仁智勇三达德之变体及其历史意义 作者：李若晖（厦门大学人文学院哲学系暨老子研究中心教授） 来源：作者授权儒家网发表，原载《哲学研究》2018年第3期。 时间：孔子二五六九年岁次戊戌十月初九壬子 耶稣2018年11月16日 [摘要]先秦儒学以仁智勇为三达德。武士之勇以行动为目的，武士自身成为工具；谋士之智以获胜为目的，以他人为工具。孔子在二者之上镇之以仁，揭示人不是工具而是目的。兼具仁智勇三达德的君子必将从道不从君，因而商鞅、韩非试图以法家理念重新拆分三者。仁被简化为亲亲而不能推及仁民爱物，智被束缚在国家机器中成为处理行政事务的贤而不再具有是非之心，勇在军功爵之名利诱导下以行动为工具追求尊：其哲学根基便是人的行为必基于欲求。由此法家以欲求构建制度，国家结构被二分为尊亲与忠贤，尊爵被皇亲国戚垄断，其内以亲亲之爱维系；小圈子之外则明尊卑等级，以忠贤之德为晋身之阶。 [关键词]孔子、仁智勇、尊贤亲、尊亲与忠贤 战国秦汉是一个波澜壮阔的时代，也是不同制度和不同思想激烈竞争的时代。在诸子的制度设计中，人之德性养成与国家结构中的等级设置是密切相关的。其具体表现为：既根据德性来设置等级，以掌控具有该德性的人之类型；又以国家机器的运行来使特定等级的人养成国家所需的德性。质言之，就是既以德性设计制度，又以制度养成德性。德性和制度构成了一定人群的基本行为模式。而对行为模式予以解释，为何必须如此行为，亦即何谓道德的问题，对道德提供论证的是哲学思想。行为模式的可能性，亦即何以能够以此行为模式行事的根基，则是与德性和制度相适应的社会形态。于是哲学思想、伦理道德、政治制度、社会形态四者相辅相成，缺一不可。这一整体，可以称之为德性政治。本文即从思想与制度互动的角度来对春秋战国秦汉德性政治进行考察。 一 《中庸》有云：“知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身，知所以修身，则知所以治人，知所以治人，则知所以治天下国家矣。’” 将“仁”、“知”、“勇”三者并列，并赋予如此崇高之地位，始于孔子。《论语·宪问》：“子曰：‘君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也。’”关于三者的关系，《论语·子罕》：“子曰：‘知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。’”石子重曰：“知以明之，仁以守之，勇以行之，其要在致知。知之明，非仁以守之则不可；以仁守之，非勇而行之亦不可。三者不可阙一，而知为先。”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四十二《答石子重》之九）经观荣亦谓：“真正的仁，是具有勇气而不惑的实践爱人的原则，智是知仁，而勇是行仁，进而‘志于仁’。”（经观荣，第202页）无疑，“仁”、“知”、“勇”三者或其变体之并列早已见于春秋时期。《国语·晋语》六，郤至即曰：“至闻之，武人不乱，智人不诈，仁人不党。”《左传》僖公三十年秦晋围郑，秦私与郑盟而退兵，“子犯请击之，（晋文）公曰：‘不可。微夫人力不及此，因人之力而敝之，不仁；失其所与，不知；以乱易整，不武。吾其还也。’”《国语·晋语》二，太子申生被诬陷却拒绝出亡，曾说：“吾闻之，仁不怨君，智不重困，勇不逃死。若罪不释，去而必重。去而罪重，不智；逃死而怨君，不仁；有罪而不死，无勇。”但孔子正是通过赋予旧德以新的内涵，创建了儒学。 《论语·述而》：“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！’子路曰：‘子行三军则谁与？’子曰：‘暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。’”“暴虎冯河，死而无悔者”，正是古典武士之勇德。上引太子申生所言“勇不逃死”，《左传》昭公二十年棠君伍尚曰：“知死不辟，勇也。”也是以不怕死为勇。早期的武士之勇，乃是以勇作为武士的规定性，以不惧，尤其是不惧一死，为武士之尊严所在。于是武士之勇表现为行动根据外在刺激。武士之勇所产生的，或者说所必须的，就是行动的直接性，行动自身就是武士生存的目的，因此行动不计后果。孔子执勇之道，便是要求子路“有父兄在，如之何其闻斯行之”——“由也兼人，故退之”（《论语·先进》），实际上是以智性节制勇武，要求行动之前要先思考，如果自己不能全面考量，至少要多听听其他人的意见。这也正是历史趋势所在。 《汉书》卷三十《艺文志》四《兵书略》序述兵家源流曰：“兵家者，盖出古司马之职，王官之武备也。……下及汤武，以师克乱而济百姓，动之以仁义，行之以礼让，《司马法》是其遗事也。自春秋至于战国，出奇设伏，变诈之兵并作。”早期战争以武士勇力为胜，当时天子诸侯公卿大夫士皆受武士教育，均能武事。至春秋之世，随着战争规模的扩大和军事技术的发展，权谋之术勃兴，以前的武士之勇在诡道面前显得蠢笨不堪，一败涂地。《史记》卷九十二《淮阴侯列传》，韩信伐齐，楚使龙且救之。或说龙且坚壁清野，汉军“无所得食，可无战而降也”。龙且却说：“不战而降之，吾何功？”潍水之战的经过是：“韩信乃夜令人为万余囊，满盛沙，壅水上流，引军半渡，击龙且，详不胜，还走。龙且果喜曰：‘固知信怯也。’遂追信渡水。信使人决壅囊，水大至。龙且军大半不得渡，即急击，杀龙且。”用万余囊盛沙壅水，不是小工程，夜深人静，也不可能毫无声息。龙且竟酣然高卧，置之不理，充分表现出古典武士的思维定式，即只关心战场上的搏杀，视一切谋略异动均为怯懦的表现，最终必将在勇武的进攻下败亡。与质直的武士之勇不同，权谋在行动之前必须先对行动本身进行全面考量，亦即所谓“庙算”。庙算之谋士则并非如武士一般仅仅以当面之敌人为行动的唯一对象，而是充分考虑战争的方方面面，从战场到后勤，从天象到地理，无一不在其考虑范围之内。于是一批不能执刃拼杀的文弱之士开始执掌帅印，羽扇纶巾开始指挥金戈铁马。其历史后果，便是传统的古典武士型的君主渐渐大权旁落，掌握了军事行政大权的新兴谋略之士运用权谋，甚至取旧君而代之。最为典型的是《史记》卷六十五《孙子吴起列传》孙膑围魏救赵。魏围赵都邯郸，作为古典武士的齐军主将田忌“欲引兵之赵”，这就是以战场正面之敌为行动的直接对象，也是军事部署的唯一考虑对象，敌人在哪里，就冲到哪里，在正面战场上与之拼死一搏，即使失败也要败得堂堂正正，像一个真正的武士那样去死。孙膑的行动方略则是：“今梁赵相攻，轻兵锐卒必竭于外，老弱罢于内。君不若引兵疾走大梁，据其街路，冲其方虚，彼必释赵而自救。是我一举解赵之围而收弊于魏也。”这就是以制胜为唯一目的，充分考量前线与后方的整体布局与力量对比，然后选择最有利于己方的行动方案。 如果说武士乃是以自身为勇武实现的工具，那么谋士则是以他人为谋略实施的工具。二者都是以人为工具，为达目的不惜牺牲生命。孔子正是看到了勇智既是必不可少的德行，但是二者之旧德又必然导致以人为工具，于是在其上镇之以仁，以仁者爱人来化解智谋与勇力对人的工具化，最终综合三者，建构君子达德。在仁爱之下的智，最终成为“是非之心”，在行动之前先进行智性判断。《论语·阳货》：“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。’”“义”即应为，在行动之前必须先判断是否应当付诸行动。在开启行动的判断做出后，则以勇气实施行动。《论语·为政》：“子曰：‘见义不为，无勇也。’” 由此形成的君子人格，乃是如孟子所说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公》下）当如是之君子面对君主时，也是秉持“从道不从君”（《荀子·子道》），客观上必将形成君主政令不行的后果。对于这类人，韩非子的处置是：“赏之誉之不劝，罚之毁之不畏，四者加焉不变，则其除之。”（《韩非子·外储说右上》）这也是法家通义（参宋洪兵，第184-188页）。 二 《商君书·开塞篇》：“天地设而民生之。当此之时也，民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱。当此之时，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼。讼而无正，则莫得其性也。故贤者立中正，设无私，而民说仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣。凡仁者以爱为务。而贤者以相出为道。民众而无制，久而相出为道，则有乱。故圣人承之，作为土地货财男女之分。分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君。既立君，则上贤废而贵贵立矣。然则上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。上贤者，以道相出也；而立君者，使贤无用也。亲亲者，以私为道也；而中正者，使私无行也。此三者非事相反也，民道弊而所重易也，世事变而行道异也。故曰：王者有绳。夫王道一端，而臣道亦一端；所道则异，而所绳则一也。故曰：民愚则智可以王，世智则力可以王。”其上世之“亲亲而爱私”，在先秦也曾被视为“仁”。《庄子·天运》：“商大宰荡问仁于庄子，庄子曰：‘虎狼，仁也。’曰：‘何谓也？’庄子曰：‘父子相亲，何为不仁！’”但这样的仁，仅限于亲亲，而未能推及仁民爱物，与孔子之“仁”乃同名异实。其中世之“上贤而说仁”，正可以与“智”相对应。其下世之“贵贵而尊官”，众所周知，商鞅变法的核心即是军功爵制，鼓励战场杀敌，这正对应于“勇”。这就意味着，在法家看来，孔子“仁”“智”“勇”三合一的君子人格必须拆分。而我们在历史上也看到，有谋略的武将，如白起、王翦、章邯等人，多遭秦君猜忌。 值得注意的是，虽然“亲亲废，上贤立”，“上贤废而贵贵立”，可是“上世亲亲”和“中世上贤”所属之人——亲人与贤人并未就此消失，也不可能就此消失。于是在“下世贵贵”的国家体制之中如何位置斯二者，便是法家必须解决的问题。 就“亲亲”而言，在儒家经学中，《谷梁传》文公二年已有“君子不以亲亲害尊尊，此《春秋》之义也”的说法，秦平认为这是为了达到“当人们按照‘亲亲’原则处理亲属伦理关系时，一定不能混淆甚至破坏‘尊尊’的政治尊卑秩序。这表明《谷梁传》的伦理关系并不是独立的，而是与其政治关系紧紧地联系在一起，受其政治关系操纵。”（秦平，第136页）“亲亲”可分为君主之亲与臣民之亲两个层面。君主之亲，亦即所谓宗室。商鞅的办法是在推行军功爵制时，规定“宗室非有军功论，不得为属籍”（《史记》卷六十八《商君列传》）。宗室不但被取消贵族爵秩及相应特权，而且还被从宗室名录（属籍）中勾去。《汉书》卷九《元帝纪》初元元年，“赐宗室有属籍者马一匹至二驷”，可见必须属籍有名才被正式确认为宗室。被除名的宗室只有在战场上立功受爵才能重新在宗室属籍上列名，被正式认可为宗室成员。这实际降低宗室与旧世袭贵族在国家中的地位，从而确立君主的独尊。至于臣民的“亲亲”，则是“民有二男以上不分异者，倍其赋”（《史记》卷六十八《商君列传》），亦即打散大家族的聚族而居，无疑对全体民众而言则是要求废私德而立公德。其道德后果，则如贾谊《新书·时变》所说：“商君违礼义，弃伦理，并心于进取。行之二岁，秦俗日败。秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。假父耰锄杖彗耳，虑有德色矣。母取瓢碗箕帚，虑立讯语。抱哺其子，与公并踞。妇姑不相说，则反唇而睨。其慈子嗜利而轻简父母也，虑非有伦理也，亦不同禽兽仅焉耳。”韩非还认为：“夫立法令者，以废私也，法令行而私道废矣。”（《韩非子·诡使》）更具体的，就是《韩非子·五蠹》有言：“夫父之孝子，君之背臣也。”好並隆司据以认为，这是秦制希冀打破传统宗法家父长制，通过伦理上的忠一元，实现对于人民的一元性支配（好並隆司，第25-26页）。 商鞅之“贤”，对应于“智”。儒学《春秋》之义，尊、亲、贤并重。《公羊传》闵公元年：“《春秋》为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳。”《公羊》不仅三者之中更尊崇“尊”“亲”，对“贤”也有一绝对的限定，就是贤者不能觊觎君位。故“尊尊”之义，即在尊君，而首在尊天子（参杨树达，第167-187页）。君则以宗法嗣位，继嗣不正则有讥（同上，第236-246页）。其于卿大夫，则深贬其世袭，“讥世卿”（参段熙仲，第371页）。商鞅变法时，秦国虽然已有文官与武爵的区分，不过商鞅却并未严格区分二者，《韩非子·定法》：“商君之法曰：斩一首者爵一级，欲为官者为五十石之官；斩二首者爵二级，欲为官者为百石之官：官爵之迁与斩首之功相称也。”韩非对此深为不满：“今有法曰，斩首者令为医匠，则屋不成而病不已。夫匠者手巧也，而医者齐药也，而以斩首之功为之，则不当其能。今治官者智能也，今斩首者勇力之所加也。以勇力之所加，而治智能之官，是以斩首之功为医匠也。故曰二子之于法术，皆未尽善也。”一方面，可见文官对应于智能，与武爵对应于勇力相对立；另一方面，则是将二者严格区分，亦即取消官爵互换的制度。不宁唯是，韩非还进而要求职事分类以及相应职官职责的细密化，《韩非子·二柄篇》：“昔者韩昭侯醉而寝，典冠者见君之寒也，故加衣于君之上。觉寝而说，问左右曰：‘谁加衣者？’左右对曰：‘典冠。’君因兼罪典衣与典冠。其罪典衣，以为失其事也；其罪典冠，以为越其职也。非不恶寒也，以为侵官之害甚于寒。故明主之畜臣，臣不得越官而有功，不得陈言而不当。越官则死，不当则罪。”至秦始皇，甚至规定不得兼方，故《史记》卷六《秦始皇本纪》有占梦博士。再进，则是一套严苛的考课上计制度，秦始皇时对于方士的要求是：“不验，辄死”（《史记》卷六《秦始皇本纪》），正是考课之惩罚。这也成为所谓“秦德”的重要组成部分。秦始皇二十九年芝罘刻石：“职臣遵分，各知所行，事无嫌疑。”三十七年会稽刻石：“秦圣临国，始定刑名，显陈旧章，初平法式，审别职任，以立恒常。”（《史记》卷六《秦始皇本纪》）法家也正是以职守分明考核上计这样一套严格的制度来宰制贤智之士，转尊贤为用贤，使之成为国家机器驯服的工具。于是居官之贤者只能在行政体系中以其智能贯彻执行上级任务，处理各种行政事务，而不允许其对行政体系、规章制度、上级命令运用智性进行是非判断。 商鞅之下世乃“贵贵而尊官”，与“勇”相应，即崇力尚勇的军功爵制。检《礼记·丧服四制》：“贵贵，尊尊，义之大者也。故为君亦斩衰三年，以义制者也。”郑《注》：“贵贵，谓为大夫君也；尊尊，谓为天子诸侯也。”则商鞅之“贵贵”指授民之军爵，竟也合乎礼制。在军功爵的名利诱导之下，武士甚至不是以行动为目的，而是以行动为工具。李广难封，就因为李广犹秉持古典武士之勇德，在战场上以行动为目的，与对手进行武艺竞技。那些立功封侯的将领们，无不是在战场上以获取为目的，战争成为他们逐利的手段。 可见，在法家的国家制度中，原本作为君子之德的仁智勇被拆分：没有了智勇的义而能断，仁必然塌陷为溺爱近亲；没有了泛爱天下的气魄，智必然萎缩为猥琐计算；没有了心系万民的大是大非之判断，勇必然沉沦为贪欲滔天。于是法家国家制度的哲学根基就是人的行为必然基于欲求。法家国家制度的基本精神也就是鼓励每个人在制度中追求欲望的满足。 三 《韩非子·五蠹》有言：“今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧禹笑矣；有决渎于殷周之世者，必为汤武笑矣。然则今有美尧舜汤武禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期脩古，不法常可，论世之事，因为之备。”基于这一认识，韩非子进而提出了所谓“三世论”：“古者文王处丰镐之间，地方百里，行仁义而怀西戎，遂王天下。徐偃王处汉东，地方五百里，行仁义，割地而朝者三十有六国。荆文王恐其害己也，举兵伐徐，遂灭之。故文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古不用于今也。故曰，世异则事异。当舜之时，有苖不服，禹将伐之，舜曰：‘不可！上德不厚而行武，非道也。’乃修教三年，执干戚舞，有苗乃服。共工之战，铁铦短者及乎敌，铠甲不坚者伤乎体。是干戚用于古不用于今也。故曰，事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。齐将攻鲁，鲁使子贡说之。齐人曰：‘子言非不辩也，吾所欲者土地也，非斯言所谓也。’遂举兵伐鲁，去门十里以为界。故偃王仁义而徐亡，子贡辩智而鲁削。以是言之，夫仁义辩智，非所以持国也。去偃王之仁，息子贡之智，循徐鲁之力，使敌万乘，则齐荆之欲不得行于二国矣。”类似的说法又见于《八说篇》：“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。”或称此为“进化论”（陈启天，第25页），或以之为“道德退化论”（蒋重跃，第144页），近年学者多持平正，谓为“演化的历史观”（高柏园，第144页），更有进一步名为“应时史观”（韩东育，第201-206页）。 至于韩非子“三世论”的内在结构分析，当推陈启天区分为二个原则：“‘世异则事异’，系认历史为演变的（Evolutionary），而非固定的。此为韩非历史哲学之第一原则，与近世进化论之解释历史有相近处。”“‘事异则备变’为韩非历史哲学之第二原则。”（陈启天，第34-35页）施觉怀的分析略有不同，认为“这样侧重从社会情况、民众条件、变法问题等方面进行分析的理论在先秦诸子中是独创的。”（施怀觉，第169页）以上分析的确深化了对于韩非子“三世论”的认识。不过，迄今为止的研究基本将“三世论”作为韩非理论体系中的一个工具性环节，都是说的基于“三世论”，韩非提出了某种观点，而未曾将其作为自身具有价值的研究对象来对待[①]。 陈启天释《五蠹篇》“三世论”数语曰：“‘上古竞于道德’盖指唐虞禅让之说言。‘中世逐于智谋’，盖指春秋之朝觐会同言。逐、亦竞也。‘当今争于气力’盖指战国之攻战言。攻战不仅恃气力，然当时以斩首为功，则亦有赖于气力也。”（陈启天，第35页）其于《八说篇》言之更详：“上古、指尧、舜、禹、汤、文、武；依儒家之说，其禅让或征诛俱出于德化，故曰‘亟于德’。中世、指春秋，其时尚朝觐会同以求为诸侯之盟主，故曰‘逐于智’。当今、指战国，其时强国事兼并，弱国务力守，攻战不休，一决于力，故曰‘争于力’。”（陈启天，第141页）韩非“三世”所对应的具体历史时期，则略有争议。蒋重跃以为：“这里的‘上古’即三代以前，‘中世’似应指三代，‘当今’即指春秋战国。”（蒋重跃，第144页）问题在于，《五蠹篇》开篇所言“上古之世”的有巢氏、燧人氏，“中古之世”的“鲧禹决渎”，“近古之世”的“汤武征伐”，这三个时段是否与“三世论”的三世相当？回答当然是否定的。因为“三世论”的第三世为“当今”，而开篇的这三个时段都是古代，所以其后还有一个“当今之世”：“然则今有美尧舜汤武禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。”于是有学者据以认为韩非子是“把人类社会的发展，分为‘上古’、‘中古’、‘近古’和‘当今’几个阶段”（高正，第114页）。其实，开篇的叙述并非对于历史阶段的学术划分，因为其时段与“三世论”的时代并不合拍。因此我们不能拿现代的学术素养硬套韩非，将“上古”、“中古”、“近古”等当成专有名词乃至于史学概念对待，而应注意到其内涵随文意而变动，并无确定的所指。据上引陈启天之说，可知开篇的“上古”、“中古”、“近古”加起来才等于“三世论”的“上古”，而开篇的“当今之世”则相当于“三世论”的“中世”加“当今”。 由此可见，在韩非内心，实际上是首先将历史分为两大阶段，亦即“然则今有美尧舜汤武禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣”——“中世逐于智谋”和“当今争于气力”都内在地包含着“德”在现时代的迂腐可笑。这迂腐可笑的“德”不可能泛指一切“道德”，韩非子没有也不可能抛弃一切道德。由《五蠹篇》阐述“三世论”时所说“古者文王……行仁义而怀西戎，遂王天下。徐偃王……行仁义，……故文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古不用于今也。……故偃王仁义而徐亡，子贡辩智而鲁削。以是言之，夫仁义辩智，非所以持国也。去偃王之仁，息子贡之智……”等语来看，“上古竞于道德”的“道德”乃是指“仁义”，或者更质实言之，即是单指“仁”而言，言“仁义”，不过是为了凑足双音词罢了。 “三世论”又将“当今之世”分为“中世逐于智谋”和“当今争于气力”。由《五蠹篇》所举子贡之例的时代和内容可知，“三世论”的“中世”当是指春秋辩士游说而言[②]。但是与我们现代人对于历史的理解不同，韩非显然并未将战国包括在辩士游说的范围内，否则就没有“三世论”的“当今”了。 无疑，韩非所认为的辩士游说时代的终结，也就是“当今争于气力”时代的开端。子贡的失败既然宣告“智谋”时代的终结，那么，接下来的战国时代，就是一个“争于气力”的血腥暴力时代了[③]。郑良树即言：“韩非不但根据‘历史三段论法’变法运动辨论，也根据它宣布了法家时刻的来临：战国时代，肯定是法家的天下。”（郑良树，第469页） 至此，我们可以说，“三世论”的具体所指是唐虞至西周的圣王仁爱，春秋的辩士游说，战国的武士力战。在此，韩非实际上将仁智勇作为工具而非目的对待。上古之时要给民众好处才能得到天下，但是到了中世，诸国争雄，儒家式的爱民，导致民襁负而至，会削弱他国的实力，必将不容于天下诸侯。这就意味着民心的归往让位于国家实力，也就是国家对于民众的控制能力。到了当今，子贡的失败意味着国家实力的目的是唯一的，就是现实利益，而现实利益的获取途径也是唯一的，就是基于国家实力的军事力量。一言以蔽之，利益是一切行为的唯一目的，武力是一切行为的唯一方式。 附带一提，赵高师法韩子，而有另一二分，即“今时不师文而决于武力”（《史记》卷六《秦始皇本纪》），这是把仁义之文德和辩士的智谋都算作“文”，而与“决于武力”的真正“当今”做了区分。 四 由上述可知，商鞅“三世论”的“亲”、“贤”、“贵”，乃是将孔子之君子一身所兼具的三达德“仁”、“智”、“勇”进行拆分，还原为三类人各自具有的不同德性。而这三类人又正对应于《公羊传》的“尊”、“亲”、“贤”，只不过其排序为“亲”、“贤”、“尊”。于是承袭并发展商君学派的韩非“三世论”实质上是基于对《公羊传》“尊”、“亲”、“贤”的改造，系将《公羊传》共时的国家体制结构，以历时的时代嬗变进行了重新论证[④]。即“亲”—“德”、“贤”—“智”、“尊”—“力”都曾居于高位，作为国家的领导力量和主导德性，但是随着时代嬗变，原居中心者地位下降，至当今之世，“亲”—“德”的地位最低，“贤”—“智”次之，“尊”—“力”最高。“亲”—“德”、“贤”—“智”、“尊”—“力”三者地位尤其是内涵的改变，使得《公羊传》的儒学理想，成为现实的秦制国家。 秦制深入骨髓的执念，便是“尊君卑臣”，司马谈《论六家要旨》有谓：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰‘严而少恩’。若尊主被臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。”面对皇帝，一切人等都是最卑贱的奴仆，无论是至亲骨肉，还是军功高爵，都卑微如尘埃。楚汉之争中，魏王豹叛汉，自言就是因为“汉王慢而侮人，骂詈诸侯群臣如骂奴耳，非有上下礼节也，吾不忍复见也！”（《史记》卷九十《魏豹彭越列传》） 秦制对于贬抑宗室近属，商鞅变法就规定“宗室非有军功论不得为属籍”（《史记》卷六十八《商君列传》）。至秦始皇时，更是将直系亲属，包括自己的诸公子，确定政治身份皆为黔首。秦始皇三十三年博士淳于越建议复封建，即认为：“今陛下有海内，而子弟为匹夫，卒有田常、六卿之臣，无辅拂，何以相救哉！”赵高弑二世时，二世曾表示放弃皇位以换取活命：“愿与妻子为黔首，比诸公子。”（《史记》卷六《秦始皇本纪》）可见诸公子确为黔首，无爵无位。 法家学说的极端尊君，导致为了维护君位而仇视贤者。慎到更是从势的角度否定尊贤：“立君而尊贤，是贤与君争，其乱甚于无君。”（《艺文类聚》卷五十四引《慎子》）王位与帝位的近似性，引发了深深的忧虑。尤其是掌握军政实权者获封王位，往往导致割据分裂。《三国志·魏书·刘晔传》裴注引《傅子》，刘备将伐吴，孙权伪降魏，文帝封权吴王，晔谏曰：“权虽有雄才，故汉骠骑将军、南昌侯耳，官轻势卑，士民有畏中国心，不可强逼，与成所谋也。不得已受其降，可进其将军号，封十万户侯，不可即以为王也。夫王位，去天子一阶耳，其礼秩服御相乱也。彼直为侯，江南士民未有君臣之义也。我信其伪降，就封殖之，荣其位号，定其君臣，是为虎傅翼也。” 汉初，诸将拥兵自重，刘邦不得不用高爵换取其服从，最典型的便是刘邦被迫封韩信为齐王。但是这一政治联盟因高爵过尊而极不稳定，数年之内，异姓诸王或叛或诛，殄灭殆尽，唯余长沙王吴芮。于是“高帝刑白马盟曰：‘非刘氏而王，天下共击之。’”（《史记》卷九《吕太后本纪》）白马之盟实质上是剥夺军功诸将之高爵，而代之以至亲骨肉。 在七国之乱，尤其是武帝推恩令之后，诸侯王不治民，徒有尊号，“汉兴以来，宗室子弟无得在公卿位者”。另一方面，贤能治国而位不尊。于是形成了亲而兼尊，与贤而不尊相对的局面。东汉章帝明确揭橥了这一格局：“昔萧相国加以不名，优忠贤也。况兼亲尊者乎！其沛、济南、东平、中山四王，赞皆勿名。”（《后汉书》卷四十二《光武十王列传》）在“贤”之上加以“忠”的限阈，同时特为尊崇四位身居王位的叔父。此后，亲尊与忠贤二分，成为中国古代国家结构的基本格局。 在汉代，这一“亲尊”“忠贤”的格局发生了两种变异。 王莽作为贤能的外戚，事实上兼具了“亲尊”与“忠贤”，被认为更有资格执掌最高权力，从而得以取汉室而代之。 由于儒学的制度化在实质上是以秦制律令体系的“尊卑”取代了《春秋》的“尊尊”，亦即以绝对服从的单向性伦理取代了互相尊重的双向性伦理（参李若晖，第148-160页）。于是 “亲”而兼“尊”，便并非真实地实现了儒学“亲亲尊尊”伦理理想，而是以“亲亲”与“尊卑”相结合，仅仅构造“亲亲尊尊”的表面相似性而已。这一“亲亲尊卑”的格局，便是构造了一个婚姻集团，由帝室与外戚共同执掌政权，如西汉的文帝窦氏、景帝王田、武帝卫霍、宣帝许史、元帝王氏、哀帝丁傅等，东汉的四姓小侯，以及窦、梁、何等外戚大将军。杭苏红考察了西汉帝室与外家的关系之后认为，这“根源于以‘亲亲’与‘义’为根基的家族伦理”，所谓“亲亲”，“即由对皇太后（母亲）、皇后（妻子）之‘亲’而‘推’到对其家人，特别是对其家中成年男子之‘亲’。”所谓“义”，“是家族间相互支持、相互信任的题中应有之‘义’……帝室或皇帝在大多数情况下并不认为任用外戚会扰乱朝廷，反而相信分封外戚具有建立在亲属、家族意义上的支持之‘义’，其忠于帝室之心是其他官员难以望其项背的，因而更加值得信任。”（杭苏红，第24-47页）于是一方面，“亲亲”表现为国家政权被垄断在狭小的婚姻圈子中，排斥异己，任人唯亲，丝毫不能推“亲亲”至于“仁民爱物”。另一方面，“尊卑”表现为要求下级的绝对服从，阿谀谄媚，贤人日远，群小盈侧，以至贪贿横行，朝政黑暗，百姓困苦，民不聊生。 注释： [①] 就笔者所知，如蒋重跃《韩非子的政治思想》“对人的本质的认识”一节方可谓对“三世论”本身进行了正面的研究，第141—148页。 [②] 关于作为“仁义”过时之证的徐偃王的时代，《五蠹篇》以为徐灭于荆文王，则当春秋之世。但有学者考证徐偃王当为周穆王时人，参徐旭生：《中国古史的传说时代》第四章《徐偃王与徐楚在淮南势力的消长》，第190—229页。这应该是两个问题，不当混淆。也就是说，即便韩非记错了史实，也应按照他所记错的史实来划分“三世论”的具体历史时段，而不应将现代人所考证的徐偃王真实所属的历史时期阑入，扰乱“三世论”的划分。 [③] 春秋战国之异，可参[清]顾炎武：《原抄本顾亭林日知录》卷十七“周末风俗”条。正因为春秋犹崇尚礼义，所以可以仗义执言，折冲樽俎。战国崇势力而贱仁义，纵横家的言辩不过是逐利的工具之一，智辩的时代已经结束。 [④] 关于《公羊传》的流传，《史记》卷十四《十二诸侯年表》序，孔子作《春秋》之后，“七十子之徒口受其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也。”何休《公羊传序》徐彦疏引东汉戴宏《序》云：“子夏传公羊高，高传与其子平，平传与其子地，地传与其子敢，敢传与其子寿，至汉景帝时寿乃共弟子齐人胡母子都著于竹帛。”则《公羊传》在先秦为口传，至汉景帝时始著于竹帛。不可将著于竹帛的时间视为《公羊传》的成书时间，在著于竹帛之前，《公羊传》即在流传，参黄开国，第36—63页。《韩非子》受《公羊传》影响，《史记·十二诸侯年表》序于《春秋》之传述曰：“及如荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著书。”段熙仲《春秋公羊学讲疏》有“《韩非子》引《公羊》义辑”三则，第729页。又《韩非子》中引“子夏说《春秋》”，据戴宏《序》，可知当时人以为《公羊》出于子夏，则此当为《公羊》义。如《外储说右上》：“患之可除，在子夏之说《春秋》也：善持势者，蚤绝其奸萌。”《公羊》此义可参杨树达《春秋大义述》卷二《贵豫》，第96—100页。《公羊传》在秦国也有传布。《史记》卷八十七《李斯列传》，赵高劝胡亥篡位时说：“卫君杀其父，而卫国戴其德，孔子著之，不为不孝。”钱大昕《廿二史考异》卷五曰：“《春秋》，卫石曼姑帅师围戚，《公羊》以为伯讨；《孟子》书称卫君辙为孝公：故赵高为此言。”《史记》九十九《叔孙通列传》陈胜起山东，二世召博士诸儒生问，博士诸生三十余人前曰：“人臣无将，将即反，罪死无赦。愿陛下急发兵击之。”《集解》引瓒曰：“将谓逆乱也。《公羊传》曰：‘君亲无将，将而必诛。’” 参考文献 古籍 《史记》《礼记》《论语》《左传》《国语》《孟子》《荀子》《商君书》《韩非子》《公羊传》《汉书》《后汉书》《三国志》《艺文类聚》《晦庵先生朱文公文集》《日知录》《廿二史考异》等。 经观荣，2007年，《仁：以人为本及孔子的修己安人之学》，文津出版社。 宋洪兵，2010年，《韩非子政治思想再研究》，中国人民大学出版社。 秦平，2012年，《<春秋谷梁传>与中国哲学研究》，中华书局。 [日]好並隆司，1978年，《秦汉帝国史研究》，未来社。 陈启天，1969年，《增订韩非子校释》，台湾商务印书馆。 蒋重跃，2000年，《韩非子的政治思想》，北京师范大学出版社。 高柏园，1994年，《韩非哲学研究》，文津出版社。 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