可致仁道。朱子继承程子之说，《章句》用伊川《遗书》之说，以体用言孝悌与仁的关系，即以仁为性，以孝悌为用，属不同层次的概念，当以仁为本体；因此之故，训“为仁”为“行仁”，训“本”为“根”，而非本体之性，则“孝悌”不过是“仁之一事”而已，“谓之行仁之本则可”，“谓是仁之本”则颠倒本末，当然“不可”[21]；而从进德之阶次言，则以“孝弟”为“行仁”的开端，“至于行成而德立，则自亲亲而仁民，自仁民而爱物，其爱有差等，其施有渐次”[22]。 康有为未以体用言“孝弟”与“仁”的关系，但是也认为孔子立教宗旨在“仁”，“仁”高于“孝弟”[23]，康氏以“始”解“本”、以“行仁”训“为仁”，“诚以孝弟为行仁之本。立爱自亲始，……盖为行仁先后之序焉”[24]。其说从朱子。不同在于，康有为以“三世”说重新诠释。在康有为看来，孔子为拨乱世而立孝弟以事亲，而后升平世则仁民，至太平世则仁爱及于万物（详见本文第三部分）。孝悌之亲亲并非仁爱之全体，然而却是导向大同仁爱的必由之路。 在《大同书》中，他对于“亲亲”作了生物学意义上的论证。他认为，“天地之内，自太古以至于今，未有能离乎父子之道者也”，所以，“父母之于子之爱，天性也，仁之本也，非人所强为也”[25]。这种本能的爱甚至不仅仅是人类，动物皆然。如果没有这种爱，就不会有万物之生，也就没有人类的繁衍[26]。父母对于子女的这种爱确实有自私色彩，但却是人类昌盛的根源，没有这种极私的爱，就不会有人类的繁衍。“故夫父子之道，人类所以传种之至道也；父子之爱，人类所由繁孳之极理也；父子之私，人体所以长成之妙义也。不爱不私，则人类绝；极爱极私，则人类昌。故普大地而有人物，皆由父子之道。至矣！极矣！父子之道蔑以加矣！”[27] 康有为肯定了人类共有的生物属性，而“孝悌”之亲亲，实乃是人类普遍的价值准则，是“公理”。因此，欧美虽倡“博爱”之说，然而怎可废“亲亲”之义？这一“公理”也成为他批评欧美文化的理论资源。 欧美人虽然普遍的公共视野，然而缺乏孝道。“欧美富人之死，多以其千百万之藏施于公家之学堂、医院，盖以子亦不亲，既已费无利之大本，岂再甘以一生之赀本尽与之哉？”他赞同其自由、平等之义与仁爱情怀。但是欧美民风“贱贫而尚富”而“无所不至，则凡诈欺、狡诡、诞伪、争夺、攻击、盗杀亦无所不为矣……欲求大同之公，性善之德，其去亦绝远矣”[28]。最多许之以“近于升平世”[29]，而绝不认为欧美文化能够真正导向太平之世。也正因此，康有为对一贯反对“媚洋”。 康有为在《大同书》中用生动的笔触描述了欧美无“亲亲”之义，无“孝悌”之教的“违谬”。欧美虽然号称文明，其父母之养子教子，劬劳辛勤，无以异于中国也。但是由于崇尚独立生活，所以自谋业，自娶妻，于父母不同居，甚至就业移居千万里之外，即使同在一地，也隔多日才能一见。“至于父老母寡，亦绝无同居迎养之事，无问寝视膳之仪，五疾痛养疴之义”，“是父母有生育之劳，而子无酬报之事。幸而得子之富贵，而宴游欢乐皆不与焉。衰老戚戚，坐视子妇之富贵，欢游宴乐而一切见摈，茕茕寡欢，无生人趣。有施无报，亦何赖有子哉？”[30]父母死后，子女“不过送以花圈”，即使是在儿子当地，也不过“时省其墓而止”，而且也就儿子而已，到孙子乃至曾孙以后就“未闻有视墓者矣”。欧美人因此“无宗族之同居，无祠庙之追远”，死后也“无春秋之祭，无忌日之思，无孙、曾、云、来（按：“云”字为“玄”之误；有孙、曾孙、玄孙、来孙之说，而未闻有“云孙”者。康氏下文即有“况曾、玄孙乎？”。）之贻”这种习俗与中国世传数十、祠墓常修、祭祀常洁、思慕常盛者，其去极远矣，其报太薄矣！英、法之男不婚，女不嫁，结婚也不愿生养，“其薄父子之效可见矣”[31]。之所以如此，“推其立义，盖本于自由自立而来。人人既有自主之权，于是人子皆得纵其情好之欲，少则孺慕，长则好色，故父母可离而夫妇不可别也。”这种“循夫妇之欲而忘父母之恩”的做法，“违谬甚矣！”[32] 相较之下，孔子立孝以报父母之恩，使“老父有所依，寡母有所望，贫穷有所养，疾病有所事，富贵得其尊荣，孙、曾得其推奉，丧葬赖以送埋，魂魄赖其祭祀，故人咸愿劬劳辛勤，敏于育子”，与以法律强制而不得不养育孩子的欧美，差异就在于“报与不报”父母之恩，即有没有内心对父母真诚的感激与敬爱。他对“耶教尊天而轻父母”之类的传统是不赞同的，因为“报施者，天理也”，如果孩子真为天所养育，或者象斯巴达那样为国家所养育而不必由父母抚养，则“不报可也”，然而人既然由父母所生养教育，那就“宜立孝以报其德”。就中西两种迥然有别的价值，要作出抉择，则“吾取中国也，吾从孔子也”[33]。 与孝道密切联系的就是父子相隐的问题。在公共规则与血缘亲情的冲突中，儒家一方面承认普遍的公共规则的正当性，但是却不愿意看到以此来牺牲血缘亲情，更不愿以“尊尊害亲亲”，并终于在两难之中倾向于亲亲相隐。历代儒者都自觉维护了这一儒教的重要原则。康有为在解读《论语·子路》篇“父子相隐”章中，康有为引述《公羊传》文十五年、何休《解诂》以及《盐铁论·周秦篇》、《白虎通·谏诤篇》等文献，力证华夏“亲亲互隐”的合理性，“明父子天属得相隐，与君臣异也。今律，大功以上得相容隐，告父祖者入十恶，用孔子此义。叶公恶儒教多讳，故以此讽，而适以见其野蛮而已。英属加拿大有女淫犬，而父扬之报中，是亦直躬之类，未被孔子之教故也。盖一公无私，乃至浅义，爱无差等之教也。礼曰：子不私其父，则不成为子。此孔子因人情而特立之精义，所以与异教殊也。”[34] 三 明辨亲亲之义与兼爱之说，历来就是传统儒学所坚守的一个基本立场，从孟子辟杨墨，到伊川以及朱子解横渠“万物一体”为“理一分殊”皆然。晚清儒者也多没有超越这一立场。然而康有为以为，“亲亲”之说虽本于人情，能强化血缘纽带，然而毕竟有自私其爱的不足；而欧美倡平等自由之说，固能不私其亲，然而却失于“亲亲”之说。康有为立“大同”之说，于“仁爱”颇有创发。其中之一大贡献就是以“三世”说对孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”作出全新阐释，融合传统“亲亲”和“兼爱”、“慈悲”、“博爱”之说，建构具有新意的“仁爱”之说。 《孟子·尽心上》云： 君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。 朱子章句引伊川之语“仁，推己及人，如老吾老以及人之老，于民则可，于物则不可。统而言之则皆仁，分而言之则有序。”以为民可推爱以及之，而物则不可，这样就彰显了亲、民、物之间的先后及轻重之序。朱子又引杨时“其分不同，故所施不能无差等，所谓理一而分殊者也”，很忠实于孟子之仁爱中所包含的等差之爱。在《尽心下》中，孟子自己就有清晰地表述：“不仁哉，梁惠王也！仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱……梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之，是之谓以其所不爱及其所爱也。”朱子所解也同样忠实于亲亲、人民、土地（物）的等差，“言仁人之恩，自内及外；不仁之祸，由疏逮亲。”[35]这个逻辑为有子之“孝弟为仁之本”补充了逆反命题，即必由亲亲为始而外推，而后及于他人，有等差而后方可成仁德。 康有为以为，仁爱是孔子立教的宗旨，体现着博爱的胸怀，因此“亲亲”绝非仁爱的完整内涵，而只是仁爱的起点而已。为此他重点在于以“三世”说解孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”。 康有为既将“亲亲”看做是孔子为据乱世所立之义，而后推爱及同类，此为小康之世立教，至大同太平之世，则万物一体，仁爱及于庶物。《孟子微》有很清晰地表述： 孔子立三世之法，拨乱世仁不能远，故但亲亲。升平世仁及同类，故能仁民。太平世众生如一，故兼爱物。仁既有等差，亦因世为进退大小。大同之世，人人不独亲其亲子其子，禹、稷当平世（按即太平世），视人溺犹己溺，人饥犹己饥，人人平等，爱人若己。故平世之仁广远，不独亲其亲矣。[36] 康有为以为，以颜子之贤，时当乱世，“相邻有斗亦闭户，惟被发而救同室，故知乱世但亲亲。其时不同，故其理亦不同也。”在《论语注》中，康有为以“孝悌为仁之本”章显孝悌“为拨乱世立义”，云： 以孔子非生平世，躬遭据乱，人道积恶，自人兽并争之世，久种乱杀之机……何能遽致太平大同自由之域？孔子因时施药，必先导之于和顺，而后可杀其险机，又必先自其至亲，诱其不忍之心，然后可推恩同类，以动其胞与之爱。 孔子生于“据乱世”，虽向往大同，然而太平之道隐而未明，郁而未发，天下皆自私其家，君主不能公天下，乃以天下为一家私有之物，在乱世背景之下，只能“先求小康，而后徐导大同。孝弟者，先导其一家致小康，而后徐推于天下太平，此盖治教必然之次序也。”[37]即使贤明如三代也不过小康之世，“虽明父慈子孝之义，亦异于乱世野蛮不知父子者。然仅自私所亲，不能锡类推仁以平天下也。”[38]这个时代，民未能仁，所以不能及于万物，仅能少加节制以减杀机，“故钓而不纲，弋不射宿，鱼鳖不尺不食、不弭不卵”[39]。 大同之世，“人理至公”，“人人皆平”，行大同仁爱之道，故曰康有为之学倡博爱[40]。“至于太平世，众生如一，必戒杀生，当时物理化学日精，必能制物代肉。则虎豹豺狼之兽久已绝种，所余皆仁兽美鸟，众生熙熙，如登春台”[41]。孔子“一切以仁为本”，山川草木、昆虫、鸟兽，莫不一统，“太平之世，远近大小若一，大同之世，不独亲其亲，子其子，老有所终，幼有所养，仁之至也。”[42] 康有为在此之论述三世之仁爱有不同，其合理性依据即儒家“时中”之义[43]。时代不同，其教亦殊。普遍的仁爱、兼爱当然非常好，但是如果基本条件不具备，也是不可行的。比如墨子，倡非攻、尚同、兼爱，实有太平之义，“与孔子同，胜于老、杨远矣，但倡此说于据乱世，教化未至，人道未立之时，未免太速。犹佛氏倡众生平等，不杀不淫之理于上古，亦不能行也。”而孔子则于这些太平世之义“无所不有”，只是能根据不同时代，“发现因时”[44]。 康有为所论，本于儒家“立爱自亲始”的逻辑，似亦类于朱子之说，然而毕竟有所不同。孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”中没有历史进步的观念，而只有推己而及人；朱子以体用架构言仁爱与孝悌，亦维护了孝悌为仁爱之始，由己而及人，其逻辑与修己安人，有诸己而后求诸人一样，是空间上以“为己之学”为中心而展开；而康有为的逻辑则有不同，他以传统公羊学“三世说”与泰西进化之学相结合，创建其“三世进化说”，把历史看作是从“据乱世”，然后至小康之升平世，最后至太平大同的线性发展过程；然后以其“三世进化”说作为基本的逻辑架构，以“时中”之智慧，创造性地把孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”诠释为适用于不同时代要求的儒家仁爱之义，使得“亲亲”、“仁民”、“爱物”与三世之说相对应；而同时，虽三世之间，各有不同，然皆为儒家“仁爱之道”，则又是一个完整的体系。不仅如此，康氏“仁爱之道”还整合了诸多不为传统儒学所容的异端思想，诸如墨子“兼爱”、佛教“慈悲”乃至欧洲基督教博爱之说，皆兼收而并蓄之，使“各得其所”。 结语 康有为之学，其主张与传统儒学有巨大差异，因此学界震荡，以至于有康氏之学是尊儒还是叛儒的争论[45]。深受欧美文化的影响，面对两种迥异的价值取向，康氏能在中西、古今之际进行整合，融摄异说，融为一体，既不违背传统又建构新义，从而回应现实对传统的挑战。可以说，康有为突破传统，但是又没有割裂传统。他创造性地从传统文本中诠释出全新的具有时代精神的思想内涵，但是又不放弃传统仁爱之说的合理内核，他充分肯定孝亲之义，从而也维护了传统儒学的根基；又依据传统儒学的经典文本，附之以他说，融会贯通而成一统，然而却也发展了儒家之“仁”学，使得“仁”学不再受传统儒教“亲亲”教条的束缚，而使仁爱超越自私其亲的狭隘立场，超越血缘纽带而成为普遍、无私的博爱、兼爱，而获得全新的内涵，从而使儒学能超越宗族的社会基础，而获得普遍的意义。这样的新儒学既有孝亲之义，又有博爱情怀，如此则儒学得以既不否弃现实的血缘纽带，又能超越单纯的血缘乃至地域等限制而成为人类普遍的价值原则。 儒学作为“实践”（praxis）之学，需要获得华夏族群的独特定义，也要寻求与他者交流的共同的价值基础；既要看到不同文化传统所表述的普世价值，同时也要寻求儒学对异质文化的批判性立场及其价值原则。康有为无疑是一个典范。 注释： [1]楼宇烈整理.康南海自编年谱(外二种)[M].（北京:中华书局,1992）第6页。. [2]康有为著：《我史》，即《南海康先生自编年谱》，《康有为全集》（姜义华等编，北京：中国人民大学出版社，2007年。后一律简称《全集》）第五集，第65页。 [3]王中江对近代中国普遍主义的生成与影响有过深入的讨论。见氏著《近代中国思维方式演变的趋势》（成都：四川人民出版社，2008年）第二章等。 [4]汪荣祖在比较康有为章太炎异同，点明康氏为“普及的（universal）”即普遍的，而章氏则持“特殊性（uniqueness）”，见氏著《康章合论》（北京：中华书局，2008年），第33-35页。 [5]《南海先生传》，《全集》第十二集附录二，第471页。 [6]《大同书》，《全集》第七集第80-81页。 [7]《大同书》，《全集》第七集第81-82页。 [8]《大同书》，《全集》第七集第85-86页。 [9]《大同书》，《全集》第七集第86-91页。 [10]《论语注》，《全集》第六集第382页。 [11]《论语注·序》，《全集》第六集第377-378页。 [12]《论语注》，《全集》第六集第436页，又参同书第381-382页。康有为将《大戴礼记》中以曾子命名的十篇相对照，认为都是“兢兢守身之言”，如禅宗的神秀，明儒康斋（按：即指吴与弼重心性修身之学），今人倭仁相类，不过“终日省身寡过而已”，其所学所闻不过孔子万法之一端而已”，同书第437页。 [13]《论语注》，《全集》第六集第437页。当然，康有为并没有全然否定曾子，其“士不可不弘毅”章即“最有力，真孔子之学也”，因此能“礼肩孔道，仁以为己任”而弘毅孔子之教，因此，曾子“虽守约亦可法矣”。同上第438页。 [14]《礼运注》，《全集》第五集555页。 [15]曾亦《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》（上海：上海人民出版社，2010年）第150-171页。 [16]萧公权《康有为思想研究》（北京：新星出版社，2005年）第55页。 [17]钱穆《读康南海〈欧洲十一国游记〉》，见氏著《中国思想史论丛》（台北：东大图书公司，1980年）第八册，第330页。 [18]《孟子微》，《全集》第五集，第418页。 [19]如《吕氏春秋》之《孝行篇》：凡为天下治国家，必务本而后末，又云：务本莫贵于孝，夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纪也。夫执一术而百善至，百邪去，天下从者，其惟孝也。《说苑》之《建本篇》亦相类。程树德认为在汉人眼中，有子之语就是孔子所述。程树德《论语集解》（北京：中华书局，1990年）第一册第14-15页。 [20]《论语注疏》（[魏]何晏注，[宋]邢昺疏，北京:北京大学出版社，1999年标点本）第3页。 [21]朱熹《论语章句》，《四书章句集注》（中华书局，1983年），第48页。又，《河南程氏遗书》卷第十八，《二程集》（中华书局，2004年）上册，第183页。 [22]朱熹《论语或问》，《四书或问》（上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2001年）第109页。 [23]天地是众生之本，而父母则是人类之本，“自生之本言之，则乾父坤母，众生同胞，故孔子以仁体之”，而立仁爱之道；“自类之本言之，则父母生养，兄弟同气，故孔子以孝弟事之”；而“孝弟”孔子为拨乱世而立义，非大同仁爱之究竟义。《论语注》，《全集》第六集，第380页。 [24]《论语注》，《全集》第六集第381页。 [25]《大同书》，《全集》第七集第78页。 [26]同上第78页。 [27]同上第82页。 [28]《大同书》，《全集》第七集第90-91页。 [29]《大同书》，《全集》第七集第84页。 [30]《大同书》，《全集》第七集第83页。 [31]同上第83页。 [32]同上第83页。 [33]同上第85页。 [34]《论语注》，《全集》第六集第484页。 [35]《孟子章句》，《四书章句集注》第363-364页。 [36]《孟子微》，《全集》第五集第415页。 [37]《论语注》，《全集》第六集第380页。 [38]《礼运注》，《全集》第七集第555页。 [39]《孟子微》，《全集》第五集第415页。 [40]马洪林谓其大同仁爱观超越了资产阶级自由平等博爱观，达到人类之爱的极限。《康有为评传》（南京：南京大学出版社，1998年）第十章，344页。梁启超《南海康先生传》谓：“先生之哲学，博爱派哲学也。先生之论理，以‘仁’字为惟一之宗旨。见《饮冰室合集》（北京：中华书局，1989年）文集之六第71页；又，见《全集》第十二集附录一，第429页。康氏门人陆乃翔，陆敦骙等《南海先生传》云其宗旨“……曰：人者仁也，……以人为同本于天，而群生皆为分形而同气焉，则四海皆兄弟，而万物为一体，而实行博爱之道焉”，见《全集》第十二集附录二，第460页。 [41]《孟子微》，《全集》第五集第415页。 [42]《论语注》，《全集》第六集第380页。 [43]“时中”之义，诚孔子之智慧，儒门之奥义。其教因时变而异，然又本于道体之一贯。康氏门人陆乃翔、陆敦骙等谓康有为学说之变曰：“盖先生之道，圆满无漏，变化适时，深得于佛之华严、孔子之时中，而从容造之。万法毕说，而未尝说；万相毕现，而未尝现。弟子等偶见先生如此，而先生忽又如彼，诚非弟子等之所能窥测也。”康有为似得“时中”精蕴欤？一笑。氏著《南海先生传》，《全集》第十二集，附录二，第470页。 [44]《孟子微》，《全集》第五集第493页。 [45]萧公权先生对争论的各家观点作了精要的讨论。见氏著：《康有为思想研究》第29-32页。 (责任编辑：admin) |