近代中国转型时代“政教关系”问题 ——以反思康有为“孔教”运动为核心 作者：吴震（复旦大学） 来源：《现代儒学》第三辑，郭晓东执行主编，三联书店2018年11月版 时间：孔子二五六九年岁次戊戌十月十四日丁巳 耶稣2018年11月21日 19世纪末的戊戌变法尽管失败，但给中国传统社会带来了剧烈冲击，至少表现出两个重大的后果：一是中国传统政治秩序已难以维持常态而开始崩坏，从而引发了空前的中国政治秩序危机；一是中国传统文化开始遭到普遍质疑，进入了“怀疑一切”的时代。自1895年到1920年代的约三十年间，对中国而言，不仅是社会转型期，更是观念变革期，[1]人们觉得中国无论是政治还是教化、制度还是道德，都出现了严重的问题。于是，围绕各种问题爆发了种种“思想战”（杜亚泉语），导致“问题符号漫天飞”（蒋梦麟语），五四之后，胡适（1891—1962）更是直呼中国进入了尼采所说的“重新估定一切价值”的时代，甚至以为这八个字是对新时代的“最好解释”。[2] 另一方面，自“后洋务运动”以来，以“保国”“保种”“保教”的三大口号为标志，政治上或文化上的保守派以及维新派就已呈现纠缠交错的态势。戊戌变法之际，康有为（1858—1927）倡议重建“孔教”，以为由此可以在中西文化冲突的背景下，一并解决“保国”与“保教”的问题。辛亥革命初建“共和”之后，康氏仍不放弃自己的理念，鼓动其弟子陈焕章（1880—1933）于1912年底建立了全国性的“孔教会”组织，还发动了两次（1913年和1916年）向国会要求立孔教为“国教”的立宪运动，结果都未成功。由于袁世凯（1859—1916）和张勋（1854—1923）的先后两次帝制“复辟”均对“孔教”势力有所利用，更使孔教运动“身败名裂”。与此同时，1916年《新青年》为代表的“新文化运动”也增强了批孔的火力，从此康有为等“孔教”徒被视作旧文化、旧势力的代表，再也无望在中国政治舞台上重新出场。 可以看到，从戊戌变法到新文化运动，在各种“主义主张”、“问题符号”激起的“思想战”此起彼伏的历史进程中，“孔教”问题始终隐伏其中。表面看，参与“孔教”论战的双方在争执两个问题：儒教是否是宗教？[3]共和政体是否需要孔教？然而事实上，在孔教问题的背后存在一个更为本质性的问题是：应当如何处理“政教”问题以重建中国政治社会秩序。 本来，“政教”一词在中国传统文化的语境中，无非是指政治与教化，两者关系并不构成严重的冲突，因为儒家既非宗教，更无教会，国家权力与儒家集团处在一种互相利用又彼此制约的微妙关系当中。然而到了19世纪末的“转型时代”，在西化思潮的不断冲击下，随着各种外来的政治学说、宗教势力的广泛渗入，政教问题的性质发生了重要转变——政治与宗教究竟应当互不干涉还是应当携手合作？不少人意识到中国传统文化不行的原因是由于缺乏宗教，因而应当模仿西方也在中国重建宗教，由此改善文化体质，增强抵抗外力的机制。于是，政教问题陡然成为与文化革新、体制变革密切相关的一项重要议题而广受关注。 特别是在当今“康有为热”的背景下，政教问题也在随之升温，相关的探讨似已不能满足于历史性的描述，更应进入理论上的重建。那么，究竟何谓“政教”？两者的理想状态究竟应当如何调适？不过，本文的探讨并不是建构性的，而是采取描述性的策略，以反观历史上各种有关“政教”问题的论述特质，并对此略做反思性的探讨。 一、“政教”问题何以成了“显题”？ 举例来说，本世纪初就有专门探讨“政教合一与中国社会”的论著，将中国传统社会的整个历史描绘成“政教合一”的形态；[4]更早，在上世纪八九十年代有关儒教是否是宗教的学术论辩过程中，相似论调就已出现。[5]时过境迁，在当下21世纪，随着“政治儒学”研究的兴起，最近连续两年就有三部厚重的学术专著的书名中堂而皇之地采入“政教”一词。[6]那么，“政教”之“旧瓶”能装进什么“新酒”呢？一方面，仍有一些学者自觉或不自觉地使用“政教合一”概念来覆盖秦汉以来二千年中国文明史；另一方面，站在一定的理论自觉的高度，试图对未来中国的政教走向重新规划蓝图。预示着学界的关注点在变化，政教问题正成为“显题”。 我们先从十年前的一篇文章说起。该文运用当代西方政治宗教学的理论，对“政教关系”（State—Church Relationship）[7]问题进行了类型学考察，作者认为中西历史上主要存在四种不同类型的“政教关系”，而历史上中国政教的形态则属于“政教主从”形态——既非严格的“合一”或“分离”亦非宽松的“依赖”形态，中国宗教发挥的是“阴翊王化”的作用，王朝视宗教是可以辅助王权的工具，故政教关系又表现出“祭政合一”的特征。[8]这个观点或有一得之见，因为“政教关系”在不同的历史文化体当中，确有类型不同的表现。但是，这种类型归纳法显得过于笼统。就中国历史而言，我们必须以先秦春秋时代为限，设定两个历史时期：即春秋以前的上古中国以及春秋以后特别是秦汉以来的（包括宋以后）的帝国时期，在政教形态上是有所不同的。 质言之，上古中国——即在“轴心突破”之前，宗教神权与国家权威在“天命”观的笼罩之下，处在“合一”的形态，用中国史的特殊说法，亦即“官师治教合一”；而“轴心突破”之后，随着上天观念的人文化转向以及道德理性主义的崛起，特别是儒家文化的形成，政教关系被置于“天道”观的主宰之下，发生了重大的改变，帝王权威相对于儒家而言，固然拥有“主导”的地位，然而儒家的政治哲学中也有“从道不从君”、“威武不能屈”等“以道抗势”的传统、以“仁”为核心的仁政王道的观念、“以德配天”的天命转移观念，汉代董仲舒则建立了“德主刑辅”的一套政治学体系以及利用“天意谴告”说来制约王权的观念，唐宋以后更有采用“道统”观念反过来制约王权的传统。要之，儒家高举“天道”，要求君主共同遵守，从而构成政教关系的内在紧张，这就无法采用政主教从的谱系归类法来充分说明中国政教传统的特质。按照我们的看法，先秦之后中国文明在“政教关系”上的表现形态属于政教二元论下的“依赖”形态，关于这一点，我们在后面还会谈到，这里暂不细说。 值得关注的是，在去年2016年，大陆与台湾有两份重要的学术杂志不约而同地出版了讨论“政教”问题的专号，先是台湾的《思想》杂志第30辑以“宗教的现代变貌”为专辑，刊登了一组文章，其中的一篇标题有点耸人听闻：《两岸政教关系的发展及新局：过去与未来之间》，认为两岸在历史上曾经共享着“相同的过去”，“承继了中华帝国内政教关系的特色”，只是从今往后，正在发生以及必将发生与以往“迥然不同”的政教“样貌”，“更面临相异的发展轨道及各自的危机”。[9]但是作者显然对于21世纪以后，中国大陆在儒学复兴过程中，有关“政教”问题的新探索缺乏全面的观照。接着，大陆的《原道》杂志为了回应“宗教中国化”这一时代课题，组织了一期“‘宗教中国化的多维视域’专题”，刊登了《导言：政教关系的多维建构与对话》以及《政教关系——基督教对儒教建构的启示》等专题论文，试图从理论上探讨如何重构当代中国的“政教关系”。[10]看来，政教问题正变得炙手可热，特别是对于那些偏向于政治性复古思想立场的人来说，从政教问题着手，似乎是解决重建儒教为“国教”的一个突破口。 按照现代宗教政治学的一般理解，“政教关系”既包含“政教合一”又包含“政教分离”[11]等各种形态，即便近代以来西方主要政体原则的“政教分离”也存在形态各异的现象，其中主要有三种类型的区别，在宗教事务与国家行政互不干涉的原则前提下，1.国家对宗教采取柔和姿态的形态（如法国）；2.国家对宗教采取中立姿态的形态（如美国）；3.国家对宗教采取严厉压制的形态（如旧苏联）。[12]但是其基本精神则是国家（政府行政权力）不能承担宗教的功能，更不能设立“国教”，而宗教也不能涉入国家权力，可称为政教“限制原理”；另一方面，在政教分离的原则前提下，国家必须保护各民族宗教的活动自由以及国家对信仰自由的承诺，可称为政教“建构原理”。偏向于第一原理的政教分离属于“严格的分离主义”，偏重于第二原理的政教分离属于“中立的宽容主义”。[13]在当今世界，大多数现代国家（包括我国）的政教政策都表明“政教分离”乃是一种主流的价值观念。只有极个别的地区国家（如某些伊斯兰国家）由于将政治视作实现宗教信仰的必要手段，而宗教则是政治的唯一合法性基础，因此依然奉行“政教合一”的传统体制。除此之外，大多数现代民族国家在经历了“现代性”转化之后，已不可能背离政教分离的原则而重返政教合一的时代。 从历史上看，“政教分离”的进程在西方始于16世纪，经过17世纪宗教改革以及启蒙运动之后，迟至18世纪才逐渐定型为民族国家的立国原则。当代美国政治学家沃格林（E.Voegelin，1901—1984）指出：“实际上开始的是，精神生活从公共代表中被剪除，以及相应地政治被缩减为某种世俗的内核。……在这个过程中，如果真的可以确定某个重要日期的话，那么它大概必须是威斯特伐利亚条约（Treaties of Westphalia）得到签署的1648年。该条约的条款深刻影响了教会的利益。……从此以后，精神秩序的公共代表，至少从国际舞台上被剪除了。”同时他也指出，在整个西方，严格主义的政教分离政策的“完全首次出现于一个西方国家，就是1789年的美国宪法”。[14]质言之，威斯特伐利亚条约标志着以主权、民族为核心的、摆脱教会控制的现代性主权国家的产生，而美国《宪法》的规定则是指第一修正案：“国会不能立法建立一个国教，或禁止宗教的自由实践。”既防止了特定宗教成为国家政治意识形态，也有效地保证了各宗教发展的自由。要之，“政教分离”原则不是简单地向“前基督教文明”的政教二元形态的回归，[15]而是在理性的基础上，将宗教神学与国家政治剥离开来，以建构理性法则为上的现代国家，从而使宗教回到其自身的本位，负担其指导个人精神生活的责任。 在学术史上，“政教合一”来自英文Caesaropapism的译名，顾名思义，这是指凯撒与教皇的合一，即政治权威与宗教权威的合一。严格说来，这是公元4世纪之后的欧洲中世纪社会的特有现象。故有学者指出，基于这一概念的历史性，任何企图超出这一传统背景，而在其他文化传统当中去寻找“政教合一”的政治文化因素，并以此为由来讨论某种文化传统究竟是“政教合一”还是“政教分离”的问题，都不过是“食洋不化”的“假议题”，例如在传统中国，儒家从来不是教会组织，因此不可能发生“政教合一”的问题。[16]这个论断无疑是正确的。但是，这个判断却可能遮蔽了非西方社会例如包括中国在内的东亚社会在历史上所存在的宽泛意义上的“政教合一”现象，而其中的“教”主要不是指宗教，而是指一套社会“教化”体系——如“儒教”。的确，儒家文化属于一种教化系统而非制度宗教，即便是汉代董仲舒（前179—前104）提倡“独尊儒术”之后，儒学被提升为国家意识形态，具有笼罩整个社会生活的功能，但是儒学也从来没有成为一种真正意义上的严格宗教。 再看中国的东方——日本，在历史上也从来不是“政教合一”的国家政体，然而到了近代的明治帝国时期——严格来说，即以1890年《帝国宪法》为标志，成功地建构起国家威权主义的“政教合一”体制，这一特殊时期出现的政体怪胎（日本史上称为“国体”）后来成为侵略战争的一架机器并为此付出了沉重的代价，这就说明“政教合一”在某种特定条件下是可以建构的，历史上不存在并不等于现实上不可能，因为在现实世界中，人类行为通常会受到人的“利益”与“意见”的影响，其中，往往“意见”（或称“观念”）在控制“所有的人类事务”中具有重要角色（哈耶克语）；[17]反过来看，康有为的“孔教”设想与其君主立宪的建国方略也只不过是一种“意见”，但它差一点在民国元年1912年之后便在中国政治上得以实现，倘若当时在“国会”上得以通过“国教”议案，那么此后的中国政教体系便有可能走向“政教合一”。当然，还是一句老话，历史不可假设。但是，中国人历来相信“历史”是一面镜子，可以照见当下的“自己”并对未来具有警示的意义。 从“政教关系”的视域看，政教既是教会与国家之间建立联系的一种“体制现象”，同时在一种宽泛的意义上，也是人类精神生活与社会团体生活之间的“密切联系”。因此，在基督教文化以外的其他文化传统中亦存在广义上的“政教合一”形态，例如在春秋前的上古中国，便存在以巫史文化为特征的、以“官师合一”为形态的政教一元现象。只是春秋以后，随着人文主义的崛起，这种原始的政教一元现象发生了中断，以儒家为代表的中国传统文化并没有产生制度宗教，因而也无法实现“政教合一”体制，所以，将二千年中国历史文化称为“政教合一”形态的观点是不能成立的。[18] 众所周知，“政教”是春秋公羊学的核心概念，也是后世今文经学家据以论述政教思想的出典所在。据《春秋公羊传》“隐公第一”篇首载： 元年，春，王，正月。元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。 东汉今文经学家何休（129—182）《春秋公羊传解诂》注曰： 统者，始也，总系之辞。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。[19] 这是说，文王必是受天之命，以正朔改制为始，即“受命改制”之意，同时又“布政施教”于天下，包括整个社会乃至自然界无不以此为开端，这就叫做“政教之始”。这里的“政教”上承“布政施教”而来，未点明“教”的涵义，大致指一整套礼乐法度的体系，则无可疑。至于“政教”的关系，依其文脉看，应当构成一套结构系统而不可分而为二的。据此，从公羊学的立场出发，“政教”本来就是一元而非二元的存在关系，应当是可以确定的。 然而，公羊学的政治哲学并不能笼罩此后整个儒学发展的历史，更不能以此来取代儒家政教思想的立场，这一点同样是毋庸置疑的。像康有为（1858—1927）为“变法”而“炮制”的《新学伪经考》所说的那样，古文经全都是刘歆（前50—23）为助王莽篡汉编造的“伪经”，只有今文经才是孔子的真传，所以连清朝一代的汉学也无非是变乱孔子之道的“新学”，则显然都是经不起历史验证的“臆说”，诚如其弟子梁启超（1873—1929）所揭示的，康氏的《伪经考》及其后来的《改制考》，都不过是“藉经术以文饰其政论”，[20]说的是实情。 二、晚年朱子何以从政教二元转向了一元？ 那么，何休苦心拈出的“政教之始”说，在此后的儒学史上，有否后续的讨论呢？说实话，直至清代中叶孔广森（1751—1786）《春秋公羊经传通义》为止，恐怕公羊学就一直处在默默无闻的境地而少有人问津。[21]原因很复杂，要之，公羊学杂糅了《春秋纬》等谶纬思想的资源，对《春秋》做了一些大胆的“神秘性”（梁启超语）解释，令后人望而却步。当然，公羊学的一些重要观念如“大一统”思想并未被历史完全湮没。 前几年，张灏撰文（以下简称张文）[22]特别以朱子（1130—1200）为例，考察了儒家思想传统中有关“政教关系”问题的看法，值得重视。他根据殷商时期巫史文化的宗教性特征，指出这一时期的“教”是早期天命观的反映，属于一种特殊的宗教观念，尽管先秦之后儒家的“教”概指“教化”而有别于宗教的涵义，然而，张文认为政教一元抑或二元的问题在传统儒家文化是长期存在的。他将问题的焦点聚集在朱子的两篇文章《中庸章句序》和《皇极辨》，指出朱子思想中的政教观既存在一元论又存在二元论的倾向。由此可见，中国传统文化的“政教关系”相当复杂而不可一概而论。张文的这一审慎态度是可取的，但是其观点论述仍有一些可以拓展和深思的议题，另待细究。 张文指出，历来对儒家思想中究竟持政教一元还是政教二元的问题聚讼纷纭，大致有两派意见，一派意见认为儒教自晚周以来就自视为独立于现实政治权威的一个精神传统，因此政教二元或政教对等是儒家自觉意识的一个基本特征；另一派意见则认为，自晚清张之洞（1837—1909）提出“政教相维”的看法以来，在晚清得以流行蔓延，直至五四之后大张其帜，竟演变成“学界的主流看法”。张文认为这两种看法都有片面性，若从一种纵览全局的认识出发，儒家文化中既有主张政教一元又有主张政教二元的思想因子。 按张文的分析，朱子1189年的《中庸章句序》表现出二元道统观，三年后1192年（按，应是1196年）的《皇极辨》中的“皇极意识”却集中表达了一元论观点。我们知道，《中庸章句序》阐发的“道统观”隐含着一层重要的涵义：即自尧舜至孔孟的道统传授之后，发生了突然的中断，任何一个朝代的君主尽管都以“天子”名义来为自身的政治合法性提供依据，然而他们却无一例外地被排除在“道统”的谱系之外。这个说法首见于韩愈（768—824）《原道》，及至北宋道学的兴起，程颐（1033—1107）提出孟子之后的接续者是其兄程颢（1032—1085），南宋朱子则将道统谱系做了重新安排，道统接续者为周敦颐（1017—1073）、程颢和程颐。自此，儒家“道统”说得以确立。 张文认为《中庸章句序》的道统中断说以及道统新谱系，意味着政教二元的道统观，即道统与政统发生分裂，因为秦汉以后任何一位君主都没有资格接续道统。这一观念与朱子的历史二元论有关，即“三代与三代之后”的历史发生了断裂，呈现出两种不同发展趋向。也就是说，三代之后除了孔孟这些“有德无位”的先圣大贤尚能接续道统以外，秦汉以降的历史处在一片黑暗之中，既不可能出现担当道统的儒者，也不可能出现接续道统的圣君。于是，圣人之道便与世俗政治发生严重断裂，唯有等到自觉接续圣人之道以及圣人之学的“儒者”出现，才能有望打破这一局面。这一历史的关键时刻便发生在11世纪北宋道学兴起的年间，严格地说，即发生于周程传承的谱系当中。 但是，张文指出朱子《中庸章句序》的叙述存在一个难以自圆其说的问题。倘若孔孟与周程作为“有德无位”的儒者能身担道统的重任，而秦汉以降的任何一个朝代的君主没有资格承担道统，以此说明中国历史上存在政教二元的思想因子，那么，导致这种局面的最终原因究竟在儒者身上还是在君主身上？换种问法，道统的承担者何以是儒者而不能是人君？这个问题的实质是：道统的预设根据究竟何在？顺此问题追问下去，结论是明确的，由于程颐和朱子是观念预设先行，故其有关道统的忽断忽续的判断也就未必等同于真实的历史。 的确，儒教道统说虽然有不同类型的表述，[23]但是却有一点达到高度的一致：即孟子之后直至宋代以前的一千余年的历史发展过程中，没有一个朝代的君主有资格将“道”“政”两统集于一身。也就是说，在宋代道学家看来，君臣一体虽是一种理想，但是现实状态却表现为君臣的互相制约；尽管“君臣共治天下”或者“得君行道”是一种理想的政治状态，然而现实是道统与政统往往是二元的而非一元的关系。这种观念发生扭转则要等到清初康熙年间，例如在康熙看来，宋儒的“君臣共治天下”的政治主张狂妄至极，与“天下家法，乾纲独断”的帝王政治背道而驰，另一方面，传统儒家所谓的道、政、学“三位一体”已经在“时王”康熙身上实现了高度集中。[24]这显然是康熙的“政教合一”论，不仅赢得了当时“理学名臣”如熊赐履（1635—1709）、李光地（1642—1718）等人的一片喝彩，即如稍后的清朝中期的民间史学家章学诚（1738—1801）也竭力提倡“君师政教合一”论，此有待后述。要之，政与教或道与政，两者之间究竟是一元还是二元，从儒学发展的全局来看，确如张灏所言，不同时代的儒者主张并不是一成不变的。但是至少从先秦之后的儒学发展史来看，儒家有一个基本立场是不能否认的：即儒家圣人之道绝非王权所能独占的。 然而，依张文，朱子思想有惊人的快速转变，因为就在《中庸章句序》的三年之后（1192），朱子继而在《皇极辨》[25]这篇自誉为“一破千古之惑”的得意之作中，却表明其念念不忘的却是：回到三代社会“政教一元”的理想状态。张文援引《皇极辨》中的一段朱子语以证之： 今以余说推之，则人君以眇然之身，履至尊之位，四方辐凑，面内而环观之；自东而望者，不过此而西也；自南而望者，不过此而北也。此天下之至中也。既居天下之至中，则必有天下之纯德，而后可以立至极之标准。故必顺五行、敬五事以修其身；厚八政、协五纪以齐其政，然后至极之标准卓然有以立乎天下之至中，使夫面内而环观者莫不于是而取则焉。语其仁，则极天下之仁，而天下之为仁者莫能加也；语其孝，则极天下之孝，而天下之为孝者莫能尚也。是则所谓“皇极”者也。[26] 这是说，作为人君位居“至尊之位”，犹如位居中央即处在四方辐凑之中央，四方得以环视仰望之，以此为“天下之至中”故也；既然位居“天下之至中”，则人君“必有天下之纯德，而后可以立至极之标准”，具体而言，就是人君以纯德为据、以身作则，通过顺五行、敬五事、厚八政、协五纪等政治行为，为天下树立标准，以使“面内而环观者”无不以人君之标准为标准，此即所谓“皇极”之本意。可见，朱子推翻了汉唐以来经学家释“皇”为“大”、释“极”为“中”的传统解释，由于“皇”为“人君”、“极”为“标准”，故“皇极”便是指人君为天下树立标准而不能有其他的解释。 然而，张文却从中读出另一层重要意思，并据此推定整部《皇极辨》就是发挥两个观点：第一，君主或天子是据宇宙秩序中央的一块“神圣空间”，为四方仰望；第二，君子又代表着最高最纯的道德标准，为世界树立一个精神楷模。由此两点，进而推论《皇极辨》“基本是回到天命说里‘三代圣王政教合一’的理念。这是朱子思想与整个道学的一个关键性发展”，并指出朱子不出三年便修正了《中庸章句序》的“政教二元分离”的观点，朱子认为这种“分离”现象是“三代以下的堕落与反常”，而《皇极辨》则表明朱子的“最后立场仍然是要由三代以下的反常回到三代的正常，恢复三代所树立的历史原始典范：圣王之治与政教合一”。但是，作为理想的政教合一与作为现实的政教分裂之间存在相当大的落差，而朱子却无法找到一个圆满的解决方案。 那么，张文是如何理解“政教合一”的呢？按其判断，中国政教合一的传统源自“天命说”，在上古中国的唐虞三代，人类有关宇宙以及社会的想象被笼罩在天命说的阴影之下，三代圣王的政治形态与宗教权威密切结合，这是由于三代时期的“帝”或“天”显然具有政治性与宗教性的双重身份，而宗教性又是君主统治的政治合法性来源，正是在这种天命观的笼罩之下，政教合一便成了三代社会的政治常态。朱子思想的内在紧张则表明：一方面，在道统论述中，朱子预设了三代社会是圣王政教合一的理想时代，在三代之后特别是秦汉以降，政教二元的“反常”现实直至朱子那个年代依然没有得到根本的改观，因此三代以后的历代君主被排除在道统谱系之外，这就意味着否定历代君主的道德正当性，使得朱子的道统论含有强烈的政治批判性；但是另一方面，《皇极辨》却又表明朱子向往三代、恢复政教一元的强烈政治愿望，而这才是朱子最晚年的成熟思想，也是朱子留给后世的最为重要的政治思想遗产。此后，南宋末真德秀（1178—1235）的《大学衍义》以及明初邱浚（1418—1495）的《大学衍义补》都继承和发挥了朱子政教合一的政治理念。 以上是张文对朱子“政教”观的思想分析，看似言之成理，然而我们发现张文对《皇极辨》的文本解读另有仔细推敲的余地。 三、“回向三代”并不意味回归“政教合一” 由张文上引《皇极辨》“今以余说推之……是则所谓皇极者也”一段表述来看，朱子强调作为天下之至尊的人君必位居天下之中央，相应地，也就必须以天下之纯德为天下示范、树立榜样，换言之，也就是要求人君在“修其身”、“齐其政”——即道德与政治或内圣与外王两手一起抓，以垂范于天下，这才是“皇极”概念的真实内涵。朱子对“皇极”的上述解释，与其在政治上力图主张回归“天命说里‘三代圣王政教合一’”的社会模式有何关联，其实是两回事，因为这个提问方式本身并不成立。 依张文的判断，任何要求君主在为政与为德上实现统一，必然是“三代圣王”时代“政教合一”之理念的反映。倘若这一判断成立，那么也就意味着任何一个时代的儒家士大夫无一例外地都必然主张回到“天命说里‘三代圣王政教合一’的理念”，换言之，儒家思想的整体历史便可被“政教合一”观念所笼罩。因为，向往“三代”对于儒者而言，几乎就是一个必然“命题”。 余英时曾敏锐地指出“回向三代”是宋代儒者士大夫的普遍诉求，也是士人的终极政治理想。[27]事实上，反对政治与道德的二元分化，主张两者存在必然延续，本来就是儒学的一贯立场，正如孔子所言“为政以德”一般；反之，我们不可想像另一种情况的发生，即可以允许在人君身上存在为政与为德的人格分裂。然而，朱子《皇极辨》的核心关怀在于要求君主在道德上率先垂范，而并不意味朱子要求人君应当或必须将政治权威与宗教权威集于一身，用以展示居高临下的王权威严；这也是朱子推翻汉儒释“皇”为“大”、释“极”为“中”的传统解释，进而提出“皇”为“君”、“极”为“标准”这一新诠释的良苦用心之所在。 至于张文认为朱子《中庸章句序》与《皇极辨》两文恰好代表两种政教观——即前者主张政教二元而后者主张政教一元，以此说明朱子思想有内在的紧张，存在一个“思想发展”的轨迹及其脉络，这是由于张文误认《皇极辨》的撰述年代为1192年，而不了解该文的撰述有初稿和定稿两个版本的文献史实，初稿本与《中庸章句序》为同一年即1189年，而定稿本则完成于“庆元党禁”之后的1196年，两稿文字虽有少异，但基本观点并无根本的改变。故由《中庸章句序》到《皇极辨》并不能证明朱子思想发生了戏剧性的大转变：由政教二元转向了一元。但若假设不存在这种转变而是朱子思想中本来就有的两种观点倾向，则会给人以一种印象：朱子的头脑有点混乱，说话不免自相矛盾。现在，张文判定这是朱子思想的转变，以免后人用思想矛盾来贬低朱子。 然而依然令人不解的是，朱子晚年何以会在政教一元抑或二元这种关涉“政治正确”的大问题上发生自我否定式的大转变？结论是，根据我们对《中庸章句序》和《皇极辨》的文本解读，可以判定，朱子的道统观念及其皇极意识与政教一元抑或二元的立场问题无关，而是反映了儒家政治学的一个基本观念：一方面，圣人之道绝非王权所能窃据，另一方面，君主可以通过“为政以德”的努力，为天下“示范”，以展示儒家圣人之道的意义，由此为自身的政治合法性奠定基础。但是即便如此，也并不意味着任何一个朝代的帝王统治可以与“三代圣王政教合一”的理想直接同一。为了明确这一点，有必要回过头来对中国语境中的“政教”问题再做稍详的探讨。 事实上，“政教”问题在传统中国的语境中，主要指儒教的王道政治与教化体系的关系，而非指西方意义上的世俗王权与宗教权威之间的关系。即便是西周之前的早期中国宗教，其内涵所指也主要由三组概念所构成：即祖先神、自然神以及凌驾两者之上的“上帝”。正如张文所指出的，“上帝”尽管是宇宙间的最高神，“但这最高神并不代表超越，他与其他神灵只有量的差异而非质的差异”，这个论断极为敏锐。意思是说，殷商时代的“上帝”其实与西方神学的那种外向超越的绝对人格神在内涵上是存在根本差异的。当周代的“上天”逐步取代“上帝”观念之后，“天”的人格神色彩更趋淡薄，及至晚周，“天”已经发生人文化的转向，这在当今学界已成一般常识。 尽管如此，“天”仍然具有最高政治权威和道德权威的双重意味，世俗社会的君主受命于天而被称为“天子”，成为世俗政权的宗教性、合法性的一种证明，而“天子”制度、王权意识必已内含一种基本预设：政治教化同出一源，都是“天降神授”的结果。故从历史上看，章学诚认定三代社会“君师政教皆出于天”，[28]不是没有理由的。 章氏依据的主要是《周礼》等上古文献。根据《周礼》的记载，西周时期有“师儒”、“师保”等职，既是官又是师，两种职能集于一身，负责国学和乡学的德行道艺等教化。由此判定古者“官师合一”、“治教合一”，是有历史依据的。但是这种说法并不能适用于晚周儒学兴起以后的历史。根据《礼记·儒行》记孔子答哀公问儒之行，孔颖达（574—648）《礼记正义》称为“孔子说儒十七条”，孔子论述了儒者的各种人格特征，并对儒者的总体精神有一重要归纳： 儒有不陨获于贫贱，不充诎于富贵，不溷君王，不累长上，不闵有司，故曰“儒”。今众人之命儒也妄，常以儒相诟病。[29] 陨获，郑注：困迫失态之貌；充诎，郑注：欢喜失节之貌；不溷、不累、不闵，郑注：“言不为天子诸侯、卿、大夫、群吏所困迫而违道。”可见，孔子所谓的儒者风范，恰能套用孟子指称“大丈夫”之人格精神的三句话：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”这三句话突显出儒者精神以服从“道”为最高原则和理想，具有不屈从权贵意志的独立精神，同时也是儒家“从道不从君”这一政治思想的生动体现，更是独立于“君王”“长上”“有司”的人格自觉意识。 由此可见，若用“官师合一”或“政教合一”来概括儒家思想的整体价值取向，显然有悖事实，反而会遮蔽孔孟儒学“以道抗势”的政治诉求及其价值理想。事实上，“回向三代”蕴含着两层意义：一是儒家士大夫借助“三代社会”的历史描述，表现出对理想社会的一种依托，因而具有未来指向，而绝不意味着重返上古时代“官师政教合一”的旧传统；一是儒家士大夫通过对“三代社会”的追忆和想象，旨在增强对现实社会失序现象的批判，因而表现出强烈的现实关怀精神。一言以蔽之，以批判性的历史建构作为改变现实的手段，同时，未来指向也有必要以“三代”为标准，这才是“回向三代”这一普遍诉求的真实意图及其意义所在。犹如晚清维新派往往以“复古为革命”一样，以“复古”为手段而以“革命”为目标，同样，宋代儒者“回向三代”的诉求也是以此为手段，目的则在于社会秩序的重建。 因此我们可以说，朱子的政治哲学尽管也有“回向三代”的祈愿，但其目标并不是回归政教合一的三代社会，他的皇极意识表明，王权统治的合法性基础就在于一个“极”字——为天下树立道德典范。这与“政教合一”问题并无关联。 四、章学诚的历史想象：回归“政教合一” 为进一步了解章学诚的有关“官师合一”、“政教合一”的历史描述，有必要回到思想史的语境中来具体考察。[30]历史上，在孔孟时代，尽管并没有出现“政教”一词，但是在孔孟原典儒学中，重视“礼乐刑政”等政与教的问题则是毋庸置疑的。其实，儒家经典《中庸》“修道之谓教”的观点，已然涉及“政教”问题的领域，其所谓“道”，既有修身意义又有政治意义，即儒家的“王道”政治。那么，“政”与“教”究竟是什么关系呢？ 根据儒家传统的说法，孔子的“政者正也”（《论语·颜渊》）以及《说文解字》的“政，正也”，是对“政”字的一般解释，概指端正自己的行为。所以，孔子接着说“子帅以正，孰敢不正？”显然，其中含有修身的道德意味，所谓“为政以德”也是要求以“德”来约束自身。另一方面，“政”又泛指政事或政体，大致属于《大学》“治国”的范畴，如“礼乐刑政”中的“政”既指政事又指政治制度。至于“教”，如“儒教”一词所表明的那样，其涵义非常宽泛，主要指“教化”，而非严格意义上的“信仰宗教”，这是毋庸置疑的。即便儒家所说的“神道设教”，也只是指以“神道”之名来推行“教化”，而非指制度宗教的建构。 在先秦儒家典籍中，“政教”一词的出现频率属《荀子》最高，大致都是从“教化”角度而言的，如：“政教习俗，相顺而后行”（《大略》），“本政教，正法则”（《王制》）等，其中的“政教”概指政治行为与教化措施，而“广教化，美风俗”（同上）则是荀子政教观的典型表述。在荀子看来，教化就是最大的政治，而政治的目标是“美风俗”，为达此目标就须以“广教化”为基础，反过来说也一样，“教化”的目标在于“美风俗”。在这个意义上可以说，政教“相顺”乃是荀子政教观的典型观点。然而，“相顺”的前提是政教二元，正是在二元的基础上，才能实现两者“相顺”的理想状态。 在前孔子时代，即雅斯贝斯所谓的“轴心时代”，一般认为普遍存在宗教意识特别强烈的现象，无论是古代埃及、巴比伦、波斯，还是古印度以及上古中国，都经历过“神权”笼罩一切的时代。在这一时代，各种神灵之间有一种特殊的联系，构成神灵的宇宙秩序与人间的世俗秩序的连接点在于“普遍王权”，基于王权源于神圣世界的信仰，建构起“政教合一”的人间秩序。[31]根据历史记载，“有夏服天命”（《尚书·召诰》）、夏禹“致孝乎鬼神”（《论语·泰伯》），而且每事必问卜筮，政令则假神意天命，故有学者断定，夏商周三代社会乃是典型的神权政治形态的“政教合一”体制，这就表明王者既是政治领袖又是群巫之长，甚至“帝”直接就是“王”（如商王）的祖先神灵的表征。[32]按照史华慈（1916—1999）的观点，上古时代的“政教合一”的社会秩序存在作为应然（as it ought to be）和作为实然（as it actually is）之间的张力，在西周早期随着“天命”新观念的出现，两者之间不得不发生了“断裂”，[33]其结果出现了神权与王权各得其所的政教二元现象。 事实上，在上古中国，如《尚书·虞书》所载：“天叙有典，敕我五典五惇；天秩有礼，自我五礼五庸哉……天命有德，五服五章哉；天讨有罪，五刑五用哉。”此所谓“有典”即指“五典”，据载，在帝尧时代，命舜担任司徒，执掌教育，教以百姓“五典”——父义、母慈、兄友、弟恭、子孝这五种美德。及至帝舜时代，舜命契为司徒，推行的也是“人伦”美德的教育。《孟子·滕文公上》记载：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”讲的就是儒家伦理的“五伦”，这是“司徒”的主要职责。班固《汉书·艺文志》说：“古之王者，莫不以教化为大务，立大学以教于国，设庠序以化于邑。”也是说尧舜时代的古之圣王非常重视“教化”，其主要内容应当就是上述的“五典”或“五伦”。另据《礼记·王制》的记录，司徒主管“修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶”。[34]可见，司徒执掌的教育范围非常宽泛，包括礼、教、政、德等各个方面。 章学诚正是依据上述这些历史记载，认为在前孔子时代，学无私学，只有官学，更无私人著述，“学者所习，不出官司典守，国家政教”，[35]春秋以降，王宫失于野，学术下私人，历史进入了诸子时代，于是，教育从“官司典守”分裂出去，“国家政教”也面临二元分裂，“官师合一”的传统终被打破，而章氏的理想是回归三代社会的“官师合一”的社会政治体制，他指出： 盖君师分，而治教不能合于一，气数之出于天者也。周公集治统之成，而孔子明立教之极，皆事理之不得不然，而非圣人故欲如是，以求异于前人，此道法之出于天者也。[36] 教之为事，羲、轩以来，盖已有之。观《易·大传》之所称述，则知圣人即身示法，因事立教，而未尝于敷政出治之外，别有所谓教法也。虞廷之教，则有专官矣；司徒之所敬敷，典乐之所咨命;以至学校之设，通于四代;司成师保之职，详于《周官》。然既列于有司，则肄业存于掌故。其所习者，修齐治平之道，而所师者，守官典法之人。治教无二，官师合一，岂有空言以存其私说哉？[37] 这里的“气数论”有点历史命定论的味道。章学诚认为周公至孔子之间发生的“官师分而治教不能一”的现象出现，乃是“事理之不得不然”的历史趋势所使然，并非“圣人故欲如是以求异于前人”的结果。反过来说，在章看来，周公孔子之前的三代社会，官师治教本身是“合一”的，只是到了晚周以及春秋的时代，面对官师治教渐趋分离的现状，不得已周公和孔子分别完成了“集治统之成”和“明立教之极”的伟业。 显然，章氏所描绘的是政教官师合为一体的历史场景，他依据伏羲、轩辕以来的“虞廷之教”以及《周礼》所载“司成师保之职”，判定“师者”同时就是“守官典法之人”，故说“治教无二，官师合一”。由此看来，“治教合一”盖指三代社会“政治-文教”体制而有别于“政治-神权”体制。自后世儒家成为传统文化主流之后，儒家教化系统及其祭祀礼仪系统更为成熟，与国家政治组合成一套“礼乐刑政”的典章制度。然而，依章学诚，他欲强调的是古代王宫之学“出于公”而不出于“私”的观点，故回到“官师合一”也就意味着所有私人著述活动都必须为“公家”服务。 显然，章氏对于上古时代“官师合一”的社会充满了想像和期望。令人颇感兴味的是，人们在讨论中国历史上是否存在政教合一体制问题时，几乎都以章氏的上述说法作为依据，不仅认定三代社会是政教合一的体制，而且以此推论中国社会长期以来一直奉行政教合一的政体。其实，章学诚是托古论今，他是出于对春秋之后官学变私学、政教发生分离直至他所生活的社会现状的不满，为从根本上扭转社会失坠的颓势，故而重提“治教无二，官师合一”的社会理想。可见，章氏期望重新“回向三代”的政教不分、官私著述统一于“时王”的体制之下，目的在于实现其将经史之学、官私之学统一起来的学术主张，与此配套，官师合一之政体也必须加以重建。故章氏又说： “以吏为师”，三代之旧法也；秦人之悖于古者，禁《诗》《书》而仅以法律为师耳。三代盛时，天下之学无不以吏为师。《周官》三百六十，天下之学备矣；其守官举职而不坠天工者，皆天下之师资也。东周以还，君师政教不合于一，于是人之学术，不尽出于官司之典守；秦人以吏为师，始复古制，而人乃狃于所习，转以秦人为非耳。秦之悖于古者多矣，犹有合于古者，“以吏为师”也。[38] 这里一连出现了四处“以吏为师”的概念，成为整段叙述的核心概念，意同“官师合一”。在章看来，“以吏为师”是三代社会之“旧法”，东周以降虽已渐趋消失，然而秦朝却曾一度恢复这一“古制”，尽管秦始皇的许多举措荒谬至极，但是其“以吏为师”的政策主张却值得肯定，因为这与章氏对上古历史的考察若合符节。 须指出，“以吏为师”确是法家为战国时代百家争鸣打上终止符的一个观点主张，也是法家为实现“车同轨，书同文”——“同文为治”这一政治理想的一个实践步骤。最早出自秦朝丞相李斯（约前284—前208）之口，他在秦始皇三十四年（前213）所上的奏议中首先指出当时存在“私学而相与非法教之制，人闻令下，则各以其学议之”的社会现象——即官师分离、政教分离之现象，这里的“私学”便是指战国时代的诸子之学。李斯认为“若有欲学法令，以吏为师。”（《史记·秦始皇本纪》）此即说，一国法令得以顺利实行，必须以“以吏为师”的国家政策为前提。 另一位法家思想家韩非子（前280—前233）也明确主张：“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（《韩非子·五蠹篇》）可见，在法家思想的主导下，吏师、政教都必须统合起来、合二为一，而且其间有主从之别，“师”出于“吏”、“教”出于“政”，而不能反过来。此即章学诚津津乐道的作为秦朝国家政教体制的所谓“以吏为师”。然而，由于秦朝短命而亡，因此，并不能证明秦朝推行的“以吏为师”的政教合一主张便是中国传统政治的常态。这一点就连章学诚也不得不承认，他说：“至战国，而官守师传之道废，通其学者，述旧闻而著于竹帛焉。”[39]这表明战国时代，“官师分职”、“治教分途”的现象已成定局。于是，人们纷纷以私人著述的方式，将上古政教典章的“旧闻”记录在“竹帛”之上，而人们已经不再了解“竹帛之外，别有心传”。这里的“心传”是指圣王相传的“口耳转授”之“道”，章氏指出“口耳转授，必明所自，不啻宗支谱系不可乱也”。[40]也就是说，到了战国时代，这个原本“不可乱”的“宗支谱系”随着“官守师传之道废”便已不复存在。王汎森指出，战国时代百家争鸣，在今人看来是思想的黄金时代，但是在章氏看来是“文化堕落”，[41]讲的是实情。如章氏明确指出： 官师既分，处士横议，诸子纷纷著书立说，而文字始有私家之言，不尽出于典章政教也。[42] 也就是说，“文化堕落”与否的一个判立标准，端在于“官师合一”还是“官师分途”。由前者，则上古的“典章政教”犹有存焉；由后者，则必导致“处士横议”而“典章政教”湮没不闻。时势文运、一盛一衰，端赖于此。因此，可以确切地说，章氏的史学思想或者说他的政治哲学的整个基础就建立在一个支撑点上：“官师合一”、“治教合一”。无论是36岁时开始构思的《文史通义》还是晚年的《校雠通义》，都开宗明义地表示他是从“官师合一”的立场出发来审视上古时代的典籍史、文化史的。 的确，进入汉代之后，被认为是荀子后学的著名儒者贾谊（前200—前168）便对政、教、道的关系提出了新看法，反映了此后传统儒家有关政教问题的基本观点： 夫民者，诸侯之本也；教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也；有教，然后政治也；政治，然后民劝之，然后国丰富也。[43] 显而易见，从位序上看，道在上，教在中，而政在末。另外还有一个位序，则是民、诸侯、国家，从“民者诸侯之本”，“民劝”而后“国富”的叙述脉络看，这应当是孔孟儒家传统的民本思想之反映。 若将两者合起来看，则在民本思想的前提下，政治属于为民服务的从属性存在，为达此目标而有必要实行“教化”，而教化得以成立的依据在于“圣人之道”。可见，道、教（学）、政三者具有差序性特征，这就完全颠覆了秦代法家的“以吏为师”、政教合一的主张，将“教”置于治理国家、安顿秩序的第一序的地位。质言之，此便是儒家“政由教出”、“教为政本”的传统政治学，充分表明儒家政教观属二元论下的依赖关系。 照余英时的判断，法家所谓的“以吏为师”，“也许比三代的政教合一更为严厉。但是事实证明，政教既分之后已不是政治势力所能强使之重新合一的了。”[44]洵为不刊之论。另一方面，余英时在分析汉代酷吏现象时则敏锐地指出，这与秦朝的“以吏为师”的政策有着思想渊源：“‘以吏为师’使循吏的出现在事实上成为不可能。相反地，它却为酷吏提供了存在的根据。”[45]也就是说，尽管“以吏为师”的法家主张已不可能迫使社会的走向将已经分离的政教实现重新合一，但是法家思想仍在中国社会的传统体制中留下深刻的烙印，却也是不可否认的历史现象。 那么，向汉武帝建议“独尊儒术”的董仲舒在政教关系问题上又持何看法呢？事实上，就在他提出的著名的对策中，其主张是政教分立、官师分离，而且强调“师”应在“吏”之上： 臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。今之郡守、县令、民之师帅所使承流而宣化也。故师帅不贤，则主德不宣，恩泽不流。今吏既亡教训于下，或不用主上之法，暴虐百姓，与奸为市，贫穷孤弱，冤苦失职，甚不称陛下之意。[46] 这是主张“置明师”为国家教育的第一义，若要得“天下英俊”，必须以“师”为重，以“师”为治理地方的第一要务，能起到“承流宣化”的重要功能，而那些“教训于下”的“吏”的功能则居于次要的地位。这就表明在他的观念中，政治秩序有赖于教化秩序。这里的“教化”基于“太学”、“明师”的基础上，则显然是指儒家教化而不可能是法家意义上的“以法为师”的教化系统。 可见，政教、吏师已经分途，若无特殊的社会重大变化，一旦分途之后而欲将其重新“合一”，则显然已无可能。至少从制度史的角度看，汉代以郡县替封建之后，“以吏为师”已完全失去制度的依托，与此同时，随着汉代儒者的地位上升，教育的普及以及官员的知识化趋向，也必使“师”的身份从政治剥离出来而拥有了独立的地位。故余英时指出，中国传统社会的知识分子的历史性格“自始即受到他们所承继的文化传统的规定，就他们管恺撒的事这一点来说，他们接近西方近代的知识分子；但就他们代表‘道’而言，则他们又接近西方的僧侣和神学家。”[47]这是很有见地的论断。此即说，“道”才是高于“政教”而又能连接“政教”的终极存在，而“道”的承担者则是传统儒家的士人。 总之，章学诚所谓的“治教无二，官师合一”，“古者官师政教出于一”。[48]既是对春秋前的一种史学描述，同时也是对未来社会的观念想像，并不是先秦之后的中国社会历史的实际状况，更不是孔孟为代表的儒家政治文化的立场。至于儒家政治文化的基本立场，则可一言以蔽之：“以政统言，王侯是主体；以道统言，则师儒是主体。”[49]也就是我们所说的二元论下的政教依赖形态，表现为道统与政统、王权与师儒之间的彼此牵制或互相依赖的关系。 五、晚清的政教忧虑：“道出于一”与“政教相维” 根据王汎森的考察，章学诚的“官师合一”、“同文为治”这一偏向于文化专制主义的激烈思想在当时乾嘉时期显得孤掌难鸣、鲜有响应，但很快在嘉、道以降的晚清政治思想的新动向中得到热烈反响，其轨迹大致有二：一者，与章氏思想产生共鸣的原因在于有相当一部分人开始不满清代中期盛行的考据之风，他们关心时局，提倡经世，想着如何重整社会秩序，于是便以章的思想作为他们的模范；一者，另一批人更为关心如何重整思想与文化的秩序，收拾清季越演越厉的多元思想带来的“淆乱”，于是他们为章氏的“官师合一”、“治教合一”、“同文为治”的回到古代的理想击节拍掌。[50] 除与章氏同时的汪中（1745—1794）之外，稍后的龚自珍（1729—1841）及其与龚齐名的魏源（1794—1857）均在自己的著作中力阐“官师合一”的理想，特别是龚自珍在著名的《乙丙之际箸议第六》这篇文章中，不仅表达了“治学合一”的思想，而且明确主张：“是道也，是学也，是治也，则一而已矣。”[51]这实际上便是“道”、“学”、“政”三位一体的政治哲学主张。及至清季，如谭献（1832—1901）、郑观应（1842—1922）等保守派或开明思想家，也都表示“官师合一”才是救世良方。[52]由晚清动向来反观章学诚史学思想的经世意义，我们可以发现，章氏史学的经世指向是要标举一套有关加强思想言论管控的社会模式，而根据他的历史考察，最为理想的管控模式无非就是“治教合一”、“官师合一”、“同文为治”。 然而，当历史步入晚清，“西学”愈演愈烈而“中学”却在风雨飘渺的动荡之中，人们对于传统中国的认识有了一个巨大的“参照物”——即作为“他者”的西方文化，使人发现原来世界上还存在另一种与中国传统完全不同的文化类型，而且似乎更为“先进”、更为“文明”。面对列强夹带着武器而输入的政教文化的新局面，有一种观点就认为，西方的政教分离不可模仿，因为中国传统讲的是“道通为一”的理念，例如向来以为文化立场非常保守的代表人物孙宝瑄（1874—1924），在戊戌变法之前年，就明确指出： 居今世而言学问，无所谓中学也，西学也，新学也，旧学也，今学也，古学也，皆偏于一者也。惟能贯古今，化新旧，浑然于中西，是之谓通学。 通则无不通矣。[53] 这是主张“道”具有普遍性，用“道”可以打通“古今中西”或“新旧内外”的问题。所谓“道无不通”，就是“道通为一”的意思。 直至辛亥革命之后，文化立场日趋保守的王国维（1877—1927）对中国历史的一个总结性判断中，明确提出了“道通为一”的观点： 自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身、齐家、治国、平天下之道乃出于二。[54] 这是说，近代以来，“道出于一”的中国文化传统被西方文化所打破，不得不走向“道出于二”的分裂。[55]如果欲超越所谓“中西”、“古今”、“新旧”、“内外”的种种对立，就理所应当地回归中国文化“道出于一”的传统。 但是，其所谓的“传统”其实不是真传统，毋宁是站在近代立场回看“传统”的一种“后见之明”。因为从历史上看，晚周以来发生了“道术将为天下裂”之后，不仅诸子百家的思想异彩纷呈，此后的儒释道三教也存在有张有弛的张力，而儒家理想的道统、学统、政统也从来没有实现过真正的合一。因为，儒家的“从道不从君”的政治原则，意味着儒家政治哲学的立场是，道统在政统之上而不能相反。不过，若从清末民初的时代背景看，正是由于有了西方这面巨大的“他者”，所以才会对自身的历史产生一种新认知，王国维的“道出于一”以及张之洞的“政教相维”的历史描述，其实蕴含着他们的政治理想的依托，反衬出他们对现实的不满以及对未来的焦虑。正是为了解除这类不满和焦虑，于是，人们开始想象以往的“历史”或悠久的“传统”是多么优秀，以求得到心灵上的抚慰。譬如晚清中国，在国门被打开之后，中国的“道术”早已被各种各样的西洋思潮分裂得支离破碎，于是开始怀念“三代至于近世”的“道出于一”的中国老传统。可是，光是想念，于事又有何补呢？ 1898年，为对抗维新势力日益上涨的势头，保守派的中坚人物张之洞写了一部《劝学篇》的书，其中曾两次提到“政教”一词，即卷下外篇《会通第十三》“中土之学术政教”条，以及下面引文中所见的“政教相维”主张。张之洞在《劝学篇·序》开宗明义地指出：“窃惟古来世运之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在学。”[56]这里的“政学”相对之词，可与“政教”一词互换，意思基本一致。不过，在“政教”问题上，他认为“政教相维”乃是贯穿“古今”、“中西”的“普世价值”，他称之为“常经”和“通义”。不过，他的叙述方式属于历史性的描述而非理论性的建构，他说： 吾闻欲救今日之世变者，其说有三。一曰保国家，一曰保圣教，一曰保华种。夫三事一贯而已矣。保国、保教、保种，合为一心，是谓同心。保种必先报教，保教必先保国。……我圣教行于中土数千年而无改者，五帝三王明道垂法、以君兼师；汉唐及明，宗尚儒术，以教为政；我朝列圣，尤尊孔、孟、程、朱，屏黜异端，纂述经义，以躬行实践者教天下。故凡有血气，咸知尊亲。盖政教相维者，古今之常经，中西之通义。我朝邦基深，固天之所祐，必有与立。假使果如西人瓜分之妄说，圣道虽高虽美，彼安用之？[57] 这是在“三千年未有之变局”发生之后，在面临“保国”“保教”“保种”这三大时代危难的局面下，张之洞苦心思索而得出的一个力挽狂澜的政治主张。他对中国政教传统的历史观察是：“五帝三王”时代是“明道垂法，以君兼师”——即“君师合一”；汉唐及明为止，则表现为“崇尚儒术，以教为政”——即“政教合一”；及至清朝，更是承继了孔孟程朱的一贯道统。最后，纵观自古以来的历史传统，张之洞用“政教相维”来归纳上古的“以君兼师”以及中古的“以教为政”，并且强调“政教相维”才是“古今之常经，中西之通义”。张氏的旨趣显然在于：当今之世的晚清帝国所面临的“古今中西”问题可用“政教相维”四字来获得彻底的解决，因为，“政教相维”正是贯穿“古今中西”的普世价值。 从表面看，所谓“政教相维”，意在调和政教的紧张关系，含有以“政”辅“教”、以“教”辅“政”的涵义，然而这个说法的矛头是指向当时从西方输入的“政教分离”，因为“分离”显然将政教至于“二元”的境地，而“相维”则以“一元”作为前提，在这个意义上，“政教相维”是政教一元论下的政教依赖形态。其实，近代西方的“政教分离”原则并不意味着政教完全“割裂”，相反，国家政府正是在“政教分离”的前提下，旨在维护“信教自由”，这就是上面提到的政教关系论中的“建构原理”，也是“政教分离”的本意所在。也就是说，“分离”不是绝对的，正可起到“相维”的作用。 然而，细观上述张之洞的说法，按其前后文脉看，其所谓“政教相维”显然偏重在泯除政教二元的对立，与“以君兼师”、“以教为政”的传统保持一致，在此意义上，这是偏向于政教一元论下的“依赖”说，而不同于政教二元论下的“依赖”说。有学者认为张之洞的“政教相维”说不同于“合一”说也不同于“分离”说，而是类似于“政教关系”第三种形态的“依赖”说。[58]但是，即便是“依赖”形态，其实也有不同的偏重。若细作分疏，张氏理想中的政教关系应当是君与师、政与教的一元论下的依赖形态。[59] 问题是，时近清季，在西潮的刺激下，不少人觉得中国传统的“政法礼教”两个方面已经到了不得不大动手术的时候了。[60]近代最早针对中国传统“政教”展开猛烈批判的是谭嗣同（1865—1898），他在《仁学》一书中不仅屡提“政教”一词，而且指出“教主”与“君主”的“大一统”的理想状态唯有从“据乱世”经“升平世”直至“太平世”逆转上遂才有望实现，而“三代之法”、“周孔之法”，“自秦时即已荡然无存”，所以他断言：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”[61]这句话后来不胫而走，竟为20世纪初启蒙运动中的全面反传统埋下了伏笔。[62]值得注意的是，谭嗣同所运用的其实就是今文经公羊学的思想资源。 同样是晚清著名的公羊学家苏舆（1874—1914），其立场是极端保守主义，与谭嗣同完全不同，他明确主张“政教合一”才是最为理想的政治状态。他在重新诠释董仲舒《春秋繁露》之际，充分发挥了自己的历史想象，认为董仲舒的思想宗旨就在于扳回“春秋以来，王教废坠”的局面而重归“政教合一”的传统，他说： 自春秋以来，王教废坠，在下之君子起而明之，而其力常微。董生归教化之责于王，欲政教合一，而其化易行矣。[63] 依其上下文，此“教”盖指“教化”而非“宗教”，故所谓“政教合一”显然不是西学的“政教合一”，同样也不是董仲舒的旨意，而是苏舆根据公羊学的立场而得出的一种诠释结论。 这里既然提到了董仲舒，那么我们再稍做衍生的讨论，以便澄清晚清公羊学家对董仲舒的一些误解。按照对董仲舒的一般理解，他一方面固然强调“王者承天意以从事”（《春秋繁路·尧舜汤武》），“受命之君，天意之所予也”（《春秋繁路·深察名号》）等观点，表明“天意”才是君主政治的合法性来源，然而另一面，我们切不可忘了董仲舒所谓的“天意”，是高居君主之上的人格神存在，对世间具有巨大的影响力和宰制力，因此“天意”的存在构成了对世俗王权的限制性原则。按照董仲舒的说法，人间的灾异现象其实是“上天”对人主失政的一种警示和谴告。故在董的观念当中，“天意”并不等于西方神学意义上的“神权”，而是接近于上古中国宗教传统的“天人感应”观念中的“上天”这一宗教性存在。重要的是，他对“天意”的理解有一条底线原则：即君主绝不能独揽“天意”于一身；因为“天不变道亦不变”的天道原则是超越于王权之上的，并非王权可以独占，君主纵使拥有再大的世俗权力，他也不能将“上天”等同于自己的直接化身。应当说，这不仅是董仲舒一人的想法而已，而应是儒家政治思想的传统。 从历史上看，例如商代暴君纣之所言“我生有命在天”（《尚书·西伯戡黎》），就被后人视作悖逆天意的狂言，其结果就受到了上天的惩罚，使得自己的统治很快丧失了政治合法性。而人们耳熟能详的晚周以来的“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）这一新政治观，成为后来儒家政治的主流观念，这一观念表明王权与上天的亲缘性已被切断，在王权与天意之间，注入了人文主义的道德因素。又如《左传·僖公五年》引《周书》云：“《周书》曰：皇天无亲，惟德是辅。又曰：黍稷非馨，明德惟馨。又曰：民不易物，惟德繄物。”非常明显地突出了“德”的重要性，天命转移或皇天无亲的唯一依据竟然在于“德”，这是到了晚周以后出现的一个明显的文化转型现象，即从自然的原始宗教转向伦理性或人文性宗教的一个明证。[64] 若按朱子的说法，这一转向发生在“平王东迁”之后：“谓平王东迁，而政教号令不及于天下也。”[65]朱子又说：到了孔子的时代，孔子由于“不得君师之位”，因此也不能“行其政教，于是独取先王之法，诵而传之，以昭后世”。[66]这里的不行政教，意味着“平王东迁”之后，政教已经失序分离，王者虽拥有世俗王权，但已无法推行“教”于天下，而孔子虽未得“君师之位”，但他却承担起“教”的责任，取“先王之法”传诵后世。于是，“教”成了儒家的事业而非王者所能独揽了，后世史书常说“三代以上治出于一，三代以下治出于二”（《新唐书·礼乐志》），讲的便是春秋之后中国社会政教一裂为二的历史状况。 当然，在汉以后的中国历史上，宗教从来未能凌驾于国家之上，儒教与王权也并没有构成水火不容的冲突关系，两者之间往往有成功结合的案例，正是借助于世俗王权的力量，儒教在社会、政治、文化乃至制度等各个层面发挥重要的影响力。只是先秦以后，政教二元分离成为中国政治文化历史的常态，这与儒家政治学说成为中国文化主流是有重要关联的。 六、康有为变“孔教”为“国教”的政教设想 尽管，“政教”问题在中国历史上源远流长，但是正如本文开头所言，“政教”之成为时代课题，则发端于近代中国，是19世纪末近代中国知识人在面临西方文化强势冲击下，“政教”问题始成为他们心头无法绕过的议题。在此过程中，康有为（亦含梁启超）对“政教”问题的思考，值得引起我们的关注。因为在人们的印象中，康氏的孔教运动无非是主张政治威严主义的政教高度合一，而倡议孔教的思想实质就在于主张文化专制主义，恰与新生的现代民族国家形态的“共和”体制背道而驰；若就康有为的个人言行看，过于乖张的高谈阔论也给人以一种印象，似乎关于“孔教”的发言权可以被他个人所垄断。[67] 然而事实上，康有为在政教问题上并不是“政教合一”论者，他一贯坚持的毋宁是“政教分离，信仰自由”的立场，尽管在有些场合，这只是一种宣传策略，而其对“政教”概念的理解在多数场合也并不清晰。[68] 我们知道，1911年康的女婿及门徒麦仲华编辑整理的《戊戌奏稿》在日本出版，约经半个世纪之后，被研究证明，其中所收的大部分奏折并非戊戌年的原作，而是后来的“另作”或“改写”，特别是其中著名的《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》（通称《国教折》）其实是根据后来发现的档案资料《杰士上书汇录》所收的《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，谨写〈孔子改制考〉，进呈御览，以尊圣师而保大教绝祸萌折》（通称《保教折》）改写的。[69]另据《康南海自编年谱》戊戌五月一日条的记载：“凡有教案，归教会中按照议定之教律商办，国家不与闻，以免各国借国力要挟。”披露了康氏撰写此《折》的一个重要背景：即戊戌一月山东胶州湾发生德国士兵上岸即墨孔庙而引发全国抗议骚动的事件。为防今后此类事件再次发生，康氏建议政府应尽快制定“教会”，再由教会制定“教律”，今后若有教案发生，就有法可据，而不必由国家（政府）出面干涉，由此可避免外国势力常以各地教案为由，动辄向清廷发难。康的这个设想，在后来改作的《保教折》中具体表述为“政教各立，双轮并驰”这一观点（详见后述）。 在康有为看来，外国势力借教案向清廷追责的理由就在于他们总以为教案背后存在政府的支持，也就是说，教案的发生完全是由于中国政府仍在推行“政教一体”的缘故。因此，为从根本上防止外国势力借教案生事，康认为唯有通过“教会”、“教律”来独自处理，作为国家权力机构的清廷政府不宜再在教案事件中充当责任角色，这就是上引《自编年谱》所谓“国家不与闻”的真意所在。但是，为了做到这一点，有必要向外国学习，建立“政教分离”的政治原则，由此才能使“政教”两不相害以收“以相救助”的效果。那么，如何立“教会”、定“教律”呢？《保教折》建议： 查泰西传教，皆有教会，创自嘉庆元年，今遂遍于大地。今其来这，皆其会中人派遣而来，并非其国所派，但其国家任其保护耳。……今若定教律，必先去其国力，乃可免其要挟，莫若直与其教会交，吾亦设一教会以当之，与为交涉，与定合约，与定教律。 具体的组织结构及其操作办法是： 若皇上通变酌时，令衍圣公开教会，自王公士庶，有士负荷者，皆听入会，而以衍圣公为总理，听会中士庶公举学行最高（者）为督办，稍次者多人为会办，各省府县，皆听其推举学行之士为分办，籍其名于衍圣公。衍圣公上之朝，人士既众，集款自厚。听衍圣公与会中办事人，选举学术精深，通达中外之士为委员，令彼教总监督委选人员，同立两教和约，同定两教法律。……教皇无兵无舰，易与交涉，宜由衍圣公派人驻扎彼国，直与其教皇定约、定律，尤宜措词。教律既定，从此教案皆有定式。……[70] 简单地说，康氏设想经“皇上”指定，由孔子后裔“衍圣公”出任“总理”，下层机构由地方精英组成，再由衍圣公委派人员与外国教皇直接交涉，共同制定两教“和约”及“教律”，从此之后，便不会再有教案骚扰国政之忧了。这是一个十分美妙而诱人的计划，其中的关键处在于：为实现中国与外国的两教签订“合约”，首先须在中国建立“教会”，以便与外国教会能坐到一张谈判桌上来，而这个中国“教会”则非“孔教会”莫属。尽管这一这项设想在戊戌当年并未实现，这要等到1912年底才最终实现，但也好景不长。 然而不得不说，“衍圣公”的身份有点特别，由其与“总理各国事务衙门”一起“会同”商议各种外交事务，是否可行，也颇值怀疑。[71]按康的本意，意在“以教制教”，但这不过是其一厢情愿，他对西方教会的历史也好像缺乏了解。[72]更重要的是，衍圣公或许只是虚名，其实是由“公举学行最高（者）办督办”，此“学行最高”者，恐怕康有为设想的正是自己。顺便一提，在后来改写的《国教折》（见《戊戌奏稿》）中，全然不见“衍圣公”一说，其由不明。[73] 通过对原折《保教折》与改作的《国教折》的比较考察，可以看出，原折中并没有出现“治教分途”、“信教自由”等说，而在改作的《国教折》中，康氏根据公羊学的“三世说”，通过对中国政教史的考察，强调有必要由乱世的“治教合一”转向近世的“治教分途”。他说： 夫孔子之道，博大普遍，兼该人神，包罗治教，固为至矣。然因立君臣夫妇之义，则婚宦无殊；通饮食衣服之常，则齐民无异。因此之故，治教合一。奉其教者，不为僧道，只为人民。在昔一统闭关之世也，立义甚高，厉行甚严，固至美也。若在今世，列国纵横，古今异宜，亦少有不必尽行者。其条颇多，举其大者，盖孔子立天下义，立宗族义，而今则纯为国民义；此则礼规不能无少异，所谓时也。……故今莫若治教分途，则实政无碍而人心有补焉。[74] 本来，孔教具有“兼该人神，包罗治教”的普遍性，是“治教合一”的，是为“天下”、“宗族”而立的，时至今日，由于“国民义”新出，故不得不改变“礼规”，基于此，康氏建议“故今莫若治教分途，则实政无碍而人心有补焉。”进而主张：“政教各立，双轮并驰，既并行而不悖，亦相反而相成。国势可张，圣教日盛，其于敬教劝学，匡谬正俗，岂少补哉？”[75]无疑，在康有为，国家重建须先解决政教问题，通过政教分离的方式，来确立孔教为国教，换言之，为实现政教分离，故有必要立孔教为国教，这才是《国教折》的核心思想。这一思想自戊戌至辛亥的后期康有为，并未发生根本的改变。[76] 在辛亥革命后，孔教会成立前，即1912年的五六月间，康有为作《中华救国论》，复申《国教折》的“政教分离”主张： 今则列国竞争，政党为政，法律为师，虽谓道德宜尊，而政党必尚机权，且争势利，法律必至诈伪，且无耻心，盖与道德至反。夫政治法律，必因时地而行方制，其视教也诚，稍迂阔而不协时宜，若强从教，则国利或失。故各国皆妙用政教之分离，双轮并驰，以相救助。俾言教者极其迂阔之论以养人心，言政者权其时势之宜以争国利，两不相碍而两不相失焉。今吾国亦宜行政教分离之时矣！ 故以他教为国教，势不能不严定信教自由之法。若中国以儒为国教，二千年矣，听佛、道、回并行其中，实行信教自由久矣。然则尊孔子教，与信教自由何碍焉？[77] 依康氏，预设“政教分离”的逻辑是，因“各国皆妙用”，故“吾国亦宜行”。表明这是一种策略性措施，是为了应对当今世界的大势所趋。有学者指出：“因此在制度和仪式的层次，孔教的构想除了部分源于传统的祭孔和祭天之外，其他几乎完全仿自基督教。”[78]这是说，“孔教”无非是对外国宗教的模仿而已。然而，“政教分离”与“立孔教为国教”的思想立场如何衔接，则需另加细察。 在我们看来，在原作的《保教折》中并未出现而在后来的“改作”《国教折》中出现的“政教分离”“信仰自由”等说，难以认定便是戊戌年康氏的真实想法，而是后来添加进去的（尽管何年添加，尚有争议）。日本学者村田雄二郎根据康有为同时期所作的《日本政变考》，认为其中的文字与原折《保教折》一致，其设想“很可能是日本的神道国教化政策”，康主张设立“教部”作为中央机构以取代“礼部”，这个想法的实质“是毫无疑问的政教一致的统治原理”而不是所谓的“政教分离”。[79]此说当可从。 行文至此，似有必要了解一下康氏所谓的“教”究为孔教之“教”还是西教之“教”。其实早在戊戌变法前，康有为就开始关注西学，甲午之后更是“大搜日本群书”，1896年始撰《日本书目志》至次年完成，其中就专门辟有“宗教门”一类，在收罗的各种宗教书目中有一本值得注意，即1884年日本出版的《改订增补哲学字汇》（井上哲次郎等著），[80]其中正式以“宗教”译Religion。然而，在1912年的《孔教会序二》中（内容多采自此前的《中华救国论》），康氏在梳理“宗教”概念时，对日本译名表示了不满，并提出了他自己对“教”的独到理解： 今人之称宗教者，名从日本，而日本译自英文之厘离近（Religion）耳。在日人习用二字，故以佛教诸宗，加叠成词，其意实曰神教云尔。然厘离近之义，实不能以神教尽之，但久为耶教形式所囿，几若非神无教云尔。然教而加宗，义已不妥，若因佛、回、耶皆言神道，而谓为神教可也，遂以孔子不言神道，即不得为教，则知二五而不知十者也。……太古草昧尚鬼，则神教为尊；近世文明重人，则人道为重。故人道之教，实从神教而更进焉。要无论神道人道，而其为教则一也。譬如君主有立宪专制之异，神道之教主独尊，如专制之君主焉；人道之教主不尊，如立宪之君主焉。不能谓专制之君主为君主，立宪之君主为非君主也。然则谓言神道者为教，谓言人道者非教，谓佛、耶、回为教，谓孔子非教，岂不大妄哉？[81] “教”有两种：“神道”教与“人道”教。就历史言，太古尚鬼神，故以“神道”为教；近世重人道，故以“人道”为教。这一历史描述显然含有价值判断：近世的人道教比上古的神道教更显进步。而孔教就是“人道”教（尽管其中“兼存鬼神”），这应当是康氏对孔教的一项基本定义。但是到了辛亥共和之后，他把“政教分离，双轮并驰”敷衍成“教化之与政治，如车之双轮而并驰”，[82]释“教”为“教化”而避言宗教，显然他意识到宗教的多义性，认为儒教的人道教有别于西学的神教。 由上所述，康有为在孔教运动中，宣称他在政教问题上不取孔子时代“据乱世”的“政教合一”立场，而取当代“升平世”各先进国的“政教分途，双轮并驰”的立场，而且按照康的说法，中国历史上向来就有儒、释、道、回并存的信仰自由传统，另一方面，他又表示“宗教”一词有“神道人道”这两种基本含义。这两种“教”有“上古草昧”时代与“近世文明”时代之别，上古“尚鬼”固然是“宗教”，孔子“重人”而建的“人道之教”亦理应是“宗教”，反映了其进化论式的宗教观。但是，他对西方的制度宗教显然缺乏知识上的深入了解，其所言“人道教”也缺乏进一步的内涵论证，故与现代新儒家如钱穆（1895—1990）、牟宗三所说的“人文教”不可相提并论。[83] 要之，辛亥以后，要求政与教、政与学进行严格分离的观念已渐深入人心，以民国政府教育总长的蔡元培（1868—1940）所宣称的“忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违”[84]为标志，自此以往，严格主义政教分离的观念遂成大势，最终，不论是保守派张之洞重返“政教相维”还是维新派康有为重建“国教”的主义主张都遭到了时代的唾弃。 七、梁启超“道德革命”：向儒家传统文化的回归 在“孔教”问题上，“三十以后”（1902年）的梁启超（1873—1929）形成了自己的基本立场：孔教乃教育之教而非宗教之教，孔子乃教育家而非宗教家。因此，他在此后的政治活动生涯中，并不热衷于政教问题的讨论，而尤为关注于道德文化的重建，特别是始撰于1902年的《新民说》为标志，他以“道德革命”为口号，在政治文化立场上开始趋向保守而反对一切“破坏主义”，1904年《论私德》则标志其向儒家传统文化的回归。 众所周知，梁氏也曾投身于孔教运动，只是其思想有一个由相信到怀疑的转变过程。他早年受康有为的绝对影响，盛赞康是中国的“马丁·路德”，但是在1902年后，梁的思想发生了“陡然逆转”的现象，[85]他突然发表《保教非所以尊孔论》一文，且谓这篇文章的性质是“我操我矛以伐我者”的自我否定，[86]显示出与康氏孔教主张分道扬镳。原因何在呢？ 根据法国汉学家巴斯蒂的考察，1899年梁启超流亡日本之后，接触到大量西方新知识，加深了对“宗教”概念的了解，大致自1901年末以后，他对“宗教”涵义的理解已趋定型，“从此，他永远按宗教的西方意义，而不再按相当于‘思想’或‘意识形态’的同义语来使用此词。对他说来，宗教是在与国家领域不想混同的另外领域内自行运作的一种制度。”[87]这表明梁启超当时已认识到宗教只能是“个人宗教”（personal religiog）而不能是“国家宗教”（state religion），关于这一点或许需要更多的例证才能明确。 我们知道，梁启超在日本创办的两份著名杂志《清议报》和《新民丛报》（尤其是后者）所发表的西学介绍性文章，大多来源自日本当时非常流行的一份刊物《日本人》（这是一本具有日本主义、国粹主义倾向的杂志，此且不论），其中有一段时期——即梁启超刚渡日不久，宗教问题是该杂志的一个讨论热点，如《日本人》（1900年）第21卷刊载一篇题为《政教分離とは何の意義ぞや》（《政教分离有何意义？》）的文章，就曾被梁启超所采用。[88]这说明“政教分离”如同其他诸如“哲学”、“宗教”等日制汉语的西学译名一样，也是来自日本，而梁氏甫至日本便接触到“政教分离”的西方新知识。 根据《梁启超年谱长编》的记载，就在1902年2月《保教非所以尊孔论》发表后，与康有为发生了摩擦，为此，梁“数次致书南海，解释反对的理由和自己的立场”，4月，梁在给康的书信中阐述道：“欧洲拉丁民族保教力最强，人皆退化，国皆日衰，西班牙、葡萄牙、意大利是也。条顿民族如英、美、德各国，皆政教分离，而国乃强。”[89]这里出现了“政教分离”的概念，值得关注。梁的观点是，保教未必能起到强国的作用，其因在于政教不分，而保教不强的民族反而国强，其因在于“政教分离”。换言之，保教导致政教不分，与“政教分离”正相背驰。梁氏强调他之所以反对保教，理由在于他相信“政教分离”才是强国之策，换言之，在梁看来，康氏“保教”运动之实质在于政教不分。 另有迹象表明，梁启超对宗教态度的转变与黄遵宪（1848—1905）有关。据传，1902年前后，两人之间的往来信函十分频繁，该年5月黄在函中规劝道： 向在湘中，曾举以语公，谓南海见二百年前天主教之盛，以为泰西富强由于行教，遂欲尊我孔子以敌之，不知崇教之说，久成槽粕，今日欧洲，如德、如意、如法，于教徒侵政之权，皆力加裁抑。居今日而袭人之唾余以张吾教，此实误矣！[90] 明确表明了其对康有为的孔教运动不以为然的态度，黄氏在信中进一步申说“政教分离”才是正道的主张： 泰西诸国，政与教分，彼政之善，由于学之盛。我国则政与教合。分则可藉教以补政之所不及，合则舍政学以外无所谓教。今日但当采西人之政、西人之学，以弥缝我国政学之敝，不必复张吾教，与人争是非、校短长也。[91] 这里对“泰西诸国”的“政教分离”做了客观描述，并对此项原则的意义进行了分析，认为“分则两美，合则两伤”，由“分离”才可收“教以补政”的效益。 梁启超受其影响，[92]在同年撰写的《论佛教与群治的关系》一文中指出：“有心醉西风者流，睹欧美人之以信仰而致强也，欲舍而从之以自代，此尤不达体要之言。”[93]批评那些倡导孔教者在表面上模拟西风，却根本未能体会西学要旨之所在，并断言“孔教者，教育之教，非宗教之教”。[94]观诸此后近代中国的思想发展，梁氏此论渐成主流。据黄进兴的观察，梁氏不意启动了清末民初“儒教去宗教化”的按钮，[95]这不是无根据的揣测。梁氏后来回顾道： 启超自三十以后，已决口不谈“伪经”，亦不甚谈“改制”。而其师康有为大倡设孔教会定国教祀天配孔诸义，国中附和不乏。启超不谓然，屡起而驳之。 康有为之大同，空前创获，而必自谓出孔子。及至孔子之改制，何为必托古？诸子何为皆托古？则亦依傍混淆也已。此病根不拨，则思想终无独立自由之望，启超盖于此三致意焉。然持论既屡与其师不合，康、梁学派遂分。[96] 以上两段叙述已充分表明梁与康的思想分歧之根源所在。“三十以后”指1902年后，“设孔教会定国教”是指1898年康有为的《国教折》，“祀天配孔”则指1913年康的《以孔教为国教配天议》，“屡起而驳之”是指梁自己的1902年《保教非所以尊孔论》。值得注意的是，梁启超清楚地表明他反对康有为的“托古”“改制”的理由是，“此病根不拔”则终无思想独立自由之可能。 梁氏一生思想多变，特别是1903年游美之后以及1904年撰述《论私德》之际，他明确表示要与革命派的“破坏主义”决裂，并以“私德说”修正了1902年的“公德说”，显示出向传统儒家文化以及保守主义的回归。在辛亥前后，他开始积极投身立宪运动，但他不再考虑借助宗教来支持现行制度；1913年8月在那份请求宪法规定孔教为国教的请愿书上，梁氏虽然也参加署名，但没有迹象表明，梁氏在以后的文章中否定过自己1902年发表的对保教主张的批评，根据巴斯蒂的推测，梁氏署名是由于无法拒绝好友夏曾佑（1863—1924）的好意，而梁氏所认同的宗教是国民教义而非国家宗教。[97] 事实上，梁启超当时所关心的已经转向道德问题，这在1902年《新民说》当中就已显露，他倡议“道德革命”，宣称要“发明一种新道德”；[98]辛亥之后，他的立场更趋保守，在一系列文章如《中国道德大原》（1912）、《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》（1915）等当中，一再强调孔子教义不属任何一种宗教，而是中国道德教育之本。直至1920年他游欧归来，更增强了复兴中国传统文化的信心，悟出了一个道理：“（欧洲）其固有基础与中国不同，故中国不能效法欧洲”，“当知中国前途绝对无悲观，中国固有之基础亦最合世界新潮。”[99]充分表明梁氏的思想立场已经重回儒家传统的轨道，但又不是主张退回至“旧”的政教传统。 根据以上的考察，所以我觉得陈来提出以“近代新儒家”为梁启超作历史定位，[100]应当是颇中肯綮的新见。由梁启超晚年对“新文化”运动的评估亦可略窥一斑：“儒家主义，可以说正合乎新文化。”[101]这表明梁氏坚持了1904年《论私德》以来的文化保守主义立场，尽管在“五四”后的一些激进知识人如胡适看来，晚年的梁氏思想发生了退步，感叹他“竟走上卫道的路上去”。[102]这是指梁氏晚年的文化立场日趋保守，而不是指梁氏晚年又倒向了孔教。 如果按照梁氏的自我评价，他自誉为“新思想界之陈涉”，但在思想上“破坏”有余而“建设则未有闻”，其因在于“屡为无聊的政治活动所牵率”而无法做“专精于一二点”的学术问题。[103]这当然是梁氏一流的自知之明，但也应当是“近代新儒家”的一大局限。也就是说，在思想义理或学术创新上，近代新儒家对于“转型时代”的儒学发展缺乏深入的开拓和创新。这一点对康有为而言，亦可作如是说。 八 结语：关于“近代新儒学”的几点反思 在上世纪60年代的台湾，当代新儒家与自由主义的论战中，“政教”问题也曾经成为争论的一个焦点，反映出新儒家与自由派对儒学传统的看法几乎难以相容，值得今人反思。下面不妨略作介绍。 自由主义者林毓生对于台湾新儒家倡导的从儒家精神传统中可以开出西方民主的观点颇不以为然，他承认朱子所言“尧舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间”[104]的说法充分说明传统儒家的政教观是：三代之后道统与政统已发生严重断裂。但是，林毓生却认为不能仅看文字的表面还须从文字的背后来揭示儒家的“言外之意”，在他看来，朱子此说并不意味他欲突破“人间最高理想的政教合一的观念”而“去建设政教分离的制度”，相反，这表明传统儒者“只是概叹理想之未能达成，并强调祀孔的礼仪与学校的重要，以及承担道统的士君子应该持有的自高、自尊的重要性，以便抗礼现实的统治者，使儒家理想得以维持于不坠。……所以政教合一的观念与理想在传统的中国从未动摇；在传统历史的脉络与资源限制之内也不可能动摇。”林毓生甚至断言：“政教合一的理想的合理性与做为文化中心象征与政治中心象征，秉承天命在结构上体现政教合一的天子制度，在传统中国从未崩溃。”[105] 根据林毓生的分析，儒家的“内圣外王”其实正可与“政教合一”的思想配套。因为，“内圣外王”有两个基本内涵，从中可以引申出政教合一的主张：第一，政治领袖的道德资质远较制度更为重要，政治的清明归根结底是决定于最高政治领袖的人格与见识；第二，在实际政治层面，任何政治领袖都要强调他之所以能够成为政治领袖，是因为他具有最高道德成就与文化修养的缘故，所以他不但应该管理政治事务而且要指导文化与教育，并做国民的精神导师。[106]根据这两项有关“内圣外王”的基本定义，可以推断早期中国的儒家“圣王”作为政治领袖的“圣人”，同时也是道德上的“完人”，故完全有资格承担治理天下国家的政治责任包括文化教育等义务，而在这个观念当中已经内含了“政教合一”的指向。故他认为传统儒家对于圣王在道德人格与政治资质的合一性理想，必然导致以“政教合一”作为制度要求的最高理想。 尽管林毓生非常清楚从西方政教分离的立场看，政府的意义与功能在于维持社会生活所需的外在秩序，而教会的意义与功能则是指导人生内在的精神生活，两者不能相互逾越；然而，按他对儒家传统的上述理解，儒家“圣王”概念以及孟子所谓“人皆可以为尧舜”的说法都是讲不通的，因为“任何人（包括孔子）——无论他的道德资质多高，无论他多么艰苦卓绝地努力——都不可能十全十美，都不可能成为儒家所谓的圣人；至于天命也只能传授给教会而不能传给政治领袖”。[107]基于这一立场，他认定传统儒家的政治理想只能是政教合一，这与近代西方已成主流的政教分离显然南辕北辙，也与自由主义传统根本不契。比较之下，张灏在上述论文当中所持的观点，远没有林毓生那样“激进”，他只是承认在传统中国存在政教一元或二元的曲折表现，而并不像此前学者以为的那样，儒家传统要么是“政教合一”要么是“政教分离”一边倒。 有趣的是，台湾“当代新儒家”的主将之一徐复观（1903—1982）却持完全相反的观点，他指出： 欧洲正式经教皇之承认及帝王之敕书而成立的近代大学的雏形，乃十四五世纪时之，我国早欧洲一千五六百年，即由政府创立雏形的大学，使政治本身包含一教育的因素，在人君之外另建立一“明师”的地位以实际对人民的教育负责，这是人类生活发展史上的一件大事。更值得注意的是，董生劝汉武立学，决不曾认汉武帝有无限的灵感，可以直接执掌教化的大权。而荒唐的汉武帝，从他的用将及《秋风词》看来，虽然也确有些才量文采，但他也只满足于做皇帝，而决不像希特勒之流，疯狂得以为自己是教主。所以君师合一的“政教合一”的说法，这是比二千年前的专制更为专制的说法，儒家绝不能加以承认。[108] 这是对董仲舒《对策》中提出的“兴太学、置明师”的观点进行分析而引申出的一个判断，认为根据董仲舒兴教立学之主张，我们决不能得出“官师合一”（即“政教合一”）乃是儒家传统的结论，相反，儒家对于政教合一的主张是决不能认同的。 向来以为，在上世纪五十年代的台湾，以殷海光（1919—1969）、林毓生等人为代表的自由主义与以牟宗三、徐复观为代表的文化守成主义的当代新儒家分属两大思想阵营，彼此之间的政治文化主张颇有隔阂，但在一致反抗国民党的政治专制主义方面却又有互相声援的关系。然而在文化问题上，显然他们的见解出现了相当的分歧，不仅在如何看待整个中国传统文化问题上表现出不同的立场，而且更主要地表现为对近代中国历史及其文化思想的认知和判断也出现了相当大的落差。孰是孰非，姑且不论。 另一位“当代新儒家”牟宗三（1909—1995）向来有一个固执己见的观点，认为清代三百年的儒学精神或文化生命已经泯灭不见，儒学重振必有待其师熊十力（1885—1968）的出现才有可能，故按他的观点立场，只能承认有“现代新儒学”而不能有所谓“近代新儒学”，因为在他看来，康氏思想可用“怪诞不经，大而不当”八字来概括，[109]所以没有必要正面看待的。更深一层的思想原因是：以牟宗三为代表的“现代新儒家”既不能认同近代中国革命派的激烈主义或乌托邦主义，也对康梁维新派的君主立宪式的英国自由主义不屑一顾，他们所认同的是1920年代以后的文化保守主义，尤其是以熊十力、梁漱溟等“新儒家”为代表的对传统文化的调适精神。然而，自广义的戊戌运动[110]所引发的社会危机及其观念转变的角度看，那么我们可以说，康、梁维新派的儒学思想亦可称为“近代新儒学”的形态，其特征在于他们的思想仍深受中国传统影响，而且自认为自己的思想并没有离开儒家传统，特别是梁启超更是相信传统价值与现代价值是可以结合起来的，用他的话来说，就是“新学输入，古义调和，通变宜民”。[111]只是此所谓“近代”须限定在广义上的戊戌运动之后至1920年代新文化运动为止这一特殊时段。 而从事传统文化研究的一些华裔美国学者对康有为别有一种观感，例如萧公权（1897—1981），他在早年的巨著《中国政治思想史》当中，由于受当时革命史观的影响，对康氏思想评价甚低，谓其思想“貌似成理，而实多强词夺理”，称其“立宪为保皇”故其实质是“假民权”，又“托孔子以为变法之口实”故其实际是“假维新”，[112]然而他在晚年发现了一批康有为未刊手稿，并在仔细审读之下，对康氏表露出更多的“同情”，完成了最后一部英文学术专著《康有为思想研究》，改变了此前对康氏思想的评价。萧氏弟子汪荣祖在译后感言中坦露：“长久以来，国人视康有为‘反动’，因其反革命。但革命未及一世纪，终发觉必须回头走改革的路。改革之路，也就是康有为曾经提出的道路。”[113] 萧公权指出康有为的历史定位应该是：在“第四阶段”的儒学史上“占有极重要的地位”。[114]他认为儒学自先秦以来的发展经历了三个阶段，先秦孔孟荀为第一阶段，汉魏隋唐为第二阶段，宋代理学为第三阶段，至于康有为则从公羊学那里获得灵感，并用西学以及佛学给予儒家以普遍的意义，扩大了儒家的伦理与政治的学说，因此他实际上“开导了第四阶段的儒学发展，所以可说是在儒学史上占有极重要的地位”。这个说法与当代新儒家的“儒学三期说”完全不同，却与李泽厚的“四期说”貌合而实则有异。不过，萧氏并不认为康的思想属于一种“新儒学”，他只是开风气之先，而其思想的局限性依然很大，因为他“自己或许不在不知不觉中，不止一端地造成儒学的式微”。[115]有趣的是，这个看法倒是与康氏弟子梁启超对其师的评价有些许相似：《新学伪经考》“所生影响有二：第一，清学正统派之立脚点根本摇动；第二，一切古书皆须从新检查估价。此实思想界之一大飓风也。”此谓康氏思想开风气之先，另一方面，“《改制考》复以真经之全部分为孔子托古之作，则数千年来共认为神圣不可侵犯之经典，根本发生疑问，引起学者怀疑批评的态度。”[116]此谓康氏思想从根本上具有颠覆儒家经典传统的魔力，其后果不是发扬儒学，反而使儒学招人厌。 当然，今文经学的“怀疑批评的态度”是否与此后新文化运动引发的“重新估定一切价值”的怀疑批评精神有着某种内在或外缘性的关联，这是值得思索的另一问题，这里不能遽下推论。要之，如果我们摆脱“革命史观”的笼罩，或许能重新发现康有为思想在儒学史上的新意义及其局限性。其局限性正如牟宗三所说的“大而无当”，即他的几乎所有著作和言论在严密的学术审视下，都会显得漏洞百出，这是由于他把“学术”当做了“政治”的工具，然而其思想的意义则表现为“怀疑批评的态度”以及渐进式改良主义的正面价值。事实上，康有为并不是顽固守旧派，他在思想上受西化的影响其实很深，惟其如此，迫使他认真思考一个问题：即如何在传统文化被西化冲击得七零八落的危难时局中，重拾“其道无乎不在”的“孔子之道”，[117]变成了他一生的生命追求。他在政教问题上，提出“政教分离，双轮并驰”的观点，虽然缺乏具体的方案和细密的论证，但是至少比主张回归文化专制的“官师政教合一论”的章学诚要“进步”一些，显示出康氏改良主义政治学具有一定的时代气息。 干春松的康有为研究亦取“同情了解”的立场，认为若从文化民族主义的角度看，我们应当更同情地了解康有为在孔教与国家意识和国民精神培养之间以及文化传统与政治之间的复杂情结，而当那些“孔教”批评者的观点变成“政治正确”的主旋律之后，却反而掩盖了康有为思路中对西方政治模式的省思，同时也忽视了其渐进主义式的、肯定文化传统的改良方案的正面价值。事实上，就其实质而言，康有为师徒倡导孔教的主张及其实践，与其说是一种宗教运动，不如说是一场希望借助宗教形式来推动“国民道德运动”。[118]纵览1900年近代中国社会转型之全局，此说当可成立。惟康氏倡孔教为国教的建国方略之实质及其根本旨趣而言，无疑在于将传统儒教向国教宗教（state religion）的方向扭转，这就严重违背了其所宣称的“政教分离，双轮并驰”的立场，结果必将带来文化专制的负面效应，对此却也不能视若罔闻。至于“国民道德运动”的概念其实源自日本，借由梁启超的《新民丛报》转而输入中国，亦未可知。[119]然而明治晚期兴起的“国民道德运动”，上有帝国政府的主导，下有御用学者（如井上哲次郎）的鼓动，其旨趣在于推动国民道德的“齐一化”（丸山真男语），以抵御西潮带来的精神污染，因而带有强烈的民族中心论、文化专制论以及国家威权主义的色彩。[120]而近代中国出现的“道德革命”（梁启超）、“伦理觉悟”（陈独秀）等观点主张更多地带有“启蒙”色彩，故不可与日本的“国民道德运动”相提并论。 总之，在近代思想史上，“政教”问题备受关注，显然与康有为的孔教运动密切相关，他在汲取西方政治经验的基础上，提出“政教分离，双轮并驰”的政教主张，道理虽不错，却并非其本愿，因为其内心仍然无法放弃立孔教为“国教”的夙愿，然而他自己可能也不太了解“国家宗教”的设想是对现代国家“政教分离”原则的严重背离，因为任何一个奉行政教分离的现代国家都将禁止设立“国教”作为首务；他以孔子为“大地教主”、以“衍圣公”为“总理”的孔教会设想，也无不被世人惊为离经叛道莫此为甚的怪论；他意在用儒变法，采取渐进主义的方式，来重建“虚君共和”的体制，企图力挽传统儒学于狂澜既倒之势；但其思想又有理想主义的一面，如《大同书》（约成于1902年）便以公羊三世说为基础，杂糅西方的自由平等博爱等近代思想，主张消除国界、阶级、种族等等所有近代国际法的规则，实现无差别的大同主义世界秩序，尽管这种“大同主义”无非是一种乌托邦。[121] 历来以为“五四”以后中国步入了激进的理想主义时代，对传统的反叛与颠覆是前所未有的，而康有为等保守派往往与保皇派一起构成了企图倒转历史的旧势力，因此新文化运动与孔教运动完全属于两股道上跑的车，甚至孔教运动反过来成了催发新文化运动的一个直接原因，这是历史的吊诡。然而在康的思想激情中其实并不缺乏理想主义，他对晚清帝制中守旧势力看不惯，如同他对共和新潮中激进势力看不惯一样，其根本原因或许在于：他既是一位政治保守主义者，又是一位社会理想主义者。故他的思想性格有时会表现出分裂的一面。但是，保守主义与理想主义的奇妙结合恰构成康有为的独特风貌，使其成为开风气之先的思想人物。正是在这一特定的意义上，康有为可谓是“近代新儒家”，尽管有学者称其为“最后的儒家”，[122]而其思想影响也为时甚短且多负面。客观地看，他的儒学思想囿于今文经学的狭窄范围，喜欢发挥“微言大义”般的宏论，既不屑于汉学的考镜源流的传统方法，也没有从西学那里学到严密的概念论证的方法，所以最终难以称得上是一位有学术建构力的思想家。[123] 最后须指出，在康氏思想当中，孔教国教论与政教分离说、物质救国论[124]构成三足鼎立的关系，并非是简单的政教二元或政教一元论者，其思想特质表现为极端的文化民族主义，是毋庸置疑的。但是，那些不革命不足以建设共和新体制、不打破传统、不推翻礼教便无法实现“现代化”的五四运动以降的激进知识人，将孔子与专制简单等同，将传统文化视作中国文明落后之根源等等观点，显然也不免偏激而值得反省。另一方面，康氏孔教运动遭到惨败的原因也值得深思，其根本原因不在于他在政教观上未能坚守政教合一立场，而在于他过分自信地以为世俗儒教可以变身为如基督教一般的纯粹宗教，而且可以将孔教打造成君主立宪制的道德根基，然而事实上，在专制帝国已成崩塌之势的时代潮流下，他不依不饶地欲变世俗儒教为国家宗教是既无必要也不可能了。 发人深省的是，政教分离尽管是近代国家的立国原则，但是这一原则是否意味着国家不再需要宗教？倘若如此，是否意味着人类不再需要宗教？反过来说，如果宗教对于人类精神生活而言仍然是不可避免的，那么，国家应当如何对待和处理宗教事务？诚然，现代国家不再需要从宗教中寻求合法性，故无法在法律上规定某种特定宗教为“国教”，因为这会违反信教自由的律则，但是国家仍然面临如何对待人类精神领域中的宗教-文化问题。在当今世界的某些民主国家和地区，宗教势力开始被有条件地允许参加政治活动以及介入公共议题的讨论，而政府也面临如何善待宗教以维护民族文化尊严，严格主义的政教分离正受到新的挑战。我们知道在现代中国，儒教已经丧失前近代的制度依托，儒教也从来不是制度性的严格宗教，但是儒家作为一种文化传统，它的伦理价值观如对仁爱、正义、王道等等的执着信念依然存在，我们应当如何通过创造性转化来善待儒教？如何重建合理性的政教关系？这些都是我们今后思考中国文化未来走向时，不得不面临的严肃课题，需要我们认真思索。 注释： [1]关于1895年以后的三十年间，中国进入了“转型时代”，是张灏提出的一个重要论述，参见张灏：《时代的探索·前言》，台北：中央研究院、联经出版，2004年，第3页。关于这一论述的讨论，则可参见丘为君：《转型时代——理念的形成、意义与时间定限》，载王汎森等著：《中国近代思想史的转型时代——张灏院士七秩祝寿论文集》，台北：联经出版，2007年，第507—530页。 [2]胡适：《新思潮》（1919年冬），转引自张灏：《重访五四：论五四思想的两歧性》，载氏著：《时代的探索》，第114页。 [3]须说明的是，本文所用“儒教”一词，主要指儒家的一套教化思想体系，故与“儒学”属同义词。只是本文并不刻意地区分使用。 [4]杨阳：《王权的图腾化——政教合一与中国社会》，杭州：浙江人民出版社，2000年。 [5]例如何光沪：《论中国历史上的政教合一》，载任继愈主编：《儒教问题争论集》，北京：宗教文化出版社，2000年。原载《文化：中国与世界》第4辑，北京：三联书店，1988年。 [6]陆胤：《政教存续与文教转型——近代学术史上的张之洞学人圈》，北京：北京大学出版社，2015年；张广生：《返本开新：近世今文经与儒教政教》，北京：中国政法大学出版社，2016年；陈畅：《自然与政教——刘宗周慎独哲学研究》，上海：上海人民出版社，2016年。 [7]根据《布莱克维尔政治学百科全书》的解释，“政教关系”盖指教会与国家的体制关系：“教会与国家之间的关系可以看做是一种体制现象，然而，从根本性的观点出发，也可以将其看做是存在于人类之中精神或内心生活与社会或集体生活之间的密切联系。”（〔英〕戴维·米勒、韦农·波格丹诺编：《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来译，北京：中国政法大学出版社，1992年，第108页）因此根据英文的表述，应该是separation of state and church——即国家与教会的分离；而不是separation of state and religion——即国家与宗教的分离。顺便指出，在中文语境中，“政教”一词具有多义性，“政”既指政府权力，又可指礼法典章制度，而“教”既指一般意义上的教化，又可泛指儒教、道教、佛教等各种人文教义以及宗教教义。至于“政教分离”概念，其实来自日本的译名，详见后面有关梁启超的讨论。 [8]参见张践：《论政教关系的层次与类型》，《宗教学研究》2007年第2期。特别是第139—140页。 [9]黄克先：《两岸政教关系的发展及新局：过去与未来之间》，载《思想》第30辑，台北：联经出版，2016年5月。 [10]陈明、朱汉民主编：《原道》2016年第3辑（总第31辑），北京：新星出版社，2016年9月。 [11]关于“政教分离”，〔英〕洛克（John Locke，1632—1704）的著名定义已成常识：“我以为下述这点是高于一切的，即必须严格区分公民政府的事务与宗教事务，并正确规定二者之间的界限。”（《论宗教宽容》，吴云贵译，北京：商务印书馆，1981年，第5页） [12]参见井上修一：《フランスにおける政教分離の法の展開》，载佛教大学《教育学部論集》第21辑，2010年3月，第1—18页。 [13]参见森本あんり：《ロジャー・ウィリアムズに見る政教分離論の相剋》，载大西直树、千叶真编：《歴史のなかの政教分離：英米におけるその起源と展開》，东京：彩流社，2006年，第45—71页。 [14]〔美〕沃格林：《政治观念史稿》卷五《宗教与现代性的兴起》，霍伟岸译，上海：华东师范大学出版社，2009年，第23页。 [15]“政教二元”其实是早期基督教主张的一个观点，见诸《新约圣经》的一句话：“把凯撒的事情交给凯撒，把上帝的事情交给上帝。”早期罗马教皇吉莱希厄斯一世（Delasius I）在公元496年，将其比喻成不能用一只手掌握和使用的两把宝剑：“既然上帝赋予了我们和身体分离的灵魂，那么教会与国家就应彼此独立地存在，因而皇帝行使精神权力与教皇控制世俗的事务都是不正确的。上帝将其分离的东西，没有人可以将它们合二为一。”（〔美〕莱斯利·里普森：《政治学的重大问题》，刘晓等译，北京：华夏出版社，2001年，第140页）然而事实上，早在公元313年罗马皇帝君士但丁1世宣布的“米兰敕令”为标志，早期遭受国家权力迫害的基督教获得了“公认”，380年罗马帝国皇帝狄奥多修斯1世发布敕令，基督教正式成为“国教”，欧洲中世纪“政教合一”的时代自此拉开了序幕。 [16]李明辉：《评论台湾近来有关“中华文化基本教材”的争议》，《思想》第25期，台北：联经出版，2014年，第277页。这是李明辉针对张灏《政教一元还是政教二元》一文（详下）所提出的批评。 [17]原话是：“虽然人们常常受到利益所控制，但是即便是利益本身，和所有的人类事务，是完全被意见所控制。”（转引自黄克武：《一个被遗弃的选择：梁启超调适思想之研究》第1章“导论”，北京：新星出版社，2006年，第2页。“意见”两字的着重符号为原文所有） [18]如有学者指出，上古社会且不论，秦汉以降的中国社会尽管政教结合的程度有所缓和，但是基于“天子”制度的“政教合一”形态则一直延续了二千年之久（何光沪：《论中国历史上的政教合一》，载任继愈主编：《儒教问题争论集》，第178页）。杨阳《王权的图腾化——政教合一与中国社会》亦持此说。张广生也用“政教合一”概念来指称中国历史文化的基本形态，姑举一例：“中国的‘文明-国家’有着政教合一的传统，和西方相对照，中国文明的传统不是政治与文化的分裂，而是政治与文化的合一。西周的王宫学与国家立法体系是中国政教合一国家文明的源起。”（见氏著：《返本开新：近世今文经与儒教政教》，第188页）然而，由于“政教合一”的用语具有浓厚的西学涵义及其特殊的宗教背景，因此，当我们使用这一概念来思考中国问题时，则需要慎之又慎。 [19]何休解诂、徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，《十三经注疏》本，上海：上海古籍出版社，2014年，第6—12页。 [20]梁启超：《清代学术概论》，朱维铮校注：《梁启超论清学史二种》，上海：复旦大学出版社，1985年，第64页。另参朱维铮：《重评〈新学伪经考〉》，载氏著：《中国经学史十讲》，上海：复旦大学出版社，2002年，第192—205页。 [21]民国初唐文治门生陈柱（1890—1944）撰述《公羊家哲学》（撰于1928年，刊于1929年），在《撰述考》一章中，引韩愈之说“近世《公羊》学几绝”之后，断言：“公羊之说，久成绝学，至清孔广森始著《公羊通义》。”此后罗列了六位治公羊学者之名：庄存与、庄述祖、刘逢禄、宋翔凤、陈立、皮瑞锡，但对他们的学说未及一字；后面又提到廖平和康有为，则以“说尤奇诡”、“益失其本真”斥之，表示不足为取（陈柱：《公羊家哲学》，李静校注，上海：华东师范大学出版社，2014年，第148—149页）。 [22]张灏：《政教一元还是政教二元？：传统儒家思想中的政教关系》，载《思想》第20期，台北：联经出版，2012年，第111—144页。下引此文，不再出注。 [23]唐以后至少有三种类型的道统说，参见吴震：《心学道统论——以“颜子没而圣学亡”为中心》，载《浙江大学学报》2016年第3期（网络版）。 [24]黄进兴便指出清初统治者善用汉化政策，特别是在意识形态上强调道统与治统合于一身的政治权威只能由帝王承担，详氏著：《优入圣域：权力、信仰与正当性》所收《清初政权意识形态之探究》，台北：允晨文化出版，1994年，第88—124页。 [25]张文此说有误。一般认为，《皇极辨》有先后两本，初本撰于淳熙十六年（1189），即与《中庸章句序》的撰述年代一致，收在宋本《晦庵先生文集》后集；定本（即传世本）则成于庆元二年（1196），收在《朱子文集》卷七十二。根据陈来的考察，前后两本略有文字差异，但其基本思想并无差异（见陈来：《“一破千古之惑”——朱子对〈洪范〉皇极说的解释》，载《北京大学学报》2013年第1期）。据此，就不存在朱子思想有所谓1189年至1192年的发展变化之说。另参吴震：《宋代政治思想史上的“皇极”解释——以朱熹〈皇极辨〉为中心》，《复旦学报》2012年第6期。 [26]《朱子文集》卷七十二，《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第3454页。 [27]余英时：《朱熹的历史世界》第1章“回向‘三代’——宋代政治文化的开端”，北京：三联书店，2004年。 [28]《文史通义·原道下》末附“族子廷枫”识语，《章氏遗书》卷二，北京：文物出版社，1982年，第12页。又如：“治教无二，官师合一”（《文史通义·原道中》，《章氏遗书》卷二，第11页）。“古者官师政教出于一”（《文史通义·感遇》，《章氏遗书》卷六，第53页）。 [29]《礼记正义》卷五十九，《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第1669页。 [30]关于章学诚的“官师政教合一”论，参看吴震：《章学诚是“近代”意义上的“学者”吗？——评山口久和〈章学诚的知识论〉》），澳门大学《南国学术》2014年第1期，第146—162页。 [31]参见张灏：《从世界文化史看枢轴时代》，载《二十一世纪》2000年4月，第58期。 [32]参见张光直：《中国青铜时代》，北京：三联书店，1999年，第415页。 [33]〔美〕本杰明·史华慈：《古代中国的思想世界》（程刚译、刘东校），南京：江苏人民出版社，2004年，第53—54页。 [34]孙希旦：《礼记集解》卷十三《王制第五》，北京：中华书局，1989年，第361页。 [35]《文史通义·原道上》，《章氏遗书》卷二，第10页。 [36]《文史通义·原道上》，《章氏遗书》卷二，第11页。 [37]《文史通义·原道中》，《章氏遗书》卷二，第11页。 [38]《文史通义·史释》，《章氏遗书》卷五，第41页。 [39]《文史通义·诗教上》，《章氏遗书》卷一，第5页。 [40]《文史通义·师说》，《章氏遗书》卷六，第51页。 [41]王汎森：《权力的毛细管作用》第9章《对〈文史通义·言公〉的一个新认识》，北京：北京大学出版社，2015年，第451页。 [42]《文史通义·经解上》，《章氏遗书》卷一，第8页。 [43]《新书·大政下》，《百子全书》所收扫叶山房1919年石印本，杭州：浙江人民出版社，1984年影印本，无页码。 [44]余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第170—171页。 [45]余英时：《士与中国文化》，第171页。 [46]《汉书》卷五十六《董仲舒本传》。 [47]《中国知识分子的古代传统——兼论“俳优”与“修身”》，见《士与中国文化》，第107页。 [48]《文史通义·原道中》，《章氏遗书》卷二，第11页；《文史通义·感遇》，《章氏遗书》卷六，第53页。 [49]余英时：《士与中国文化》，第102页。 [50]王汎森：《权力的毛细管作用》，第460页。 [51]《龚自珍全集》上册，北京：中华书局，1959年，第4页。按，根据梁启超的说法，龚自珍和魏源“皆好作经济谈”，“故后之治今文学者，喜以经术作政论，则龚、魏之遗风也”（梁启超：《清代学术概论》，朱维铮校注：《梁启超论清学史二种》，上海：复旦大学出版社，1985年，第63页）。 [52]以上分别见魏源：《默瓢上·学篇九》，《魏源集》，台北：鼎文书局，1978年，第23页；谭献：《复堂日记》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第20页；郑观应：《郑观应集》上册《道器篇》，上海：上海人民出版社，1982年，第244页。这些资料线索均见王汎森《权力的毛细管作用》，第460—462页。 [53]孙宝瑄：《忘山庐日记》1897年3月17日，上海：上海古籍出版社，1983年，第80页。 [54]王国维：《论政学疏稿》（1924年），见《王国维全集》第14卷，杭州：浙江教育出版社；广州：广东教育出版社，2009年，第212页。 [55]以上关于晚清民初的“道出于二”的思想现象，参见罗志田：《道出于二：过渡时代的新旧之争》，北京：北京师范大学出版社，2014年。 [56]《张之洞全集》第12册，石家庄：河北人民出版社，1998年，第9704页。 [57]《劝学篇》卷上内篇《同心第一》，《张之洞全集》第12册，第9708页。 [58]林存光：《儒家式政治文明及其现代转向》，北京：中国政法大学出版社，2006年，第113页。不过，在当时人的眼里可不一样，例如在保皇派叶德辉（1864—1927）对《劝学篇》的评价中，就指出：“君主兴则孔教昌，民主兴则耶教盛。……独忠君为孔教特立之义，西教不及知也。”（叶德辉：《叶吏部与俞恪士观察书》，载苏舆著、胡如虹编：《苏舆集》，长沙：湖南人民出版社，2008年，第201页）这是说，“君主”与“孔教”正可谓是命运共同体，两者不可偏废。西方那套耶教思想则是站在君主制的对立面——“民主”的基础上才得以成立，这与“忠君”为宗旨的“孔教特立之义”是无法比拟的。这无疑是将宗教权威等同于君主权威。 [59]黄进兴指出元代曹元用（1268—1330）的一段话可为“政教相维”说提供一个注脚：“孔子之教，非帝王之政不能及远；帝王之政，非孔子之教不能善俗。教不能及远，无损于道；政不能善俗，必危其国。”〔孔贞丛：《阙里志》卷十，明万历年间刊本，第40页下。元文帝天历二年（1329）《遣官祭阙里苗碑》。转引自黄进兴：《从理学到伦理学——清末民初道德意识的转化》下篇第1章“研究儒教的反思”，台北：允晨出版，2013年，第246页〕 [60]如同情维新派的宋恕（1862—1910）对于时人“盲贬唐虞三代”的政教传统提出了批评：“今我国之政法礼教风俗大都起于元、明以后，于宋前且绝少相涉，何况唐虞、三代！谈新者多盲贬，宜禁其于会所妄演。”（宋恕：《代拟瑞安演说会章程》，1902年12月，胡珠生编：《宋恕集》，北京：中华书局，1993年，第353—354页） [61]谭嗣同：《兴算学议·上欧阳中鹄书》，见《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1981年，第160—161页；《仁学·二十九》，见《谭嗣同全集》，第337页。 [62]参见罗志田：《权势转移：近代中国的思想与社会》（修订版）所收《中国传统的负面整体化：清季民初反传统倾向的演变》，北京：北京师范大学出版社，2014年，第186—187页。 [63]苏舆：《春秋繁露义证》卷十，北京：中华书局，1992年，第302页。 [64]关于中国古代文明的“伦理宗教”问题，参见陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京：三联书店，1996年。许倬云亦认为，周代的至上神——“天”已逐渐向“道德的神”发生转化，最终发展出伦理宗教的信仰系统（参见许倬云：《周人的兴起及周文化的基础》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第38本，1968年）。 [65]《孟子集注》卷八《离娄下》，朱子：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第295页。 [66]《大学章句序》，朱子：《四书章句集注》，第2页。 [67]例如康有为曾坦诚他有一段时期想当“教主”：“吾少尝欲自为教主矣”，只是他后来意识到孔教乃是全球公理之学，所以还是奉孔子为“大地教主”为宜。见《康有为全集》第10集《参政院提议立国之精神议书后》（1914年），北京：中国人民大学出版社，2007年，第206页。 [68]王国维早在1905年就已洞穿康有为、谭嗣同等维新派“于学术非有固有之兴味，不过以之为政治上之手段”，痛斥当时以学术“为政论之手段”的风气（《论今年之学术界》，《王国维文集》第3卷，第37、39页）。 [69]最早怀疑《戊戌奏稿》为“伪”者，是黄彰健（见其著《戊戌变法史研究》所收《康有为〈戊戌奏稿〉辨伪》，台北：中央研究院历史语言研究所，1970年，第555—557页）。后在80年代初由于故宫档案馆收藏的奏折原件《杰士上书汇录》被发现，《戊戌奏稿》为后来改作遂成铁案。特别是其中的《国教折》便是《杰士上书汇录》所收的《保教折》的改作。然而两篇文字完全不同。黄彰健认定为“伪作”，黄明同等主编的《康有为早期遗稿述评》认为是“改写”（广州：中山大学出版社，1988年，第186页），孔吉祥则以“增饰”一词来为此《折》定性（见氏著：《康有为变法奏章辑考》，北京：北京图书馆出版社，2008年，第261页），茅海建认为是“作伪的另作”（见氏著：《从甲午到戊戌：康有为〈我史〉鉴注》，北京：三联书店，2009年，第452页），此说可从。茅海建推测此《折》大致作于宣统年间，而唐文明根据诸多文献的内证，推测大致作于1904年或稍后（见其著：《敷教在宽：康有为孔教思想申论》，北京：中华人民大学出版社，2012年，第151页）。今姑从之。 [70]《杰士上书汇录》所收，载黄明同等主编：《康有为早期遗稿述评》，第289页。 [71]茅海建批评此设想方案“亦近同于说梦”（《从甲午到戊戌：康有为〈我史〉鉴注》，第446页）。 [72]例如同情变法的保守派人士陈宝箴（1831—1900）便指出：“逮康有为当海禁大开之时，见欧洲各国尊敬教皇、执持国政，以为外国强盛之效，实由于此。……而不知……欧洲教皇之徒，其后以横行各国，激成兵祸战争至数十年，而其势已替，及政学兴、格致盛而其教益衰。”并奏请销毁《孔子改制考》。见陈宝箴：《奏请厘正学术造就人才折》，翦伯赞等编：《戊戌变法》第2册，上海：上海人民出版社，1953年，第385—389页。 [73]其实，康有为晚年仍未改变这一想法，如1911年12月《共和政体论》中，他设想的虚君共和制是：“夫立宪君主，既专为弹压不争乱而立，非待其治世也，诚合乎奉土木偶为神之义，则莫如公立孔氏之衍圣公矣。”（《康有为全集》第9集，第248页）认为君主立宪当配以“土木偶为神”的宗教力量，而此宗教力量的象征性人物则非“衍圣公”莫属。 [74]《康有为全集》第4集，第98页。 [75]《康有为全集》第4集，第98页。 [76]唐文明：《敷教在宽——康有为孔教思想申论》，第135、168页。 [77]《康有为全集》第9集，第327页。 [78]黄克武：《民国初年孔教问题之争论（1912—1917）》，载其著：《近代中国的思潮与人物》，北京：九州出版社，2013年，第309页。 [79]村田雄二郎：《孔教与淫祠——清末庙产兴学思想的一个侧面》，载沟口雄三、小岛毅主编、孙歌等译：《中国的思维世界》，南京：江苏人民出版社，2206年，第555—556页。 [80]参见曾传辉：《宗教概念与迻译与格义》，载《世界宗教研究》2015年第5期。 [81]《康有为全集》第9集，第345—346页。按，这里提到日人译语“以佛教诸宗，加叠成词”，这是实情。在日本最早的“英日辞典”1862年出版的《英和对译袖珍辞书》（作者堀达之助）当中，译宗教为“宗旨、神教”。然我们不能确定康有为是否读过此书。只是在康氏看来，“宗教”源自佛教的“宗之教”，这显然以佛教即神教来理解religion。其实，“宗教”传入中国另外还有一条中国传教士的途径，至少在19世纪中叶就已出现，如美国传教士卫三畏（1812—1884）1848年刊《中国总论》中指出：“中国没有通常意义上的‘宗教’一词。”（陈俱译，陈绛校，上海：上海古籍出版社，2005年，第717页） [82]《孔教会序二》（1912年10月），《康有为全集》第9集，第343页。 [83]钱穆早在1946年《灵魂与心》一文中便指出：“若要说东方人有宗教，宁可说是儒教而非佛教。……故若以儒家思想为一宗教，则不妨称之为人生教，或人文教，或圣贤教。”（钱穆：《灵魂与心》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第14页）牟宗三更为明确地倡言儒教依据普遍而超越的道德精神实体“而得以成为人文教”，并指出“人文教之所以为教，落下来为日常生活之轨道，提上去肯定一超越而普遍之道德精神实体。此实体通过祭天祭祖祭圣贤而成为一有宗教意义之‘神性之实’‘价值之源’。”（《人文主义与宗教》，见氏著：《生命的学问》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第64、65页） [84]《蔡元培全集》第2卷《对于新教育之意见》，杭州：浙江教育出版社，1989年，第135页。按，当然更激进的反对者当数陈独秀（1879—1942）和李大钊（1889—1927），如陈独秀已认识到“政教分途，已成公例，宪法乃系法律性质，全国从同，万不能涉及宗教道德，使人有出入依违之余地。”（陈独秀：《独秀文存》卷一《再论孔教问题》，合肥：安徽人民出版社，1987年，第92页）进而激烈主张推翻孔教、改革伦理，发出了“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”（《独秀文存》卷一《吾人最后之觉悟》，第41页）这句名言；又如李大钊在1922年连续撰写《非宗教者宣言》《宗教妨碍进步》（《李大钊全集》卷四，北京：人民出版社，2009年）两文，断定“宗教是妨碍人类进步的东西”。 [85]〔法〕巴斯蒂：《梁启超与宗教问题》，载狭间直树编：《梁启超·明治日本·西方》，北京：社会科学文献出版社，2001年，第429页。 [86]梁启超：《饮冰室合集·文集》九，1936年原版，北京：中华书局，2015年，第50页。 [87]〔法〕巴斯蒂：《梁启超与宗教问题》，载狭间直树编：《梁启超·明治日本·西方》，第417页。 [88]〔法〕巴斯蒂：《梁启超与宗教问题》，载狭间直树编：《梁启超·明治日本·西方》，第417页。 [89]丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海：上海人民出版社，2009年，第183页。 [90]黄遵宪著，陈铮编：《黄遵宪全集》下册《致梁启超书九通（一）》，天津：天津人民出版社，2003年，第486页。顺便一提，黄遵宪的思想属温和保守主义，主“君民共主”主义，据传，戊戌之后的六七年间，黄与梁启超的书信往还竟不下十余万言（散见丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，第181—229页），梁启超的思想由激进转向温和保守，最终走向君主立宪立场，盖与黄氏之影响有莫大关联。参见张朋园：《梁启超与清季革命》，上海：上海三联书店，2013年（原刊于1964年），第116页。 [91]黄遵宪著，陈铮编：《黄遵宪全集》下册《致梁启超书九通（一）》，第487页。 [92]当然，梁启超在日本所受影响的思想来源非常多元，如日本宗教学奠基者姉崎正治（1873—1949）的宗教理论以及德国政治学家伯伦知理（Bluntchli Johann Caspar,1808—1881）《国家论》的“近代国家理论”，都对梁氏有直接的思想影响（参见上揭〔法〕巴斯蒂《梁启超与宗教问题》；郑匡民：《梁启超启蒙思想的东学背景》，上海：上海书店出版社，2003年）。正是姉崎正治于1899年5月邀请梁启超在“日本哲学会”的年会上发表演讲，梁的演讲题目为《论支那宗教改革》，成为其在日本学界的首秀。梁在文中竭力强调“宗教革命”的必要性，并为何谓“孔教”做了五点辩护（参见《饮冰室合集·文集》三，第54—61页）。 [93]梁启超：《饮冰室合集·文集》四《论佛教与群治的关系》，第45页。 [94]梁启超：《饮冰室合集·文集》四《论佛教与群治的关系》，第45页。 [95]黄进兴：《从理学到伦理学——清末明初道德意识的转化》下篇第1章“研究儒教的反思”，台北：允晨出版，2013年，第240页。 [96]梁启超：《清代学术概论》，朱维铮校注本，第70，72—73页。 [97]参见〔法〕巴斯蒂《梁启超与宗教问题》，载狭间直树编：《梁启超·明治日本·西方》，第443页。 [98]《新民说》第5节《论公德》，《饮冰室合集·专集》三，第15页。 [99]梁启超：《梁任公在中国公学演说》（载民国九年三月十五日《申报》），引自丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，第578、580页。参见〔法〕巴斯蒂《梁启超与宗教问题》，载狭间直树编：《梁启超·明治日本·西方》，第444页。 [100]陈来：《梁启超的“私德”论及其儒学特质》，载杨贞德主编：《视域交会中的儒学：近代的发展》（《第四届国际汉学会议论文集》），台北：中央研究院，2013年，第130页。 [101]梁启超：《什么是新文化》（1922年），夏晓红编：《饮冰室合集·集外文》中册，北京：北京大学出版社，2005年，第908页。 [102]胡适：《胡适日记全编》5，1929年2月2日，（曹伯言整理），合肥：安徽教育出版社，2001年，第354页。 [103]以上见梁启超：《清代学术概论》，朱维铮校注本，第73、74页。 [104]《朱子文集》卷三十六《答陈同甫》第6书，《朱子全书》第21册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第1583页。 [105]林毓生：《政教合一与政教分离》，载其著：《政治秩序与多元社会》，台北：联经出版公司，1989年，第96、96—97页。按，与林毓生同门的张灏（均为殷海光弟子）考察朱子思想由“政教二元”急转至“政教一元”的思路，可谓与此处林毓生的观点完全一致。 [106]林毓生：《政治秩序与多元社会》，第95页。 [107]林毓生：《政治秩序与多元社会》，第97页。 [108]徐复观：《儒家对中国历史运命挣扎之一例》，载氏著：《中国思想史论集》，上海：上海书店，2004年，第283页。 [109]牟宗三：《生命的学问》，第86页。 [110]取自张灏的说法。狭义的戊戌运动是指1898年的“百日维新”，而广义的戊戌运动则是指1895年至1898年间的改革运动。从广义的角度看，戊戌运动就不是单纯的政治改革运动，同时也是一场思想文化运动。见氏著：《一个划时代的政治运动——再认戊戌维新的历史意义》，载《时代的探索》，第243—244页。依此，这场思想文化运动预示着整个传统文化体系即将发生丕变，也意味着传统文化体系的核心——儒家思想必将迎来自身的转变。下文我们所使用的“近代新儒家”便是在这个意义上而言的，这是1895年引发的社会转型必然带来思想转型的一个结果，换种说法，近代新儒学是广义戊戌运动所发生的思想文化巨变的一部分。 [111]梁启超：《新民说》，《饮冰室合集·专集》四，第22页。黄克武虽未使用“近代新儒学”一词，但他对梁启超的评价显然更具“同情”，认为其思想与儒家传统存在内在的连续性，例如儒家传统对个人的尊重，尤其是王阳明的良知观念，应当是梁氏非穆勒主义的个人自由观的基础。参见氏著：《一个被遗弃的选择：梁启超调适思想之研究》，北京：新星出版社，2006年，第33—34页。 [112]转引自汪荣祖《弁言》，见萧公权《康有为思想研究》（汪荣祖译）卷首，北京：新星出版社，2005年，第1页。按，汪荣祖自己亦撰有《康章合论》（北京：新星出版社，2006年。原刊于1987年），对康有为的积极评价更出乃师萧氏之右。 [113]转引自汪荣祖《弁言》，见萧公权《康有为思想研究》卷首，第2页。 [114]萧公权：《康有为思想研究》，第83页。 [115]萧公权：《康有为思想研究》，第84页。 [116]梁启超：《清代学术概论》，朱维铮校注本，第64、65页。 [117]康有为：《孔教会序》（1912年9月），《康有为全集》第9集，第341页。 [118]干春松：《保教立国——康有为的现代方略》，北京：三联书店，2015年，第72—73页。按，房德邻对孔教运动的评价则是：“民初的孔教运动，其实质不是一场宗教运动，而是一场保守的民族主义文化运动。”（房德邻：《儒学的危机与嬗变：康有为与近代儒学》，台北：文津出版社，1991年，第177页）这类评价有可能低估了近代中国新兴的“宗教”关键词对于保守主义、民族主义运动的助推作用。参见葛兆光：《孔教、佛教抑或耶教？——1900年前后中国的心理危机与宗教兴起》，载王汎森等著：《中国近代思想史的转型时代——张灏院士七秩祝寿论文集》，第201—240页。 [119]1902年9月梁启超在《敬告留学生诸君》一文中明确使用“国民道德”一词，强调“立国家政治之基础”的同时，“又当立社会道德之基础”（《饮冰室合集·文集》十一，第25页）。 [120]参见吴震：《当中国儒学遭遇“日本”——19世纪末以来“儒学日本化”的问题史考察》，上海：华东师范大学出版社，2015年。 [121]《大同书》成书后，康有为出手非常谨慎，仅在《不忍》杂志上刊载了前三章，全书公诸于众则在其过世之后。张灏认为康有为的乌托邦思想的特质是“软性”的，他的未来世界设计并不一概否定政治权威的制度，而是主张建构有政治组织的世界国家；与此不同，还有一种是“硬性”的乌托邦主义，列入这份名单的有谭嗣同、刘师培以及李大钊等。奇妙的是，这两种乌托邦主义都将自己的信念溯源至儒家“大同”理想。参见氏著：《时代的探索》所收《转型时代中国乌托邦的兴起》，第161—207页。关于近代中国兴起的乌托邦主义思潮及其传统根源的问题，可以参看墨子刻：《乌托邦主义与孔子思想的精神价值》，载《华东师范大学学报》2002年第2期，第18—23页。 [122]Lin Mousheng,Men and Ideas:An Informal History of Chinese Political Thought,p.215.。转引自萧公权：《康有为思想研究》，第90页。 [123]萧公权认为康有为并不是一位“有创见的思想家”（《康有为思想研究》，第94页），这是一个重要论断。尽管如此，萧氏依然承认康氏是“第一个用西学来扩大与充实中国哲学的思想者……在重振中国哲学思想上具有重要的贡献”（同上）。不过这个论断可能会招致各方面的质疑，还有待更系统的论证。 [124]参见1905年康有为的《物质救国论》。文章表露出其对现代西方工业文明的积极态度。其后，他在1912年10月《孔教会序二》中亦明确指出：“欧美今所以盛强，不徒在其政治，而有物质为之耶？欧美所以为人心风俗之本，则更有教化为之耶？教化之与政治、物质，如鼎之足峙而并立。”（《康有为全集》第9集，第343页）这是政治、教化与物质的三足鼎立论，换成康氏语言，就是立宪（君主）救国、宗教（孔教）救国以及物质救国三论。只是关于这一点，本文已无暇申论。 (责任编辑：admin) |
